Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
... были
отнесены им к разновидности "мнений".
Чем было вызвано открытие разума и противопоставление
мышления ощущению и соответственно мыслимого бытия чувственному
бытию? Идейно-теоретически оно было подготовлено
всем предыдущим развитием греческой мысли, начиная от Гомера,
а непосредственной почвой для этого открытия и противопоставления
были философские учения Ксенофана и Гераклита.
Что касается социально-экономических и политических
предпосылок, то, .разумеется, ссылка некоторых исследователей
на "отсталый" и "земледельческий" характер полисов Южной
Италии, на 'преобладание здесь аристократических 'и "реакционных"
общественных сил неубедительна. Более прав Дж. Томсон,
который новый способ мышления объясняет "новыми общественными
отношениями, возникшими из денежного хозяйства",
но, к сожалению, английский марксист порой очень "жестко"
и 'прямолинейно проводит свою социологическую схему,
в результате чего его "денежная" модель, или модель, "товарного
производства", становится чуть ли не универсальным средством
объяснения философских идей и даже художественных
образов.
Хотя мы располагаем очень скудными сведениями о социально-экономическом
и политическом развитии греческих полисов
в Южной Италии, тем не менее с уверенностью можно сказать,
238
что их развитие\находилось в общем русле исторического развития
передовых\греческих полисов. Известно, что греческие
колонии на юге Италии возникли в конце VIII в. до н. э.: коринфяне
основали Сиракузы, ставшие в дальнейшем одним из самых
больших и богатых греческих полисов в Сицилии; ахейцы -
Кротон, который славился своими атлетами и врачами, и Сибарис,
имя которого впоследствии стало синонимом изысканной
роскоши и праздности; ф^кеане (из одноименного города в Малой
Азии) - Элею. \
Все эти южноиталийскиё греческие полисы-колонии расположились
,в 'плодородных областях и первоначально были земледельческими
общинами. Но в 'дальнейшем в них получили значительное
развитие товарно-денежные отношения. Что же касается
Элеи, то, по сообщению Страбона (География, VI, 1, 256),
"из-за скудости почвы они (жители Элеи. - Ф.К.) были вынуждены
обратиться главным образом к занятию морским промыслом
и устраивать заведения для засола рьгбы и другие подобные
'предприятия". Страбон пишет также, что, по его мнению,
Элея не только благодаря Пармениду и Зенону, но и еще раньше
"получила государственное устройство". Этим он объясняет
то, что элейцы устояли против левканцев и посидонийцев и
даже вышли победителями в борьбе с ними, хотя и "уступали
противникам размерами своих земельных владений и численностью"
(Страбон. География, VI, 1, 252).
Нет 'ничего удивительного 'в том, что Парменид (А 5), проявлявший
живой интерес к философским проблемам своего времени,
пришел к выводу, что 'все подвижное и изменчивое неопределенно
и истинное 'познание, основанное на ясном и последовательном
мышлении, должно найти в изменчивом мире чувственных
вещей нечто единое, постоянное и неизменное. Если
в этих суждениях усматривать идеализм и абстрактную метафизику
и отвергать учение элейца, тогда мы должны будем следовать
принятой посылке и отрицать единое, постоянное и сохраняющееся
в мире, то есть мы 'вынуждены будем встать на точку
зрения гераклитовца Кратила и признать, что "в реку нельзя
войти и однажды": на свете нет ничего устойчивого, и потому
все вещи настолько текучи, изменчивы и бесконечно дробимы,
что о них ничего определенного сказать невозможно; что
вещи каждый раз ускользают от нашей мысли, как только последняя
пытается что-либо зафиксировать в них в качестве
определенного и относительно неизменного. Конечно, в наше
время нет охотников (их почти не было и 'в древности) следовать
за Кратилом, в глазах которого мир предстал в виде смут239
ной и непостижимой текучести, о которой он не знал,
что сказать, и "только двигал пальцем" (Авшстотель, Метафизика,
4, 5). /
Признавая движение и подвижность вещей, современная наука
не отрицает относительного покоя, относительной устойчивости
и определенности вещей. Однаксупочему надо полагать,
что Парменид, признавая постоянное и устойчивое в мире, отрицал
всякое движение и изменение .вещей? Есть ли у нас
основания представлять себе Парменида, так сказать, Кратилом
наизнанку? /
4. ЕДИНОЕ ПАРМЕНИДА
Пользуясь юридическим понятием презумпции, согласно которому
факт признается достоверным, пока не будет доказано
обратное, мы обратимся прежде всего к источникам, на основании
которых "метафизическая" (антидиалектическая) "виновность"
Парменида, связанная с отрицанием им будто бы физического
движения, считается доказанной. Одним из этих источников
является свидетельство Платона, по которому Мелисс и
Парменид утверждали, что-де "все есть единое и само в себе
неподвижно, не имея пространства, где оно могло бы двигаться"
(Платон, Теэтет, 180е).
