Жанр: Философия
Конфликт интерпретаций (Очерки о герменевтике).
...самого языка
и налагает на структуру тот или иной частный
дискурс, сравнимый с общей структурой языка.
Не существует какого-либо a priori, которому бы
отношение между диахронией и синхронией,
свойственное общей лингвистике, подчиняло
структуру частных дискурсов. Изреченные вещи
не обладают неизбежно строением, сходным со
строением языка как универсальным инструментом
говорения. Все, что мы можем сказать на
этот счет, так это то, что лингвистическая модель
направляет исследование на артикуляции, сходные
с ее собственными, то есть к логике оппозиций
и корреляций, в конечном итоге - к системе
различий: "С более обоснованной теоретической
точки зрения (Леви-Строс только что говорил
о языке как диахроническом условии культуры,
как о средстве воспитания и образования) язык
представляет собой также условие культуры
в той мере, в какой последняя обладает строением,
подобным строению языка. И то и другое означает
с помощью оппозиций и корреляций, другими
словами, логических операций. Таким образом,
язык можно рассматривать как основу, предназначенную
для возведения на ней структур порой
более сложных, чем он, но аналогичных ему,
структур, соответствующих культуре, взятой в ее
различных аспектах". Но Леви-Строс должен согласиться
с тем, что корреляция между культурой
и языком недостаточно обосновывается универсальной
ролью языка в культуре. Чтобы обосновать
параллелизм между структурными модальностями
языка и культуры, он обращается
к третьему понятию: "Мы еще недостаточно отдаем
себе отчет в том, что язык и культура являются
двумя параллельными разновидностями более
фундаментальной деятельности. Я имею в виду
гостя, который присутствует здесь, с нами, хотя
никто не подумал пригласить его на наши дебаты:
это - человеческий дух". Это третье понятие,
на которое ссылается автор, несет в себе
важнейшую проблему; дух понимает дух не только
благодаря схожести структуры, но и благодаря
тому, что при этом поддерживаются и продолжаются
частные дискурсы. Конечно, ничто не гарантирует,
что такое понимание выявит те же самые
принципы, что и принципы фонологии.
Структуралистский подход мне представляется
оправданным и находящимся вне всякой критики
до тех пор, пока он помнит об условиях своей
применимости и, стало быть, о своих пределах.
В любой гипотезе одно остается безусловным:
корреляцию следует искать не "между языком
и установками, а между однородными, уже формализованными
обозначениями лингвистической
и социальной структур". При этом, и только при
этом, условии открывается путь для антропологии,
понимаемой как общая теория отношений,
и для анализа обществ в зависимости от различных
признаков, присущих системам отношений,
которые их определяют".
Итак, моя проблема определилась: какое место
в общей теории смысла занимает "общая теория
отношений'"? Что имеется в виду, когда говорят
о структуре применительно к искусству
и религии? И каким образом постижение структуры
ведет к постижению герменевтики, направленной
на овладение значащими интенциями?
Именно здесь может быть великолепно апробировано
наше понимание времени. Мы сразу же
проследим, как складывается отношение между
диахронией и синхронией в этом перенесении
лингвистической модели, и сопоставим его с тем,
что мы ранее смогли узнать относительно исто'Леви-Строс
может поддержать данный вопрос, поскольку
он сам его превосходно сформулировал: "Моя рабочая гипотеза
занимает промежуточное положение: возможно, что
между определенными аспектами и на определенных уровнях
могут быть обнаружены некоторые связи, и наша задача состоит
в том, чтобы определить, каковы эти аспекты и где расположены
эти уровни" (Anthropologie structurale. стр. 91). Касаясь
позиций Одрикура и Гранэ, Леви-Строс, как представляется,
признает, что у общей теории коммуникации существует
своя оптимальная зона: "В настоящее время попытка возможна
на трех уровнях, поскольку правила брака и родства служат
обеспечению обмена женщинами между группами, так
же как экономические правила служат для обеспечения обмена
имуществом и услугами, а лингвистические правила - для
передачи сообщений" (стр. 95) Мы найдем также предостережения
автора против крайних суждений американской металингвистики
(стр. 83-84,97).
