Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
... античной и современной
науки возникает законный вопрос: каким образом в глубокой
древности, когда не существовало даже подобия экспериментальной
науки с ее мощным математическим аппаратом,
могли возникнуть идеи, весьма сходные по своему теоретическому
смыслу с идеями современной науки, с современными научными
представлениями и проблемами?
Прежде всего отметим, что этот случай не единственный
э. К. Кессиди
281
случай "переклички" между древней философией и современной
наукой. Так, еще Анаксимандр, высказав мысль о том, что первоисточник
всех вещей составляет несводимый ни к одному из
видов материи апейрон, пришел тем самым, как полагают некоторые
авторы, к идее "о материи как таковой" (33, 34). Он
же предвосхитил некоторые идеи эволюционной теории Дарвина.
Известно, что мысль о гелиоцентрической системе мира содержалась
в зародыше в астрономических воззрениях пифагорейцев.
Она была затем развита Аристархом Самосским, явившимся
предшественником Николая Коперника. Атомистическая
теория строения материи Левкиппа и Демокрита оказала большое
влияние на ученых-естествоиспытателей нового времени
(Галилея, Ньютона, Ломоносова, Дальтона и др.).
Сходство идей древней и современной науки объясняется и
тем, что отсутствие экспериментального исследования в древности
возмещалось необычайным развитием "теорийного" мышления.
Развитое "теорийное" мышление, сочетавшееся с художественным
воображением, позволяло греческим философам не
только представить себе мир как гармонический строй вещей
(космос), но и выдвинуть оригинальные гипотезы для объяснения
мира. Гипотетическая и прогнозирующая мысль составляет
существенный момент всякой науки и всякого (научного,
философского, художественного) творчества и творческого воображения.
Надо было поистине обладать необычайно острым
теоретическим мышлением и несравненным творческим вообраражением,
чтобы выдвинуть "нелепейшую" гипотезу: "А догонит
ли Ахиллес черепаху, которая находится на таком-то расстоянии
от него?"
Отдавая должное экспериментальному исследованию и эмпирическому
знанию вообще, нельзя вместе с тем абсолютизировать
эмпирический или индуктивный метод в ущерб теоретической,
гипотетической и прогнозирующей мысли. Поэтому афоризм
Ньютона "Гипотез я не измышляю" вряд ли можно
считать полностью справедливым. Ибо отрицание гипотез подрезает
крылья творческому воображению, препятствует более
или менее широким научным обобщениям и ведет в конце концов
к "ползучему" эмпиризму и фактологии.
Дедуктивный и индуктивный методы в науке не исключают,
а предполагают друг друга. Первый из них был преимущественно
методом античной натурфилософии, второй в большей мере
\ свойствен новоевропейской науке. Несмотря на эти отличия ноI
воевропейская наука возникла из античной, явилась высшим
' развитием последней.
Одной из отличительных особенностей новоевропейской истории
является необычайное развитие науки и техники. Философский
и научный дух античности оказал огромное влияние на все
стороны новоевропейской культуры и во многом предопределил
успехи и специфические особенности Европы в период от эпохи
Возрождения до наших дней. Разумеется, новоевропейская культура
испытала на себе влияние и так называемой христианской
культуры. Однако, если верно, что успехи Европы объясняются
во многом развитием науки и техники, верно и то, что роль христианской
культуры в этих сферах (наука и техника) была
скорее отрицательной, чем положительной. Поэтому представляется
весьма спорным мнение некоторых западных философов
и ученых, видящих причину успехов Европы нового и новейшего
времени в христианстве.
В недавно происходившем диалоге между западноевропейскими
и азиатскими учеными на тему об отношении между цивилизациями
Европы и Азии и о специфических особенностях
каждой из них азиатские ученые порой давали более верное
понимание причин успехов Европы, чем некоторые западноевропейские
ученые. Так, малазийский ученый Ван Гун-у, возражая
бельгийскому ученому А. Брюгману, который связывает активность
и творческую энергию (как специфические черты Европы)
с христианством, отметил, что этим специфическим чертам
Европа обязана античности, ее критическому образу мышления,
ее научному духу. Ва'н Гун-у пишет: "Уникальность Европы
заключается не в том, что она сделала с заимствованным
ею извне христианством, и не в том, что христианство сделало
из европейцев. К свободе и независимости мысли их привело
внимательное и расчетливое распространение античной науки
на все новые области. Логика, лежащая в основе этой мощи,
отличается от религиозной веры. Напротив, это было язычество
высшего порядка, которое остальной мир либо не хотел, либо не
считал нужным принять" (161, 237).