Английские исследователи Г. Кирк и М. Стоке (см. 138, 15)
обратили внимание на то, что в платоновском диалоге "Теэтет"
Мелисс и Парменид взяты вместе и потому приведенный
текст требует к себе более осмотрительного подхода, чем это
обычно принято среди историков философии. Указывая на неправомерность
смешения Парменида с Мелиссом, названные
авторы считают, что в тексте Платона имеют место два различных
рода аргументации против движения: онтологическая
аргументация Парменида ("все есть единое и само в себе неподвижно")
и физическая, аргументация Мелисса (бытие заполняет
все, пустоты нет: бытие неподвижно, ибо нет пустоты, куда
оно могло бы передвинуться). Добавим, что Мелисс, придав "онтологической
аргументации Парменида характер физической
аргументации (откуда и его идея о невозможности для бытия
перемещаться в пустоте - см. 30, В 7), не отрицал (согласно
косвенным свидетельствам) существование движения и изменения,
возникновения и гибели вещей (А 12): у него, как и у
Парменида, речь шла о бытии как отвлеченной категории (В
1-4), но, судя по дошедшим до нас отрывкам из его сочине240
ния, он не понял\ Парменида и пришел к отождествлению бытия
с тем, что есть и все заполняет, а небытия с тем, чего вовсе
нет (с пустотои,\с ничто) (В 7). Поэтому не случайно, пожалуй,
то, что Аристотель в своей "Физике", разбирая доводы
элейцев против движения, ссылается не на Парменида, а на
Мелисса, согласно которому "все неподвижно, ибо, если оно
будет двигаться, должна\быть пустота, а она не принадлежит
к числу существующих вещей" (А 8). Аристотель (Метафизика,
I, 5) считал Парменида "проницательным", а Мелисса "грубоватым"
мыслителем. Из приведенного следует, что нельзя смешивать
Парменида с Мелиссом и выдавать аргументацию первого
за доводы второго, и наоборот.
Теперь обратимся к учению Парменида о 'бытии и вопросу
об отрицании им движения. Одним из основополагающих 'постулатов
Парменида является то, что бытие существует, а небытие
не существует (28 В 6). Только бытие (нечто) мыслимо, а небытие
(ничто) немыслимо. "Ибо небытие невозможно ни познать
(ведь оно непостижимо), ни высказать" (В 4). "Ведь
одно и то же есть мысль и бытие" (to gar auto noein estin te
kai einai - В 3) не в смысле тождества мысли .и 'бытия или
первичности мысли перед бытием, а в смысле возможности
мысли лишь при наличии бытия. Мышление есть мышление о
бытии; оно связано с бытием, с подлинно сущим.
Признаком подлинно сущего (бытия) является его вечность:
оно "не возникло и не подвержено гибели", цельно, однородно,
неподвижно и нескончаемо (ateleston) (28, В 8, 3-4), то есть
не имеет ни начала, ни конца 'во времени. Для 'подлинно сущего
нет ни прошедшего, ни будущего, ибо оно всегда пребывает
в настоящем, целиком во всей своей совокупности и полноте,
единстве и непрерывности (сплошности) (В 8, 5-6). Следовательно,
"бытие должно или существовать всегда, или никогда"
(В 8, 11). А это значит вместе с тем, что 'понятия "возникновение"
,и "гибель" неприложимы к бытию (В 8, 21).
Приведенная характеристика бытия является чисто онтологической,
а не физической. Это значит, что Парменид на "пути
истины" искал такое бытие, которое было бы отлично от всего
физического, то есть от всего того, что возникает и исчезает,
от всего того, что имеет начало и конец во времени. Поэтому
неподвижность бытия, его самоотождествленность и цельность
в онтологическом учении Парменида означало не отрицание
физического движения, а отрицание возможности возникновения
бытия и, стало быть, его гибели.
