Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...осительной. Конфликт противоположностей
достигает своего кульминационного пункта в
их слиянии в среднем числе, которое, как предполагалось, раз
установившись, должно быть неизменно. Здесь нет и намека на
то, что за достижением единства последует возобновление конфликта
на более высоком уровне" (90, 255). Томсон отмечает
также, что 'понимание среднего у Солона и Пифагора не одно
и то же: "Для Солона среднее было позицией на полпути между
двумя крайними точками и устанавливалось оно извне. Для
пифагорейцев это было новое единство, 'происшедшее из самого
конфликта, который оно отрицает" (90, 252).
Соображения Томсона привлекают внимание и заставляют
иногда даже предполагать, что пифагорейцы, связанные с орфическим
движением, субъективно руководствовались какимито
демократическими намерениями и стремились к "согласованию"
социальных 'противоположностей (между крестьянством
и земельной аристократией) и вообще к слиянию их в некоем
постоянном единстве (гармонии), в котором раз и навсегда
оказываются "преодоленными" раздоры и борьба в обществе
или государстве.
Однако если рассмотреть сущность учения Пифагора о гармонии
и среднем числе с точки зрения того практического
смысла и объективного содержания, которое связывалось у них
с понятием "гармония", "согласованность" и т. д., то вывод
Томсона об 'их демократизме, даже умеренном, остается спорным.
Создается впечатление, что Пифагора и его сторонников
привлекали стабильность и кастовый строй великих государств
Древнего Востока. Не исключено, что они стремились перенести
эти порядки в Грецию, где, как известно, борьба различных
общественных групп и классов никогда не прекращалась
149
и часто 'принимала ожесточенные формы. Не исключено также
то, что Пифагор предвидел опасные последствия этой непрекращающейся
юорьбы. Страстное желание преодоления этого
состояния, нередко потрясавшего сами основы жизни греческих
полисов и вовлекавшего в гражданские междоусобицы все
взрослое население городов, 'возможно, заставляло его искать
пути выхода из этого состояния.
Убеждение .в осуществимости социально-политической стабильности
(единства, гармонии, согласованности), которая раз
и навсегда .преодолевает всякую [политическую борьбу, общественные
конфликты, проистекало 'из не 'вполне 'осознанной Пифагором
и его последователями религиозной посылки 'о 'возможности
установления какого-то идеального порядка.
Гераклит из Эфеса был гораздо более .близок к истине
(и античной демократии), чем Пифагор и его школа: он рассматривал
единство в неразрывной связи с 'борьбой противоположностей,
а самую борьбу-,как источник движения, изменения
и нового единства.
Гераклит был далек от той безжизненной 'и метафизической
концепции гармонии и согласованности, которая казалась пифагорейцам
вполне осуществимой в античных полисах. По Гераклиту,
мир 'есть лоно вечной нужды и неудовлетворенности,
а пифагорейцы по-видимому считали, что нужда и неудовлетворенность
преодолимы.
Хотя древние пифагорейцы и стремились претворить в жизнь
свои .принципы, но там, 'где добивались господства, они не могли
длительное время удержаться у власти. Только внутри
своего союза они достигли успехов в реализации своих религиозно-политических
принципов ;путем строгого отбора и "посвящения"
в тайны союза и самого учения Пифагора.
Можно остановиться и на некоторых других моментах религиозно-этического
учения ранних пифагорейцев и убедиться
в недемократическом характере их учения.
Всякая религия проникнута непоколебимой верой в "откровение",
в его абсолютную истинность. Пророки 'новой веры
(а таким выступал Пифагор) проникаются неразложимым на
рациональные моменты "первичным" чувством ясновидения,
или прозрения, что делает сторонников этих взглядов чуждыми
идее относительности человеческих знаний, общественных порядков
и т. п.
В пифагорейском союзе первостепенное значение 'придавалось
личности верховного руководителя союза - Пифагору, авторитет
которого (при жизни 'и 'после его смерти) был для чле150
нов организации непререкаемым. Всякие сомнения разрешались
ссылкой на его авторитет: "Сам сказал", "Учитель сказал".
Предписания Пифагора приравнивались к "словам бога".
Одной из главных добродетелей "пифагорейского образа
жизни" считалась добродетель повиновения.