Представляется несколько курьезным, что азиатские ученые защищают
европейское (античное в том числе) свободомыслие и науку от некоторых
западноевропейских ученых. Частичное объяснение этому довольно неожиданному
обстоятельству мы находим в высказывании современного греческого
марксиста Марка Авгериса. Он считает, что в настоящее время во многих
странах Азии оказывают влияние положительные стороны европейской культуры
(просвещение, наука, техника и т. п.), а в странах Западной Европыотрицательные
стороны некоторых (спиритуалистических) азиатских учений -
мистицизм, иррационализм, мифологическое истолкование мира (114, 173).
Хотя еще рано говорить о синтезе культур Западной Европы и Азии
(речь может идти лишь об известном их взаимовлиянии), тем не менее
I*
верно, что в буржуазной культуре Запада заметен известный отход от
традиционного рационализма в сторону религиозно-мифологического, экзистенциального
и аксиолого- антропологического истолкования мира и жизни.
Причину этого поворота следует искать в переживаемом в настоящее время
кризисе буржуазной культуры Запада. "Диагноз" болезни западной буржуазной
культуры установлен. Он сводится к отчуждению (самоотчуждению) человека,
к утрате личности.
Становится понятным разочарование западной буржуазной интеллигенции
в традиционном рационализме, в дедуктивно-индуктивных методах познания
и натуралистически-позитивистском подходе к миру.
Отметим также, что стремление экзистенциализма провести методологическую
грань между человеком и вещью выгодно отличает его от различных
форм позитивизма, отождествляющего метод познания человека с методом
познания вещи. Однако в борьбе против позитивизма экзистенциализм, становясь
на позиции иррационализма и превознесения бессознательного в постижении
бытия, объявляет разум (науку вообще) врагом человека и человеческой
свободы. Антиинтеллекту алистическа я позиция экзистенциализма не
позволяет ему создать новый метод познания человека в отличие от познания
вещи. Созданию нового метода мешает также пессимизм экзистенциализма,
его неверие в творческие способности человека.
Современные западные философы и ученые все чаще обращаются к
истории Древней Греции и Древнего Рима, на основании изучения которой
они пытаются сделать свои прогнозы относительно будущих судеб европейской
культуры.
Виднейший экзистенциалист М. Хайдеггер, призывая вернуться к досократикам
(в особенности к Анаксимандру, Гераклиту и Пармениду) к их
пониманию бытия, видит в этом возврате одно из средств преодоления кризиса
западной культуры, преодоления того состояния, которое он характеризует
как превращение людей в массу, духа (geist) - в плоскую рассудочность,
как доминирование посредственности и порабощение духа
антидуховным, вещественным и т. д.
Изучение античной культуры и сменившей ее христианской приобретает
в странах Запада первостепенное значено, оно становится своего рода
"моделью" исследования современной западной культуры. Тема "Античность
и современность" является ныне одной из наиболее актуальных тем западной
исторической и историко-философской мысли. И это не случайно:
в недавнем прошлом для историко-философской мысли были характерны
увлечение фактологией, мелкотемье и узкая проблематика, превращавшая
историю в "науку для науки". Теперь замечается поворот к античному
пониманию истории как "наставницы жизни". Отсюда и стремление к широким
обобщениям и философскому осмыслению исторического процесса.
Современные экзистенциалисты, нередка проводя аналогию между античностью
и современностью, видят причину кризиса античной цивилизации
в абсолютизации греками человеческого разума, в свойственном античности
рационализме. Сообразно этому они видят источник духовного кризиса
современной западной культуры в абсолютизации науки, то есть того же
рационализма. По мнению экзистенциалистов, развитие современной науки
привело к дуализму (разрыву) мышления и бытия, разума и жизни, общего
и конкретного и т. д. Выход из этого дуализма многие из них (так называемые
христианские экзистенциалисты в особенности) видят в возврате
к христианскому миропониманию. Становится понятным, почему упомянутый
бельгийский ученый А. Брюгман, тяготея к христианству, склонен умалять
значение античной науки и античной культуры в становлении новоевропейской
культуры.