Этот вывод следует из текста Парменида, в котором он тесно
связывает термин "неподвижное" (akineton) с/терминами "возникновение"
(genesis) и "гибель" (olethros)/"Так неподвижно
лежит [бытие] в пределах оков величайших/не имея ни начала,
ни конца, ибо возникновение и гибель отброшены прочь от него
убедительным доказательством (pistis alethes)" (В 8, 2628).
Правда, говоря, что бытие "остается самим собой" и "на
то-м же самом месте" (В 8, 29), Парменид употребляет термин
akineton в прямом смысле этого слова - "неподвижный""
Но в дальнейшем он вновь связывает akineton с цельным бытием,
которому абсолютно чужды процессы возникновения и уничтожения.
"Ведь не существует и не будет существовать -ничего
другого, кроме бытия, так как Судьба связала бытие с законченностью
в себе и неподвижностью. Поэтому пустым звуком
будег все то, существование чего согласно своему убеждению
сочли истинным смертные [а именно]: возникновение и гибель,
бытие совместно с небытием, 'перемена места и меняющийся"
бросающийся в глаза цвет" (В 8, 36-41).
Если, таким образом, отрицание движения у Парменида
имело метафизический (онтологичесии-филюсофакий), а не физический
смысл, то отсюда следует, что он не был Кратилом
наизнанку. Парменид был "метафизиком" в аристотелевско-традиционпом
смысле этого слова, он 'не .помышлял отрицать движение
и изменение вещей, их возникновение и исчезновение.
Верно лишь то, что он искал реальность философского разума,
то 'есть реальность, найденную в процессе философского познания
мира. С позиций найденной им реальности (единого бытия)
он резко выступал 'против физикалистского 'понимания первоначала,
то есть против понимания первоначала по аналогии с
возникающими и исчезающими вещами, по аналогии с подвижными
и изменчивыми элементами (стихиями) природы (вода,
воздух, огонь).
Поиск онтологической реальности, отличной от физической
реальности элементов природы, явился новым этапом .в становления
и развитии греческой философии. За исключением, пожалуй,
Анаксимандра, ни один из предшественников Парменида
не поднялся до различения "метафизической" (философской)
реальности от физической.
Учение Парменида о бытии является самой решительной и
последовательной критикой идеи первоначала (архэ) ионийских
натурфилософов, которые (по Пармениду), во-первых, допускали
произвол в выборе 'первоначал, во-вторых, не объясняли
(а постулировали) превращение первоначала во все вещи и
всех вещей в первоначало в этом процессе взаимопревращений,
а тем самым, 'в-третьих, допускали как существование первоначала
(бытия), так и его 'несуществование, то есть небытие.
Парменид подходил к характеристике бытия с логической
точки зрения, по мыслимым определениям закона тождества.
Элейский философ бы.а далек от того, чтобы выдавать закон
абстрактной определенности за закон существования .вещей. Поэтому
трудно согласиться с известным советским логиком
А. С. Ахмановым, который находит источник заблуждений Парменида
в метафизическом (антидиалектическом) истолковании
логического закона тождества и противоречия. А. С. Ахманов
пишет: "В учении Парменида мы имеем дело если не с формулой,
то с первым метафизическим истолкованием абстрактного
закона тождества, понимаемого не как закон абстрактной определенности,
а как закон существования вещей..." (9, 19). Здесь
допускается существенная неточность: закон тождества или непротиворечивости
понимался Парменидом не как закон существования
вещей, а именно как закон существования бытия.
В самом деле, учение Парменида о бытии или едином есть
логический вывод из 'следующих положений: "мыслить и 'быть
одно и то же"; "бытие есть, а небытия нет". Из последней посылки
следует, что 1"бытие есть бытие" (А есть А): всякая определенность
равна самой себе. И хотя Парменид не формулирует
логический закон тождества, 'вся его аргументация построена на
логическом законе определенности, который им подразумевается.
Согласно закону тождества, мысль, как и всякая определенность,
должна оставаться той же самой мыслью и не изменяться
в своем содержании (ибо она будет 'не той мыслью, а иной),
в каких бы разнообразных условиях места и времени она ни
воспроизводилась. А если мысль и бытие - одно и то же, то
отсюда Парменид делает вывод, что бытие должно оставаться
самотождественным, неизменным и определенным, то есть только
по мысленным определенностям. А. С. Ахманов упустил из
виду, что Парменид подразумевает под "'бытием" мыслимое
бытие, а не бытие 'в смысле мира многообразных вещей. Поэтому
его утверждение о том, что для Парменида "движение, развитие,
качественное многообразие бытия есть иллюзия...", явно
не соответствует тезису элейокого философа о том, что мыслимое
бытие есть реальность философского разума, причем такая,
которая в отличие от конкретного множества вещей вечна
и несотворима.