ричности смысла, когда речь шла о символах;
с этой целью мы проанализируем значительные
временные отрезки.
Ш. Дикарское мышление
В "Дикарском мышлении" Леви-Строс приступает
к дерзкому обобщению идей структурализма.
Разумеется, ничто не дает нам оснований утверждать,
будто автор отказывается от сотрудничества
с другими способами понимания; тем более
нет оснований говорить, что структурализм
выходит за отведенные ему границы; он распространяет
свой анализ не на все мышление, а лишь
на его определенную стадию, и стадия эта - дикарское
мышление. Тем не менее читатель, переходя
от "Структурной антропологии" к "Дикарскому
мышлению", поражается изменению направления
структуралистского исследования
и его тона: мы все больше и больше уклоняемся
от изучения родства в сторону искусства и религии;
предметом изучения становится мышление,
взятое во всем его объеме; этот уровень мышления
принимается за единственно возможную форму
мышления; здесь нет противопоставления дикарей
цивилизованным людям, нет первобытного
менталитета, как нет и мышления дикарей; нет
более экзотики как таковой; за пределами "тотемической
иллюзии" существует только дикарское
мышление, и оно не предшествует логическому
мышлению; оно не до-логично, оно подобно логическому
мышлению; подобие здесь выражено
вполне определенно: его разветвленная классификация,
его утонченные наименования и есть
само классифицирующее мышление, действующее,
как говорит Леви-Строс, на другом стратегическом
уровне - чувственном. Дикарское мышление
- это упорядочивающее мышление,
но оно не мыслит о самом себе. В этом смысле
оно соответствует требованиям структурализма,
о которых говорилось выше: бессознательный
план, то есть план, понимаемый как система различий,
можно трактовать объективно, "независимо
от наблюдателя". Интеллигибельны, следовательно,
одни только упорядочивания, совершающиеся
на бессознательном уровне; понимание
состоит не в том, чтобы продолжить интенции
смысла, дать им новую жизнь в историческом акте
интерпретации, который сам вписывался бы
в традицию; интеллигибельность связывается
с кодом, в соответствии с которым осуществляются
изменения и который обеспечивает соответствие
и подобие между упорядочиваниями, совершающимися
на различных уровнях социальной
реальности (организация на уровне клана, виды
и классификация животных и растений, мифов,
произведений искусства и т.п.). Я так бы охарактеризовал
этот метод: выбор синтаксиса в противовес
семантике. Подобный выбор вполне оправдан
в той мере, в какой он является своего рода
пари, заключенным по поводу связности событий.
К сожалению, здесь отсутствует договор относительно
условий, о цене, которую придется
платить за такой тип понимания, короче говоря -
о границах, о которых, однако, в предшествующих
трудах нет-нет да и заходила речь.
Я, со своей стороны, был поражен тем обстоятельством,
что все примеры брались из области
59
географии, которая была областью так называемого
тотемизма, и никогда - из области семитского
мышления, до-эллинистического или индоевропейского;
и я задавался вопросом, что означает
подобное изначальное ограничение этнографического
и собственно человеческого материала.
Не предпочел ли автор выигрышный для себя
путь, связывая определенного рода дикарское мышление
с культурной аурой, то есть, строго говоря,
с "тотемической иллюзией", где упорядочивание
стбит больше, чем содержание, где мышление
живет главным образом уловками, пользуясь
причудливым материалом, смысловыми отходами?
К тому же ни разу в этой книге не ставится
вопрос о единстве мифологического мышления.
Для любого дикарского мышления единство было
тем, что надо было еще приобретать. Я также
спрашивал себя, поддавались ли столь же легко
подобным операциям мифологические основы,
из которых все мы исходим: семитские (египетские,
вавилонские, арамейские, древнееврейские),
древнегреческие, индоевропейские; если я признавал
это, то ставил вопрос о том, до какого предела
возможно такое воздействие. В примерах, приводимых
в "Дикарском мышлении", незначимость
содержаний и большое число разного рода упорядочиваний
мне представлялись скорее исключениями,
чем установленной нормой. Случается, что
одна часть цивилизации, та, которой не принадлежит
наша культура, более, чем какая-либо другая,
поддается анализу с точки зрения структурного
метода, заимствованного у лингвистики. Но это
не доказывает того, что постижение структур
в другом месте было столь же блистательным и,
что важно, обходилось собственными средствами.