Заслуги Зенона Элейского в истории философии и науки, математики
в частности, огромны. Только на современном уровне
развития науки и теоретического мышления воздается должное
автору знаменитых апорий и осознается огромная философская ^
и научная ценность поставленных им проблем. Зенон достиг та- 1
кой высоты отвлеченного мышления, какой не в состоянии был )
достичь ни один из его современников. Немногим из последую- J
щих философов и ученых удалось достичь таких высот. 1
Хотя Зенон рассуждает, не выходя из области чистого разума,
из сферы логики понятий, тем не менее он не порывает с
принципом античного мышления-"сохранить явления" и связывает
свои мысли с наглядными образами, с живыми образ^-
ными представлениями. Ему был неведом "экспериментальный
идеализм" буржуазных ученых, когда из поля зрения ученого
"исчезают" явления (или объявляются фикциями) и остаются
одни "математические уравнения". Свои апории Зенон иллюстрирует,
используя самые простые и живые примеры,-обычную
стрелу, образ быстроногого Ахиллеса и медленной черепахи
и, т. п' И никто из его современников не умел так виртуозно
доказывать свою мысль, как Зенон.
Апории Зенона знаменуют становление разума в его чистом \
виде и вместе с тем выражают трудности, связанные с отобра- i
жением диалектики бытия в логике понятий. Проблемы, постав- I
ленные в них, чисто теоретические, отвлеченно-философские и
научные: Если Парменид (а после него Эмпедокл и другие греческие
философы) еще прибегал к мифу в качестве средства выражения
философских идей, то у его младшего современни- .
ка-Зенона нет и намека на это. Гениальный Зенон Элейский |
полностью преодолел миф, завершил переход от мифологиче- |
ского образа к отвлеченному понятию, от "мифоса" к "логосу". 1
В раскрытии этого перехода и в показе становления разума на
собственный путь развития и состояла наша главная задача.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ.
СТОЛКНОВЕНИЕ РАЗУМА И ВЕРЫ
1. Падение полиса и его культуры. Апории Зенона и его диалектика
(способ аргументации, искусство полемики) создали
сложную ситуацию в греческой теоретической мысли, выход из
которой одни мыслители нашли в игнорировании (частичном
или полном) возражений Зенона против множественности вещей
и движения, другие-в отказе от идеи возможности объективного
знания. Первый путь избрали Анаксагор и Демокрит,
второй-софисты Протагор и Горгий.
В противоположность Зенону Анаксагор (ок. 500-428 до
н. э.) допускал множественность вещей, их качественное многообразие
и движение. Возникновение и исчезновение вещей он
объяснял соединением и разъединением "семян вещей", позже
названных гомеомериями. Гомеомерии-это первичные элементы
(частицы) материи. В отличие от Эмпедокла (ок. 483-423
до н. э.), который усматривал в мире четыре "корня", или, что
то же, четыре элемента (земля, вода, воздух, огонь), Анаксагор
признавал бесконечное качественное многообразие первичных
элементов. В отличие же от атомистов он рассматривал гомеомерии
бесконечно делимыми.
В своем учении о гомеомериях Анаксагор начинает различать
абстрактно-математическое понимание бесконечного множества
(бесконечной делимости) от физического. На пути анализа
абстрактно-математического множества он приходит к идее
об отсутствии наименьшего и наибольшего элементов в бесконечности,
считая все вещи одинаково малыми и большими (59
В 3), к идее о равенстве каждой части целому (А 46) и т. п.
Таким образом, из аргументов Зенона против множественности
вещей (делимости и неделимости пространства) Анаксагор
сделал вывод, что первичные элементы бесконечно делимы. Такой
вывод показался Демокриту (ок. 460-370 до н. э.) несостоятельным,
так как идея бесконечной делимости приводила к
исчезновению первичных элементов материи, к превращению
их в лишенные протяженности математические точки, то есть
в "ничто".
Согласно Демокриту, первичные элементы материи (ато
мы) - это малые частицы, которые вследствие своей абсолютной
плотности и непроницаемости неделимы; атомы вечны, неизменны,
качественно однородны, но в то же время бесконечно
разнообразны по форме, величине, положению и порядку.