Требование повиновения 'и слепой веры своими неизбежными
последствиями имеет нетерпимость к инакомыслию 'и настроение
непререкаемости. Этот строй мышления, свойственный
пифагорейцам, коренился в непоколебимой их уверенности, что
ими найдена "формула" божественной (абсолютной) гармонии,
которая вечна и неизменна. С высоты этой гармонии демократия
выглядела как нечто беспорядочное, хаотическое и
неразумное.
Таким образом, не 'пытаясь отвергнуть всякую мысль о возможных
демократических побудительных мотивах учения Пифагора
и его школы, мы подчеркиваем в то же время наиболее
важные, на наш взгляд, возражения против такой трактовки.
2. КУЛЬТ ДИОНИСА
И ЧИСЛО
Орфико-пифагореизм и. религия Диониса. Пифагор-одна
из самых (Противоречивых и вместе с тем одна из самых влиятельных
фигур в истории философии и науки, в истории идей
вообще. С его именем связаны выдающиеся открытия в области
математики и вместе с тем влиятельное теологическое
направление, которое впервые 'попыталось дать ф ил ософско-математическое,
то есть рационалистическое, обоснование религиозному
учению о бессмертии души.
Хотя сочетание религиозной мистики и математического рационализма
'кажется '"незаконным" и даже странным, но это
факт. Более того, именно сочетание науки и религии в значительной
мере объясняет то огромное влияние, которое пифагореизм
оказывал в древности, в средние "века и в последующие
времена вплоть до наших дней (в последнем случае-через
религиозно-философские учения и "рационалистическое" -богословие
католического толка). Большое влияние пифагореизма
в древности и последующие 'периоды истории .признается не
только богословами, но и теми философами и учеными, которые
отвергают истинность пифагорейского и всякого иного вероучения
и теологии вообще. К 'числу последних, например, относится
Б. Рассел, согласно которому "только в самое послед151
нее время стало возможным ясно сказать, 'в чем состояла
ошибка Пифагора" (81, 56).
Б. Рассел 'видит источник заблуждений Пифагора и его последователей
в возможности неправильных 'выводов из идеальных
объектов чистой математики, которые, будучи вечными и
вневременными, могут быть истолкованы как мысли бога и противопоставлены
материальным объектам чувственного восприятия
(см. 81, 56). Это верно лишь отчасти, ибо математическими
проблемами занимались не только Пифагор и его последователи,
а 'почти 'все греческие философы, начиная с Фалеса.
Исключением 'был один Гераклит из Эфеса, но и в его художественных
сравнениях можно найти нечто вроде геометрической
пропорции. Очень много занимался .математическими проблемами
Демокрит, но он был далек 'от пифагорейского сочетания
математики с религиозным 'вероучением о душе. Очевидно, корни
пифагореизма находятся за пределами математики и уходят
в более глубокие области общественной жизни, социальных
настроений и идейных течений вообще.
Как уже говорилось (см. гл. I), история Греции конца VII
и всего VI в. до 'н. э. является периодом острой классовой
борьбы .между демосом и земельной аристократией, и эта борьба
'в конце 'концов приводит к свержению власти родовой (земельной)
аристократии и установлению демократического
строя. Отмечалось также, что этот лериод характеризуется
кризисом религии среди образованных слоев общества, многие
из которых (например, милетекие натурфилософы) приходят
к идее, что мир управляется сам по себе, то есть 'без вмешательства
богов.
В Греции этого периода мы наблюдаем влиятельное идейное
течение, во 'многом противоположное научной традиции милетской
(и ионийской вообще) натурфилософии. Это течение
связано с именем легендарного Орфея, реформировавшего культ
Диониса, а также с именем Пифагора, объединившего в Кротоне
орфические секты 'в религиозночполитическии союз и придавшего
орфизму характер философско-теологического учения.
Религия Диониса (в ее орфической интерпретации в особенности)
отличается от олимпийской религии тем, что в последней
между богами и людьми существует изначальное неравенство
(боги бессмертны, а люди смертны), а в первой между
богами и людьми есть изначальная тесная связь. Целью религиозных
торжеств в олимпийской религии является воздание
должного могуществу 'богов, от воли которых зависит судьба
людей. Целью религиозных торжеств в религии Диониса яв152
ляется приобщение к божеству или по крайней мере достижение
контакта с ним. 'Нельзя сказать, чтобы олимпийская религия
'исключала союз человека с 'богом, ибо, как мы знаем, 'боги
Олимпа антропоморфны, похожи на людей не только по внешнему
облику, но и по своим внутренним достоинствам и недостаткам;
обладая человеческими слабостями и даже пороками,
олимпийские боги подчас переставали 'быть богами, а религиозные
празднества рассматривались не только как почитание
богов, но и как их ликование, в которых люди, принимая участие,
могли на некоторый момент возвыситься до своих 'богов,
Поэтому традиционное представление об "аристократическом"
характере олимпийских 'богов так же далеко от истины, как и
пресловутый "аристократизм" Гомера.