Выше я сказал о цене, какую необходимо было
бы платить: цена эта - незначительность содержания,
и она не была завышена сторонниками тотемизма,
поскольку слишком велика была противоположная
цена, то есть значение упорядочения;
мышление тотемистов, как мне представляется,
имеет много общего со структурализмом. Я задаюсь
вопросом, является ли его пример единичным,
если не исключительным^?
*Мы найдем несколько намеков на этот счет в "Дикарском
мышлении": "Кажется, что лишь небольшое число цивилизаций,
в частности австралийская, имело вкус к учености, к умозрению,
к тому, что представляется иногда интеллектуальным
щегольством, таким же странным, каким может показаться
экспрессия, если говорить о ней применительно к людям, находящимся
на рудиментарном уровне материального существования.
Если веками и даже тысячелетиями Австралия жила замкнуто
и если в этом замкнутом мире господствовала страсть
к умозрению и дискуссиям, если, наконец, в ней зачастую все
определялось влиянием известной моды, мы можем понять, почему
здесь сложилось нечто вроде общего социологического
и философского стиля, не исключающего методического поиска
вариаций, и почему не лучшим из них придавалось наибольшее
значение и не самые значительные из них либо благосклонно
принимались либо отвергались как несущие в себе
опасность" (La Penseve sauvage. стр. 118-119). И в конце книги
мы читаем: "Существует нечто вроде врожденной антипатии
между историей и системами классификаций. Этим, может
быть, объясняются попытки апеллировать к "тематической пустоте",
поскольку, даже когда речь шла о пережитках, все, что
могло бы намекать на тотемизм, казалось, поразительным образом
отсутствовало в великих цивилизациях Европы и Азии.
И не в том ли здесь причина, что последние объясняли сами себя,
опираясь на историю, что никак не соответствовало объяснению,
классифицирующему вещи и существа (природные и социальные)
с помощью сложившихся групп?" (стр. 397-398)
Вероятно, существует другой полюс мифологического
мышления, где слабее синтаксическая
организация, где связь с ритмом менее заметна,
где соединения с социальными классификациями
менее обязательны и где, напротив, семантическое
богатство позволяет исторически неопределенные
деяния в более изменчивых социальных
контекстах. Для этого другого полюса мифологического
мышления, несколько примеров которого
из древнееврейского мира я сейчас приведу,
структурное постижение, может быть, менее значимо,
по крайней мере менее свойственно, и более
очевидно требует соединения с герменевтическим
постижением, которое применяется для
интерпретации самих содержаний, чтобы продлить
им жизнь и решительно включить в философскую
рефлексию.
Именно здесь, я полагаю, встает вопрос, являющийся
камнем преткновния для современности
и требующий своего осмысления: "Дикарское
мышление" извлекает все свои следствия из лингвистических
понятий синхронии и диахронии и из
них же выводит совокупную концепцию об отношениях
между структурой и событием. Вопрос
состоит в том, чтобы узнать, является ли это отношение
идентичным на всех этапах мифологического
мышления.
Леви-Строс сетует по поводу одного слова,
употребляемого Боасом: "Можно сказать, что
мифологические универсумы предназначены не
для того. чтобы их создавали, а чтобы их уничтожали
и на их руинах возводили новые универсумы".
(Это слово уже было использовано в названии
одной из статей "Структурной антропологии".)
Именно перевернутое отношение между
синхронической прочностью и диахронической
хрупкостью, свойственными мифологическим
универсумам, Леви-Строс высвечивает, сравнивая
между собой произведения первобытного искусства.
Умелец, в отличие от изобретателя, имеет дело
с материалом, который он не производил специально
для того или иного случая; он пользуется
ограниченным и причудливым материалом, который
побуждает его работать, как говорится, с помощью
крайних средств; материал представляет
собой остатки прежних конструкций; для данного
момента он, с точки зрения инструментальной,
является случайным; умелец имеет дело с уже использованными
знаками, которые играют предварительную
роль по отношению к новым построениям.