Характеристика бытия по мыслимым определенностям (а 'не \
по условиям существования .в пространстве и времени) приво- \
дила к определению бытия как чистой абстракции. Об этом аб243
страктном бытии можно лишь оказать, что оно Есть, представляет
собой абстрактное единство, единства определяемое не
материей, а понятием. Согласно Аристотелю, ;"Парменид, повидимому,
занимается единым, которое соответствует понятию,
Мелисс - единым, которое соответствует материи" (Аристотель.
Метафизика, I, 5, 986 b 14).
Придав онтологии Парменида характер физико-космологического
учения, Мелисс приравнял 'единое 'бытие Парменида к
заполняющему все пространство вещественному началу, а лебытие
последнего-к пустоте. (На этом основании, как было уже
сказано, Мелисс стал отрицать движение.) Правда, у Мелисса
были известные основания для космологического толкования
бытия Парменида как реальности, которая заполняет все пространство,
а парменидовское небытие как пустоты, которой нет.
Дело 'в том, что Парменид характеризует свое бытие не
\ только по мыслимым определенностям, то есть как идеальную
\ реальность, но также по некоторым материальным (точнее, геоI
метрическим 'и физическим) 'признакам, по таким, как сферичJ
ность бытия, его предельность, непрерывность, заполненность
t (В 8) и т. п. Парменид не только мыслит бытие, но и образно
| представляет его. Элейский мыслитель оперирует не только отf
влеченными понятиями, но также живыми образами. Можно,
I конечно, мыслить сферическое бытие в качестве некоей идеальной
сферы, но при этом невозможно будет обойтись без образов
и представлений о форме и протяженности. Сведение бытия
Парменида к заполняющему все пространство шарообразному
телу и дало основание (с древнейших времен до наших дней)
говорить об отрицании Парменидом физического, эмпирически
наблюдаемого движения, возникновения и исчезновения 'вещей.
Между тем, как мы попытались показать, дело обстоит гораздо
сложнее.
Реальность (единое бытие), найденную Парменидом в области
философии, можно сравнить с реальностью в искусстве, открытой
греческой трагедией. Общеизвестно, что греческая трагедия
имеет дело не с мифической реальностью, хотя и строится
на материале мифа. От мифической реальности отходит уже
гомеровский эпос, трагедия же строится на новом виде реальности
- на реальности в искусстве, на "идеальной ситуации",
отличной от ситуаций в реальной жизни, но не оторванной от
последних. Подобную же эволюцию мы наблюдаем в греческой
философии.
Гесиодовская тео.космогоническая поэзия, развиваясь на
лоне мифа, начинает переосмысливать миф и отходить от него.
Первые же греческие философы, отбрасывая мифологическое
олицетворение явлений природы, ищут новую реальность -
архэ всех вещей. Эта реальность (первоначало) у первых греческих
натурфилософов выступает в виде космических стихий,
не лишенных тем не менее черт мифологических существ.
Лишь Парменид преодолел мифомышление и, так сказать,
"обезличил" первоначало всех вещей. Парменидовское бытие
не есть идея (идеальное начало), но 'в то же время оно и не
эмпирическая вещь или просто вещество. Это станет 'более
ясным из понимания Парменидом пространства и времени, из
его учения о единстве всего и принципе сохранения.
5.УЧЕНИЕ
ОБ АБСОЛЮТНОМ
КОНТИНУУМЕ
И ПРИНЦИПЕ СОХРАНЕНИЯ
Независимо от цели, которую ставил перед собой Парменид,
он явился предвестником открытия категорий пространства и \
времени. Точнее, его мысль сводилась к тому, что нет самих (
по себе пространства и времени в отрыве от бытия, а есть толь- (
ко бытие. Впоследствии Левкипп и Демокрит, исходя из факта
движения, допустили существование пустого пространства (небытия)
как необходимого условия для возможности движения
атомов *.