Соединением и распадением вечно движущихся атомов Демокрит
объяснял возникновение и гибель вещей. В свою очередь,
чтобы объяснить множественность вещей, их возникновение
и исчезновение, Демокрит вынужден был допустить существование
пустого пространства, пустоты.
Допущение атомов и пустоты давало возможность удовлетворительно
объяснить происходящие в мире процессы. Но это
объяснение было куплено ценой игнорирования (если не полного,
то частичного во всяком случае) теоретических доводов
элейцев (Парменида и Зенона) против существования небытия,
против множественности вещей и движения.
Надо полагать, что на пути теоретического разрешения проблем,
поставленных элейскими мыслителями, Демокрит, как и
Анаксагор, перешел с физического понимания бесконечного множества
атомов на абстрактно-математическое. Вполне вероятно,
что выход из тупика элеатизма он нашел в идее об амерах
(математически неделимых величинах) в качестве первичных
элементов материи об этом см. 10, 101-111).
В связи с постановкой Парменидом и Зеноном проблемы возможности
достоверного знания Протагор (ок. 480-410 до н. э.),
опираясь на учение Гераклита (точнее, гераклитовцев) о всеобщей
текучести вещей и разрабатывая полемическое искусство
Зенона, придал этой проблеме еще более острый характер.
Он пришел к выводу, что ни о какой вещи ничего определенного
сказать нельзя: всякое высказывание- субъективно, релятивно
и условно. Это значит, что знаний о вещах и самом мире
нет, есть только "мневия"; 'всякое мздение 'одинаково .истинно и
ложно: о каждой вещи и каждом явлении можно высказать одновременно
разные и, более того" противоречащие суждения. И
доказывать можно все что угодно: как в целях утверждения чего-либо,
так и в целях его отрицания, ибо все, "что каждый воспринимает,
то ему и является существующим" (Платон, Теэтет,
152 b), то есть все, что кому как кажется, так оно и есть. Отсюда
принцип: "Человек есть мера всех вещей..." (Теэтет, 152 а),
то есть мир вещей таков, каким он представляется в наших
ощущениях; знания о мире не выходят за пределы ощущений;
мысль или знание есть ощущение, тождественное с последним
и ограниченное им. Конечный вывод-объективное знание невозможно.
Тезис Протагора о человеке как мере всех вещей приводил
к отрицанию общеобязательных суждений, а вместе с этим и к
отрицанию общеобязательных правовых и нравствеяных норм.
Учитывая это, Протагор ограничил свой релятивизм: вместо
субъективных мнений отдельных людей он поставил коллективно-субъективное
суждение большинства людей по принципу демократического
голосования. Проще говоря, Протагор предложил
рассматривать в качестве критерия истины суждение, которое
в данное время разделяется большинством граждан: "То,
что каждому государству представляется справедливым и хорошим,
то и есть справедливое и хорошее, пока государство считает
это справедливым и хорошим" (Теэтет, 167 с).
Однако релятивизм Протагора, попытавшегося расшатать
уверенность греков в возможность объективного знания с помощью
разума, это еще полбеды по сравнению с крайним субъективизмом
Горгия, ставшим на точку зрения принципиального
отрицания объективного существования и объективной истинности
вообще*. Согласно Горгию, "вообще ничего не существует":
не существует ни объективного, ни субъективного мира; все рационально-логические
доказательства, обосновывающие существование
чего-то, внутренне противоречивы и потому несостоятельны;
они так же произвольны, как и обосновываемые ими
представления.
Доводы Протагора против возможности объективного знания,
как и доводы Горгия против существования чего бы то ни
было, явившиеся "скаядалом", своего рода интеллектуальным
шоком в греческой философии, вызвали потрясение и замешательство
'в умах. Однако 'никакое потрясение и никакое "философское
землетрясение" (выражение С. Я. Лурье) не могли разрушить
веру эллинов в разум, парализовать их интеллектуальную
практику.
Многие греческие мыслители, следуя как бы призыву Гомера
("Может быть, разум поможет?"-Ил., XIV, 62), вновь настроились
на волну рационализма, устраняя одновременно помехи,
вызванные "философским землетрясением".