Как и первобытное искусство, миф "повествует
о скоплении остатков человеческой деятельности,
то есть о подосновах культуры". Если
пользоваться понятиями "событие" и "структура",
"диахрония" и "синхрония", то можно сказать,
что мифологическое мышление состоит из
структуры в сочетании с остатками, или осколками,
событий, создавая свои дворцы из строительного
мусора предшествующего социального дискурса;
оно предлагает модель прямо противоположную
науке, которая придает своим структурам
форму нового события: "Мифологическое
мышление, эта матрица, создает структуры, упорядочивая
события, или, точнее, обломки событий,
в то время как наука находится в движении
уже потому, что она сама себя обосновывает, созидая
в форме событий собственные средства
и результаты и опираясь на структуры, которые
она фабрикует, не зная покоя, и которые являются
ее собственными гипотезами и теориями".
Разумеется, Леви-Строс противопоставляет
миф науке исключительно для того, чтобы сблизить
их, поскольку, как он отмечает, "оба эти
предприятия равнозначны": "Мифологическое
мышление не является всего лишь пленником событий
и опытов, которыми оно располагает и которые
оно непрестанно перераспределяет, чтобы
раскрыть их смысл; оно также обладает освободительной
миссией, поскольку протестует против
бессмыслицы, с которой наука на первых порах
мирилась и вступала в сговор". Но тем не менее
смысл всегда на стороне того, что устраивается
сейчас, то есть на стороне синхронии. Вот почему
общества так неустойчивы перед лицом события;
как и в лингвистике, событие играет здесь роль
угрозы, во всяком случае, с ним связан какой-то
сдвиг, неожиданное сопротивление (а также демографические
потрясения, войны, эпидемии, отрицательно
сказывающиеся на существующем
положении дел): "Синхронические структуры так
называемых тотемических систем находятся под
угрозой со стороны диахронических воздействий".
Непрочность мифа, таким образом, свидетельствует
о примате синхронии. Вот почему так
называемый тотемизм является "грамматикой,
которой предстоит испытать на себе пагубное
воздействие лексики"... "как дворец, смытый потоком,
классификация стремится распасться, а ее
составные части под воздействием течений и стоячих
вод, различных препятствий и ущелий соединяются
между собой совсем не так, как того хотел
архитектор; следовательно, в тотемизме
функция неизбежно берет верх над структурой;
перед теоретиками постоянно встает проблема об
отношении между структурой и событием. Великий
урок тотемизма заключается в том, что форма
структуры может иногда переживать структуру,
когда та не выдерживает натиска события".
Мифологическая история сама находится на
службе у этой борьбы, разыгрывающейся между
структурой и событием, и говорит об усилии обществ,
направленном на отмену разрушительного
действия исторических факторов; она воспроизводит
тактику устранения исторического фактора
и смягчения фактора событийного; таким образом,
связывая друг с другом историю и свою
временную модель так, что они становятся взаимным
отражением друг друга, выводя предка за
пределы истории и делая из истории копию предка,
"диахрония, в некотором роде усмиренная, сотрудничает
с синхронией, не рискуя тем, что между
ними могут возникнуть новые конфликты".
Такова еще одна функция ритуала, заключающаяся
в том, чтобы соединять существующее во времени
прошлое с ритмом жизни и времен года,
а также со сменяющими друг друга поколениями.
Ритуалы, все еще выражающиеся в терминах синхронии,
"свидетельствуют о диахронии, поскольку
их фактическое соблюдение равнозначно тому,
что прошлое сменяется настоящим".
Именно в этом плане Леви-Строс интерпретирует
"churinga" - предметы из камня и дерева, или валуны,
представляющие собой тело предшественника,
- в качестве свидетельства "диахронического бытия
диахронии внутри синхронии". Он видит в них
3 Конфликт интерпретаций 65
того же самого хранителя историчности, что и наши
архивы, - воплощенное в событийности бытие, чистую,
доказанную историю, присутствующую в самом
сердце классифицирующего мышления. Таким
образом, сама мифологическая историчность включается
в работу рациональности: "Так называемые
первобытные люди смогли выработать разумные
методы, позволяющие включать иррациональное,
в котором перемешаны случайно складывающаяся
логика и бьющие ключом эмоции, в рациональное;
классификационные системы, стало быть, позволяют
интегрировать историю, особенно и главным образом
ту историю, которая, как хотелось бы надеяться,
была способна восстать против системы".