Проблема времени, первоначально поставленная Гераклитом
и Парменидом, не получила развития в атомистической
теории Левкиппа и Демокрита **. Но можно предположить, что
* "С точки зрения современной науки,-пишет В. Гейзенберг,- мы бы
сказали, что пустое пространство между атомами Демокрита-это не ^
ничто; оно является носителем геометрии и кинематики и делает возмож- ::
ным порядок и движение атомов. До сих пор возможность пустого про-\ \
странства осталась нерешенной проблемой. В общей теории относительности
Эйнштейна показано, что геометрия и материя взаимно обусловливают
друг друга" (21, 44). \
** Хотя Платон и Аристотель уделяли значительное внимание проблеме .
времени, однако понятие времени как одного из фундаментальных понятий \
научного знания было введено физикой XVI-XVII вв. в связи с проблемой i ~^
движения в качестве основного принципа механики. Проблема времени, ' ^J
которая, по словам Г. Рейхенбаха, "весьма озадачивала древних, остава- ^\
лась нерешенной в течение двух тысяч лет. Ответ на нее был найден с ^'
помощью достижений современной физики, непосредственно связанных не
с проблемой времени, а с проблемой причинности" (82, 13-14). О современном
философском истолковании времени см. Я. Ф. Аскин. Проблема времени.
М" 1966.
время они представляли себе 'по аналогии с пустым пространством,
то есть как пустую длительность. Античные представления
об абсолютной пустоте и абсолютно пустой длительности
легли в основу физики Ньютона и 'просуществовали вплоть до
XX в. А. Эйнштейн отбросил традиционные представления о
пространстве и времени как пустых вместилищах и выдвинул
идею о неразрывной связи пространственных масштабов и временных
промежутков с движущейся материей.
Таким 0'бразом, Парменид 'отрицал не пространство и время
вообще, а существование пространства и времени самих по
себе, в отрыве от единого бытия. Разумеется, у него не было
понятия о пространстве и времени как формах бытия материи,
и он (насколько можно судить на основании дошедших до нас
свидетельств) оставляет открытым вопрос о том, чем же являются
пространство и время. Но нет у него и субъективноидеалистического
понимания пространства и времени, как иногда
это полагают некоторые исследователи, например Рейхенбах,
согласно которому Парменид учил будто бы об иллюзорности
потока .времени (см. 82, 24-25).
Парменидовское отрицание 'пустого пространства и 'пустой
длительности подверг отрицанию Демокрит, который допускал
пространство и время как пустые вместилища, чтобы иметь
возможность объяснить изменение и движение. Современная же
наука подвергла отрицанию традиционные (демокритовскиньютоновские)
представления о пространстве и времени и отчасти
вернулась к парменидовскому представлению о невозможности
самостоятельного существования пространства и времени
*.
Установив зависимость течения времени и протяженности
тел от скорости этих тел, Эйнштейн доказал относительный
характер 'пространства и времени, а также невозможность их
существования в 'отрыве от материи и вне связи друг с другом.
По теории относительности Эйнштейна, пространство и время
составляют единое и неделимое пространство-время (четырехмерный
континуум), геометрические свойства которого изменяются
в зависимости от скопления масс вещества и порождаемого
ими поля тяготения.
* А. Ф. Лосев (История античной эстетики. М., 1963, стр. 289), говоря
о том, что в античности пространство мыслилось в единстве с заполняющим
его (пространство) веществом, то есть с бытием в целом, находит
возможным сравнивать античное понимание пространства с принципом относительности
Эйнштейна в современной физике.
Конечно, Парменид был далек от современных представлений
о материи и четырехмерном континууме. Но его учение о
бытии, основанное на принципе сохранения (из ничего ничего
не возникает), содержало плодотворные идеи*. Во всяком случае
он явился предвестником учения о субстанции-неизменной
основы сменяющихся вещей **. То постоянное и неизмененное,
что сохраняется при всех превращениях, он назвал
единым бытием (точнее, "тождественным" toyton == to ayto),
которое 'всюду 'непрерывно и однородно. Иначе говоря, единое,
или бытие, Парменида есть принцип единства всего, учение об
абсолютном континууме. Свойством бытия ил,и единого является
всюду однородная, непрерывная его цельность ("шаровидность").
"Но так как существует конечная, предельная граница,
то бытие подобно массе со всех сторон округленной сферы,
одинаково отстоящей повсюду от своего центра. И действительно,
бытие не должно быть в одном месте большим, в другом
меньшим, ибо нет ни небытия, которое мешало бы его
цельности, ни бытия, которое было бы 'в одном месте большим,
в другом меньшим, чем бытие. Ведь бытие как целое неуязвимо,
ибо если оно со .всех сторон одинаково, то пребывает одинаковым
в своих границах" (В 8, 42-49. Пер. Г. Церетели).