Существенное отличие олимпийской религии от религии Диониса
заключается в том, что первая, не обещая наград и наказаний
в загробном мире, представляла загробный мир как
царство бескровных теней, а душу не обязательно бессмертной;
вторая же, напротив, объявляла душу бессмертной: душа
или переселяется (наказание) в другие живые существа или
же освобождается (награда) от цикла рождений, от "колеса
жизни"; в последнем случае душа возвышается до уровня божественного
состояния и абсолютного блаженства. Поэтому 'в
реформированной Орфеем и Пифагором религии- Диониса первостепенную
роль 'играют обряды очищения, аскезы, различного
рода аскетические воздержания и предписания-словом,
образ жизни, который носил скорее религиозный, чем моральный,
характер. Ритуальные очищения-это гарантия спасения
души от "колеса рождений" и средство достижения 'вечного
блаженства. По учению орфико-пифагорейцев, земная жизнь
недостойна души, которая божественна; тело-оболочка души,
ее оковы и могила (см. Платон. Горгий, 492-493). Орфико-пифагорейцы
находили даже сходство в греческих словах
"тело" (soma) и "могила" (sema).
О "божественности" души, то есть о душе как частице "'божественного"
первоначала, говорили и милетекие мыслители
(см. гл. IV). Однако им был чужд дуализм тела и души: они
не противопоставляли "божественное" "естественному". Орфико-пифагорейцы
же употребляли термин "божественное" 'в
смысле "сверхъестественное", хотя в их словаре это слово и .не
фигурирует; для них душа не естественна, а сверхъестественна
по своему происхождению и по своей сущности: она не подчинена
законам природы, и ее судьба определяется не естественными
свойствами воздуха, огня и тому подобных первоначал,
а скрытой 'волей 'верховных бого-в, которые .предписывают определенные
обряды очищения, налагают те или иные запреты
и т.д. (см. 158, 118-119).
Религия Диониса просуществовала 'в течение всей истории
Древней Греции. Более того, культ Диониса и его разновидность-культ
Диониса-Загрея (бота производительных сил
природы) 'просуществовали в течение всего средневековья в
различного рода сектах и ересях, дошли до эпохи Возрождения
и с тех пор 'не раз становились "самой настоящей модой
вплоть до начала XX в." (53, 154-155).
С культом Диониса связано 'возникновение греческой трагедии;
философским осмыслением религии Диониса 'является орфико-пифагореиз'м,
а в дальнейшем-платонизм и неоплатонизм,
Наконец, религия Диониса (в ее орфико-пифагорейской
интерпретации 'в особенности) имеет ряд сходных черт с христианством,
хотя считается, что религия Диониса является "натуралистической"
(погруженной в стихию природы), а христианство-"духовной"
религией, для которой грядущее воскресение
за гробом не "простое оживление вновь, естественная палингенезия",
но "полное погашение "воспаленного круга жизни",
конечное прекращение мирового 'процесса, сверхъестественное
преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное
тело" (93, 134-135).
Остановимся несколько подробнее на культе Диониса. Он
возник на Крите (или 'был занесен туда во втором тысячелетии
до н. э.), и миф, связанный с ним, 'был мифом об умирающем
(страдающем) и воскресающем боге, подобно египетскому
Озирису, малоазиатскому Сабазию или финикийскому Адонису.
Связанный с временами года, 'с умирающей и воскресающей
природой, Дионис был вместе с тем (в древнейший период)
земледельческим божеством плодородия, а в классический период
он стал богом растительности, покровителем виноградарства
и виноделия. Будучи земледельческим, культ Диониса оставался
народно земледельческим в течение всего периода своего
существования. Во время правления Писистрата в VI 'в. до н. э.
в Афинах культ Диониса наряду с культом Деметры 'был возведен
в разряд государственной религии.
Празднества в честь божественного покровителя виноделия
(Диониса-Вакха) -происходили ночью, в торах и лесных долинах.