IV. 1))авицы структурализма?
Я преднамеренно следую за серией превращений
лингвистической модели, как она описывается
в работах Леви-Строса, получая свое обобщенное
выражение в "Дикарском мышлении". Осознание
значимости того или иного метода, говорил
я вначале, неотделимо от осознания его границ.
Границы, как мне представляется, могут
быть двоякого сорта: с одной стороны, я думаю,
что обращение к определенному дикарскому мышлению
совершается при помощи одного весьма
благоприятного приема, который, может быть,
является примером исключительным. С другой
стороны, переход от структурализма как науки
к структуралистской философии мне представляется
малообоснованным и бессвязным. В итоге
эти два обстоятельства, если иметь в виду их последствия,
обрекают книгу на то, что выводы ее
носят частный характер, и это делает работу одновременно
и привлекательной, и спорной, чем
она отличается от предшествующих трудов ЛевиСтроса.
Является ли конкретный пример во всех отношениях
показательным? - спрашивал я выше.
Одновременно с "Дикарским мышлением" ЛевиСтроса
я читал превосходную книгу Жерара фон
Рада, посвященную теологии исторических традиций
Израиля, - первый том "Теологии Ветхого
Завета". В ней мы сталкиваемся с теологической
концепцией, прямо противоположной концепции
тотемизма, которая, в силу этого обстоятельства,
трактует противоположным образом отношение
между диахронией и синхронией и более настоятельно
ставит вопрос об отношении между структуралистским
мышлением и герменевтическим
мышлением.
Что является решающим для понимания смыслового
центра Ветхого Завета? Не перечни
и классификации, а основополагающие события.
Если мы ограничимся теологией Шестикнижия,
то значащим содержанием будет керигма, известие
о поступке Яхве, продиктованном сплетением
событий. Это Heilgeschichte; первичный же эпизод
будет дан потом: освобождение Египта, переход
через Красное море, открытие Синая, блуждание
по пустыне, исполнение земных обещаний
и т. п. Второй организующий очаг смысла возникает
вокруг темы Помазанника Израильского
и миссии Давида; наконец, третий очаг смысла
возникает после катастрофы: разрушение предстает
там фундаментальным событием, несущим
с собой неразрешимую альтернативу между обещанием
и угрозой. Метод понимания, соответствующий
сетке событийности, состоит в том, чтобы
восстановить интеллектуальную работу, вытекающую
из этой исторической веры и разворачивающуюся
в конфессиональных рамках, зачастую
облаченную в форму гимна и непременно носящую
культовый характер. Жерар фон Рад удачно
выражает эту мысль: "В то время как критическая
история стремится достичь минимального
подтверждения, керигматическая живопись стремится
к максимальной теологичности". Итак,
именно интеллектуальная работа, руководила
оформлением традиций и привела к тому., что мы
сегодня называем Писанием. Жерар фон Рад показывает,
каким образом из незначительных расхождений
между конфессиональностями образуется
гравитационное поле для разнообразных традиций,
принадлежащих к различным источникам,
переданных различными группами людей, племенами
или кланами. Таким образом, предания об
Аврааме, Иакове и Иосифе, принадлежащие органически
различным циклам, были в некотором
роде вдохновлены и усвоены древним вероисповеданием,
прославляющим историческую деятельность
Яхве. Очевидно, что мы можем говорить
здесь о примате истории в многоплановом ее понимании;
она имеет первичный, основополагающий
смысл, поскольку все отношения Яхве к Израилю
имеют значение благодаря событиям
и в событиях, не имеющих ни малейшего отношения
к спекулятивной теологии, - но она же имеет
и два других значения, о которых мы говорили
в начале исследования. Теологическая обработка
этих событий сама является на деле упорядоченной
историей, интерпретирующей традицией. Перетолкование
каждым поколением основ традиции
сообщает этому пониманию истории исторический
характер и вовлекает его в движение, обладающее
таким значащим единством, которое не
может быть уложено в ту или иную систему. Мы
имеем дело с исторической интерпретацией исторического;
тот факт, что здесь источники противостоят
друг другу, что сохраняется их двойственность,
что противоречия не сглаживаются, имеет
глубинное значение: традиция, прирастая, сама себя
корригирует, и этот прирост как таковой образует
теологическую диалектику.