* Опираясь на апории Зенона, его аргументацию, Горгий выдвинул три
тезиса: I) ничто не существует; 2) если бы нечто и существовало, оно
было бы непознаваемым; 3) если бы нечто было познаваемым, то познание
было бы невыразимо и неизъяснимо.
Ведя борьбу против релятивизма (субъективизма) софистов,
Сократ и Платон направили свои усилия на поиски устойчивой,
пребывающей за пределами текучих вещей реальности как предмета
"знания и разумной мысли" {Аристотель, Метафизика,
XIII, 4). Сократ (469-399 до н. э.) учил, что объективное знание
возможно и состоит оно в нахождении понятий и общих
определений, в которых выражается "существо [вещи]" (Метафизика,
XIII, 4, 1078b 30). Но Сократ был еще далек от гипостазирования
понятий и общих определений (Метафизика, XIII,
4, 1078b 30-34).
Платон (427-347 до н. э.) гипостазировал понятия и категории,
истолковал последние как самостоятельные сущности. Тяготея
к орфико-пифагорейскому учению о дуализме тела и души,
Платон для обоснования своего объективного идеализма использовал
как гераклитизм, так и элеатизм. Переосмысленное
"бытие" элейцев стало у него царством идеальных "сущностей"-вечным
и подлинно сущим миром, а гераклитовский
мир текучих вещей-полуреальным (даже призрачным) миром
всего тленного и преходящего. Идеальный мир (царство
идей) Платона отражается в материальном мире текучих вещей,
как солнце в мутном потоке.
Хотя диалектика общего и единичного, идеального и материального,
разработанная Платоном на необычайно высоком
уровне категориально-понятийного мышления, нередко производит
впечатление головокружительной эквилибристики на едва
уловимой нити понятий, на нити, протянутой над пропастью,
отделяющей мир идей от мира вещей, тем не менее великому
мыслителю в силу его исходной идеалистической установки
пришлось в конце концов разорвать и эту нить и на склоне
лет провозгласить "мерой" всех вещей 'бога (см. Платон. Законы,
IV).
Аристотель (384-322 до н. э.), подвергнув критике теорию
"идей" Платона, попытался перекинуть мост между общим
(всеобщим) и единичным миром, миром вещей. Он понимал,
что общее нельзя мыслить как самостоятельную, вне мира
единичных вещей пребывающую сущность: "...покажется, пожалуй,
невозможным, чтобы врозь находились сущность и то,
чего она есть сущность; поэтому как могут идеи, будучи сущностями
вещей, существовать отдельно [от них]?" {Аристотель.
Метафизика, XIII, 5, 1080а 11).
По Аристотелю, общее, составляя "сущность" или "форму"
единичного, существует только в чувственно воспринимаемом
единичном и познается через него (познание общего, предпола289
гающее индуктивное обобщение, невозможно без чувственного
восприятия). Поэтому каждая вещь есть единство общего и
единичного, формы и материи (вещества), а весь мир-процесс
последовательных переходов от материи к форме и от
формы к материи. Однако у Аристотеля "форма" и "материя"
неравноправны и неравноценны в мировых процессах: он считал
"форму" активным началом, а "материю"-пассивным. В
качестве активного (формирующего) начала форма определяет
не только "сущность" единичных вещей, но также источник
их движения и ту "цель", ради которой они существуют, возникают
и исчезают. Конечным источником всякого движения
и всякой цели Аристотель признавал неподвижное, но все движущее
начало-бога. Аристотелевский бог-это форма всех
форм, чистая форма или идеальное начало, деятельность которого
сводится к "мышлению мышления". Таким образом,
Аристотель, подвергший критике платоновскую теорию "идей"
и предложивший свое решение вопроса об отношении в бытии
общего и единичного, не только не преодолел до конца идеализма
Платона, но окольным путем вернулся к точке зрения
последнего.
И все же идеализм Аристотеля, по замечанию В. И. Ленина,
во многих отношениях "объективнее и отдаленнее, общее,
чем идеализм Платона, а потому в натурфилософии чаще == материализму"
(4, 29, 255).