Они сопровождались буйным весельем и оргиями, тайными
религиозными обрядами, факельным шествием, оглушительной
музыкой и головокружительными плясками. Самое харак154
терное в таинствах культа Диониса-это исступление и экстаз.
Исступление достигалось неистовыми "оргиастическими" плясками
под такую же неистовую, хаотическую и душераздирающую
музыку тамбуринов и флейт, медных тарелок и 'барабанов.
В этой шумной и сумбурной процессии выделялись вакханки
и 'менады, то есть те из женщин, которые наиболее были
подвержены исступлению и истерии.
Культ Диониса с его разгулом страстей и исступленным ликованием,
с его неистовством и буйством кажется чем-то вроде
вулканического извержения каких-то затаенных в человеке
стихийных сил, освобождающих участников оргиазма от обычных
норм и запретов, от благоразумия и 'чувства меры и вообще
от обычных ценностей культуры. Отсюда и одно из распространенных
прозвищ Диониса-Лисий (Лиэй), то есть
освобождающий. Освобождение от обычных норм жизни, исступление,
экстаз и т. п. представлялись в воображении участников
вакхического культа тем, что дает им возможность возвыситься
до уровня божества, до внутреннего единения с ним.
Исступление и экстаз создавали иллюзию выхода человече- \
ской души за пределы тела, иллюзию внетелесното (бессмерт- I
ного) существования. Или, как пишет Ф. ф. Зелинский: "В ис- ',
ступлении пляски душа положительно "выступала" из преде- f
лов телесной жизни, 'преображалась, 'вкушала 'блаженство внетелесного"
существования (см. 30, 109).
Волна дионисизма, прокатившаяся в VII в. до н. э. по всей /
Греции, являла собой резкий контраст Олимпу с его светлыми j
богами, величественным спокойствием, олицетворявшим урав- \
новешенный и гармоничный миропорядок. На почве этого конт- \
раста стало (после Ф. Ницше) обычным противопоставление |
Диониса Аполлону.
Аполлон ("аполлоновская душа") рассматривается как воплощение
эллинского национального духа, как олицетворение
света, гармонии и разума. Аполлон-покровитель искусств и
наук (Аполлон Мусагет), он же врачеватель, предсказатель
будущего (Дельфийский оракул) и т. п. Дионис же, и дионисизм
вообще, символизирует все стихийное, необузданное и
безрассудно-страстное, дремлющее в глубине человеческого
существа и периодически восстающее против благоразумия и
условностей цивилизации *.
* Б, Рассел, говоря о роли дионисийского (вакхического) элемента в
человеческой жизни, замечает, что "жизнь была неинтересной без вакхического
элемента, но его присутствие делает ее и опасной. Благоразумие про155
Это противопоставление имеет известный эвристический
смысл, но его нельзя абсолютизировать. Кроме того, распространение
культа Диониса в Греции нельзя сводить к психологически-этическим
мотивам. Выше уже говорилось, что распространение
дионисизма 'было вызвано сдвигами в социально-политической
жизни греческих полисов: народноземледельческий
бог Дионис был противопоставлен дтервьими тиранами (например,
Писистратом 'в Афинах) ."аристократическим" 'богам
Олимпа. Нарастание социальных противоречий при переходе от
натурального хозяйства к тор гово-денежным отношениям явилось
той атмосферой, которая способствовала успеху культа
Диониса.
Однако не следует преувеличивать значения и роли религии
Диониса в Элладе. Как известно, настоящие дионисийские оргии
'были ограничены пределами места и времени: справлялись
только 'на Парнасе и раз в два года. Наиболее дикие элементы
этого культа, 'подпавшего под 'влияние олимпийской религии,
были исключены или смягчены. Обычные же празднества в
честь Диониса справлялись без первобытного исступления:
лишь 'в играх ряженых и 'одетых .в козлиные шкуры участников
культа сохранились следы первоначальной экзальтации и экстаза.
Орфико-пифагорейская интерпретация мифа о Дионисе.
Имеются различные варианты мифа о рождении и растерзании
Диониса. В греческой мифологии фигурируют также различные
Дионисы. Первый из них 'под именем Загрея родился на
Крите от Зе'вса и Персефоны. Отроку Загрею-Дионису отец даровал
власть 'над миром. За это его стали преследовать титаны.