Парменидовское бытие самотождественно и чуждо различий;
иначе говоря, оно есть субстанция, исключающая акциденцию
(изменчивое, преходящее). Указывая на то, что во времена
Парменида не были известны категории субстанции и акциденции,
Симплиций замечает, что Парменид увлекся логическим
обоснованием своего учения о бытии и не понял, что
сущее (бытие, или единое), будучи всем (охватывая все, включая
'в себя .все), -не будет тем не менее '"ни единым, ни одним
и тем же". Так, "если бы все существующие (вещи] были прекрасными
и ничего нельзя было бы найти, что не было бы прекрасным,
то, правда, все было бы прекрасным, однако прекрасное
было бы не единым, но множественным, ибо прекрасным
был бы и цвет, и занятие, и все что угодно" (А 28).
* Г. Рейхенбах считает, что нет принципиальной разницы между
"четырехмерным бытием Парменида", в котором ничего не случается, ничего
не движется и все однородно, и четырехмерным пространственновременным
континуумом Эйнштейна-Минковского (см. 82, 24).
** Бытие Парменида имеет некоторое сходство с субстанцией Спинозы:
то и другое характеризуется вечным существованием, как пребывание вне
потока времени и вне движения. Однако ни тот ни другой (первый в
"мире мнения", а второй в "сотворенной природе") не рассматривали время
как субъективное переживание (иллюзию) или как априорную форму
созерцания.
Итак, определяющими характеристиками единого (бытия)
Парменида являются вечность, постоянство и неизменность,-однородность,
непрерывность и цельность. Парменидовское единое
не лишено вещественности, материальности, но несводимо
к ним. Как мыслимое 'бытие оно не лишено также черт идеальной
сущности, идеального бытия*. Парменидовское единое-это
материально-идеальное бытие. Не удивительно поэтому,
что учение Парменида о бытии явилось идейной предпосылкой
как для материалистического учения Демокрита, так
и для идеалистического учения Платона. Атомы Демокритаэто
то же, что бытие Парменида, только 'взятое как множество
мельчайших, вечно неизменных и неделимых частиц, находящихся
в постоянном движении 'и отличающихся по форме,
и положению, по порядку и величине. "Царство идей" Платона
также связано с учением Парменида о бытии (и даже атомистикой
Демокрита), но переведенным уже на язык идеалистической
философии.
6. ОТНОШЕНИЕ МЫСЛИ
И СЛОВА К БЫТИЮ.
ФУНКЦИЯ ЯЗЫКА
Подводя итог своему учению о бытии ("пути истины"),
Парменид выдвигает свой основной тезис: "мыслить и быть_
одно и то же" (В 3), то есть содержание мысли и 'предмет, на
который направляется мысль, одно и то же. Или, говоря словами
Парменида: "Одно и то же мысль и то, на что мысль
устремляется, ибо без бытия, в котором выражена мысль, ты
не найдешь мысли. Ведь нет и не -будет ничего [другого] кроме
бытия..." (В 8, 34-37). Это значит, что мысль-всегда
мысль о предмете и предметность мысли обусловлена бытием.
А небытие не может быть предметом мысли, оно немыслимо и
невыразимо (В 4). И если мы все же мыслим небытие, то это
есть лишь .мысль о небытии, а небытия в смысле объективной
данности нет.
* В разночтениях и в разных толкованиях учения Парменида сказалось
также то, что он (в силу неразработанности философских понятий) не был
еще в состоянии изложить свое учение со всей ясностью и четкостью.
Поэтому у него бытие характеризуется как беспредельное (А 25), лишенное
чувственных свойств, и вместе с тем неожиданно мы узнаем, что бытие
ограничено и шаровидно (В 8, 42 и ел.).
В тезисе элейского философа иногда усматривается принцип
немецкой идеалистической "философии тождества", принцип
тождества бытия и мышления; бытие есть по своей природе
мысль, а мысль есть бытие. Так, американский исследователь
Дж. Е. Будин считает, что Гегель высказал ту мысль, что и
Парменид: "действительное разумно" и мыслимое или разумное
есть действительное (см. 118, 579). На самом же деле Парменид
говорят не о тождестве, а о том, что не может быть
мысли
...Закладка в соц.сетях