Идеализм Аристотеля, связанный с признанием верховного
разума (бога) в качестве конечной причины движения вещей
и изначальной целесообразности природных явлений, заставил
Стагирита, так сказать, 'всецело рационализировать мир и полагать,
что решающая роль в мировых процессах принадлежит
разумно-деятельной "форме", призванной формировать бесформенную
и пассивную "материю". Последовательное распространение
тезиса о господстве в мире разумного начала на теорию
познания привело Аристотеля к идее о том, что решающая
роль в познании принадлежит рациональному мышлению,
формирующему в понятиях, суждениях и умозаключениях материал,
доставляемый чувственным восприятием. Аристотель
склонялся к онтологизации понятий и логических форм мышления.
Из недопустимости противоречий в суждениях он подчас
приходил к выводу об отсутствии противоречий в самой
действительности; точнее говоря, делая упор на недопустимости
логических противоречий (что совершенно справедливо),
он оставлял в тени вопрос о существовании диалектических
противоположностей в действительности. Отсюда и его борьба
против гераклитовского образа мышления, допускавшего парадоксальные
(если не противоречивые) суждения. Отсюда и его
стремление преодолеть апории Зенона и отобразить движение
в логически-непротиворечивых понятиях и суждениях. Аристотель
не сумел разрешить проблемы движения, точнее, разрешил
ее отчасти-лишь в той мере, в какой это было возможно
в рамках его рационализма.
Аристотель-вершина древнегреческой философии и науки
периода классики. Он жил в переломный период истории
греческих полисов, раздираемых ожесточенной борьбой партий,
в эпоху кризиса афинской демократии и утраты греческими полисами
своей независимости.
Платон с его богатым воображением и религиозно-поэтическим
окладом ума, глубоко переживая кризис должной системы,
нашел выход из социальных противоречий и потрясений в
утопии, в создании "идеального государства". Аристотель же с
его научным складом ума и рационалистическим образом мышления
предложил в качестве альтернативы социальному кризису
"политию" как оптимальный вариант государственной (полисной)
жизни. Однако реальный ход истории, стихийные силы,
действующие в нем, делали "политию" Аристотеля если не утопичной,
то во всяком случае недолговечной в случае ее реализации.
Достаточно сказать, что Аристотель, как и почти все греческие
мыслители до него, не мыслил себе государства вне полиса.
Между тем объективный исторический процесс требовал
выхода за пределы полиса.
Раздробленность Древней Греции 'на множество общин (городов-государств),
постоянное соперничество этих общин и беспрерывные
войны между собой-все это делало их добычей
крупных государств. Еще Фалес перед лицом угрозы персидского
нашествия предлагал объединиться греческим полисам
для сохранения своей независимости. Но партикулярные интересы
взяли верх над разумными соображениями. Пока полис оставался
более или менее органическим целым, греки могли победить
полчища персов. Когда же полис стал разъедаться борьбой
классов и партий, те же доблестные афиняне потерпели поражение
при Херонее (338 г. до н. э.), и Греция оказалась под
властью македонского царя. Политическая раздробленность полисов,
сочетавшаяся с сознанием единства происхождения и
культурной общности, не представляла угрозы их существованию
до поры до времени. В дальнейшем же, когда явственно
обозначилось противоречие между объективной тенденцией к
социально-политическому единству всей Греции и субъективным
стремлением сохранить свою государственную независимость,
греческие полисы оказались неспособными разрешить это противоречие,
ответить на вызов истории.
Когда греческие полисы потеряли свою независимость и Греция
оказалась под властью сначала Македонии, а затем Рима,
греческая культура не пала, а, напротив^ вместе с завоеваниями
Александра Македонского она, испытав -на себе известное влияние
древневосточных культур, приобрела мировой характер,
стала эллинистической. Конец классической греческой и
эллинистической культуре был положен христианством. Противоположность
языческого жизнеутверждения и христианского
аскетизма, противоположность античной рационалистической
философии и христианской религиозной веры оказались настолько
разительными, что, когда возникла необходимость их
примирения или совмещения, эта задача оказалась одной из
сложнейших.
Даже для греков периода римского господства, у которых
ещё сохранилась критическая 'мысль, христианская идея о
сверхъестественном (абсолютно-духовном и личностном боге),
которая стала распространяться в первые века нашей эры, представля
...Закладка в соц.сетях