При помощи специально приготовленных детских игрушек
(погремушек) и зеркала они заманили мальчика, схватили его,
растерзали на куски и съели. Прогневанный Зевс сразил титанов
молнией, испепелил их. Из этого пепла возник человеческий
род, в котором титаническое (злое) начало смешано с
дионисийскйм (добрым) началом. Противоборство этих двух
начал составляет, согласно орфико-яифагорейскому учению,
сущность человека, его внутренний разлад и раздвоенность (на
низменно-земное и возвышенно-божественное).
Согласно мифу, Дионис был рожден второй раз от
Зевса и Семелы. В одной из версий мифа говорится, что сердтив
страсти-это конфликт, проходящий через всю историю человечества.
И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком
на сторону лишь одной из партий" (81, 34).
це Диониса (при растерзании его титанами) было спасено Афиной,
а в другой сообщается, что куски растерзанного Диониса
были собраны в сосуд его братом Аполлоном. Говорится
также, что Дионис-Загрей был растерзан на семь частей.
Миф о Дионисе складывался в разное .время, в нем отразились
разные исторические периоды и различные его трактовки.
Выяснение различных стадий развития этого сложного мифапредмет
специального исследования. Отметим лишь, что корни
мифа восходят к первобытным фетишистским представлениям
о явлениях природы, к культу производительных сил природы,
воспринимаемых как космическое жертвоприношение. Первоначально
природа и ее производительные силы представляются
как единое целое и живое существо, которое одновременно совершает
жертву, принимает ее и является самой жертвой. Это
стадия первобытного, нерасчлененного (мифологического)
мышления. В дальнейшем же, с развитием художественного
воображения и дискурсивно-логического 'мышления, миф распадается
на ряд мифологических образов, между которыми
устанавливаются определенные взаимоотношения по аналогии
с первобытнообщинными отношениями периода патриархата.
(Следует добавить, что миф о Загрее-Дионисе стал формироваться
еще на стадии матриархата, ибо в празднествах его
культа играют большую роль женщины, да и самому Дионису
присущи многие женские черты. Однако в критском мифе о Загрее-Дионисе
большую роль играет Зевс, что свидетельствует
о периоде патриархата.) На этой стадии фигурирует Зевс, правитель
мира, определяющий жертвоприношения, но не тождественный
им; его сын Загрей-Дионис-сама жертва, то есть
производительные силы природы; титаны-потребители жертвы.
Но так как от титанов произошли люди, то и они потребители
жертвы. Тем самым люди - участники общекосмической жизни,
носители титанического и дионисийского начал. Мировая
жизнь есть нечто целое, распадающееся на части. И каждое
отдельное существо как часть космического существа распадается
на части и вновь возрождается подобно вечно умирающему
и вечно возрождающемуся Дионису (Оз ирису, Адонису
или Сабазию). Мир есть цикл рождений и гибели. Это-мировая
('космическая) трагедия. И человеческая жизнь насквозь
трагична.
Чтобы преодолеть роковое "колесо рождений" и гибели, надо
впасть в экстаз и оргиазм, в безрассудный вакхизм и разгул и
таким образом, отказавшись от всякого благоразумия, возвы157
ситься до Диониса-Вакха-бога .вина, источника 'буйных стихий
жизни и бытия.
В орфико-пифагорейской интерпретации миф о Загрее-Дионисе
стал религиозно-философским учением о мире и самой человеческой
жизни. В орфической теокосмогонии Дионис был
объявлен последним из богов после Урана, Кроноса и Зевса,.
последовательно сменивших власть над м'иром. Согласно неоплатонику
Проклу (ок. 410-485 гг. н. э.) и некоторым другим
древним авторам, Дионис был истолкован орфиками как мировой
ум и мировая душа, которая "не только скрывает Все,.
но и простирается по Всему" (№ 22 а) *. Иначе 'говоря, мировая
душа (бог Дионис) охватывает все и на все дробится,
Но если мировая душа или мировой ум охватывает 'все и проникает
во все вещи, то отсюда следует, 'что этот "ум материален",
а каждое явление мира-живая индивидуальность, а немертвая
материя, состоящая из таких же мертвых атомов. Согласно
Макробию, Дионис происходит от "'неделимого [ума]"
(№ 23 d). По Олимпиодору, Дионис есть символ множественности
и разделенности: "Мы связаны как титаны вследствие
множественного дробления материи, ибо "мое" и "твое" ("я"
и "ты") - множественны" (№ 22 h). "Титанизм" здесь понимается
как отчужденность и глухая обособленность, как слепой
индивидуализм и непроницаемый атомизм **. Эта первоначальная
разобщенность материального мира вещей, согласно
орфической интерпретации мифа о Загрее-Дионисе, оказалась
преодоленной благодаря самопожертвованию Диониса. Растерзанный
и съеденный титанами Дионис проникает тем самым во
все части мироздания, так что "каждый атом бытия отныне
уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно.