Знаменательно, что благодаря работе по перетолкованию
собственных традиций Израиль обрел
идентичность, обладающую историчностью:
исследования показывают, что до перегруппировки
кланов в своего рода амфиктионию, следующую
за их образованием, единства Израиля, вероятнее
всего, не существовало. Только истолковывая
исторически собственную историю, осмысливая
ее как живую традицию, Израиль смог проецировать
себя в прошлое как единый народ, которому,
как целостной тотальности, выпало освобождать
Египет, открывать Синай, подвергаться
испытанию в пустыне и пожинать плоды земли
обетованной. Единственным теологическим
принципом, к которому в то время тяготело израильтянское
мышление, было следующее: когдато
существовал Израиль, богоизбранный народ,
который всегда осуществлял себя как единое целое
и которого Бог воспринимал таковым; но подобная
идентичность неотделима от бесконечных
поисков смысла истории и смысла в истории:
"Именно Израиль, о котором так много говорится
в Ветхом Завете, является объектом веры
и объектом истории, основанной на вере".
Таким образом, выстраивается цепочка, состоящая
их трех типов историчности: за историчностью
основополагающих событий, или скрытым
временем, и за историчностью интерпретации, существующей
благодаря священным писателям
и составляющей традицию, следует историчность
понимания, историчность герменевтики. Жерар
фон Рад употребляет слово Entfaltung, "раскрытие",
чтобы обозначить задачу теологии Ветхого
Завета, которая поддерживает тройственность
исторического характера, состоящую из heilige
Geschichte (уровень основополагающих событий),
)Kberlieferungen (уровень конституирующих традиций)
и, наконец, идентичность Израиля (уровень
конституированной традиции). Эта теология
должна исходить из первичности события по отношению
к системе: "Древнееврейское мышление
осуществляется в исторических традициях;
его главное достижение заключается в том, что
оно достигло соответствующей комбинации традиций
с их теологической интерпретацией; в этом
процессе историческая перегруппировка всегда
опережает интеллектуальную и теологическую
перегруппировку". Жерар фон Рад заключает
свою методологическую главу следующими словами:
"Для нашего понимания свидетельство Израиля
было бы фатальным, если бы мы с самого
начала формировали его на основе теологических
категорий, которые хотя и являются общепринятыми,
но не имеют ничего общего с теми
категориями, на основе которых Израиль упорядочивал
собственное теологическое мышление".
Отныне "пере-рассказать" - wiedererzKhIen - остается
самой оправданной формой суждений
о Ветхом Завете. Entfaltung герменевтики - это
повторение Entfaltung, которое руководит образованием
традиций, имеющих библейскую основу.
Как все это сказывается на отношениях между
диахронией и синхронией? В ходе изучения великих
символов древнееврейской веры, которым я
занимался в "Символике зла", и таких мифов, как
миф о творении и падении, лежащих в первичном
символическом слое, меня поразила одна вещь:
эти символы и эти мифы не черпают свои смыслы
из гомологически упорядоченного социального
устройства; я не говорю о том, что они не поддаются
воздействию структурного метода; я как
раз убежден в обратном; я утверждаю, что структурный
метод не вытекает из их смысла, поскольку
их смысл есть резерв смысла, готового к употреблению
в других структурах. Мне могут сказать:
именно это новое употребление и составляет
существо поделок. Нет, совсем нет: поделки
имеют отношение к обломкам; в поделках структура
спасает событие; осколки играют роль предварительного
материала, еще не переданного послания;
они обладают инерцией того, что предшествует
означению: употребление библейских
символов в нашей культурной ауре, напротив, основывается
на семантическом богатстве, на избыточности
означенного, дающей начало новым
интерпретациям. Если мы рассмотрим с этой точки
зрения вавилонские сказания о потопе, библейские
толкования потопа и его раввинские
и христологические перетолкова
...Закладка в соц.сетях