Мы являемся, говорят орфики, тоже "частью" Диониса, и наш
ум отныне "дионисичен" (см. 53, 157). На почве возникновения
человеческого рода, когда титаническое начало растворилось в
дионисийском, произошло смягчение гнева Зевса на титанов и
* Здесь и далее орфические тексты приводятся в переводах и нумерациях
А. Ф. Лосева ("Античная мифология в ее историческом развитии".
М" 1957, стр. 167-172).
** Нетрудно заметить, что идея Анаксимандра о том, что каждая вещь
несет наказание за "грех" (точнее, "несправедливость") отъединенного
существования, восходит к такого рода орфическим представлениям о первоначальном
состоянии мира. Правда, Анаксимандр (см. гл. IV) заметно
отходит от этих представлений: он говорит о стремлении каждой вещи
к преобладанию над другой в порядке "несправедливой" агрессии,
о взаимном наказании вещей и получаемом ими возмездии друг от друга
в соответствии с неотвратимым порядком существования вещей во времени.
титанизм. Этим завершается акт мировой мистерии, связанный
с Дионисом, его проникновением в мир и его царством над космосом.
По орфико-пифагорейской интерпретации мифа о Дионисе,
последний, будучи растерзан титанами на семь частей, овладел
всем миром, проник во все сферы мироздания, состоящего, согласно
орфико-тшфагорейцам, из семи частей (небесных сфер).
Число "7" (хебдомада), равно как и единица (монада) и дру- |
гие числа, играло в орфико-пифагорейском учении определенную
роль. Число мыслилось орфико-пифагорейцами как божественное
начало в мире, как принцип всех вещей и самой души.
Вместе с тем число принималось ими и как принцип единства
и 'нерасчлененности, и как принцип множественности и
расчлененности. Воплощением единства и множественности они
считали бога Диониса. Согласно Олимпиодору, "монада 'в таинственном
смысле понимается как монада нового бога.
В смысле же философского доказательства, развертывающего
некий сокровенный смысл, она есть множество богов..."
(№ 23 h). По сообщению же Прокла, "Орфей ставит над царем
Дионисом аполлонийскую монаду, отвращающую его от
нисхождения в титаническую множественность и от ухода с
трона..." (№ 23 g).
0'божествление числа приводило пифагорейцев к мистификации
чисел и числовых отношений. К разряду особо священных
чисел они относили семерку, десятку, единицу и др. Пифагорейцы
жили в разных частях Греции, поэтому каждая из
групп 'пифагорейского братства по-своему фантазировала насчет
того, какое из чисел должно быть возведено в ранг священного
или наиболее священного.
Числовая мистика. Обожествление числа и связанная с этим
мистика не -были изобретением орф'ико-пифагорейцев. Они имеют
длинную историю 'и своими корнями уходят 'в глубокую
древность. Суеверия в отношении некоторых чисел, как известно,
не перевелись и поныне.
На Пифагора оказала большое влияние традиционная вера
в таинственный характер чисел, числа 7 в особенности. Во времена
Пифагора был написан даже трактат об универсальном
значении числа 7. Имя автора этого трактата осталось неизвестным,
но отрывки из его сочинений дошли до нас. Традиционные
взгляды на числа 'и их значение в мире и в самой жизни
людей укрепляли веру Пифагора и его школы в то, что числа
и числовые отношения составляют сокровенную основу Вселенной
и всех вещей. Говорят, что Пифагор рассматривал число 7
как верховное число, придавал ему роль мироправящего начала
и считал, что все в мире семерично: все основные сферы
мира, периоды повторяющихся процессов в мире, периоды жизни
существ и т. я. подчиняются числу 7.
Увлечение мистикой чисел привело некоторых последователей
Пифагора (например, Филолая) на путь пересмотра его
идеи о мироправящей роли числа семь и замены верховенства
семерки верхо
...Закладка в соц.сетях
