Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...ия внутреннего
от внешнего, всеобщего от единичного (В 108). Гераклит
противопоставляет философа толпе, знающего человека"мнящим"
людям. Продолжая эту мысль, Парменид и его последователи
приходят к резкому противопоставлению единого
и истинного бытия "неистинному" миру чувственно 'воспринимаемых
вещей-миру "мнения", к принципиальному размежеванию
философского разума и шаткого "мнения" людей. За
внешней видимостью явлений элейцы обнаружили особую (мыслимую)
реальность, то есть реальность, которая доступна лишь
философскому разуму.
В учении элейцев о едином бытии по существу преодоле- \
вается мифосознание с его отождествлением внешнего и внут- ^
реннего, мыслимого (фантастически представляемого) и чувст- j
венно воспринимаемого. Учение элейцев было подготовлено всем |
8* 227
предыдущим развитием теоретического мышления, и в частности
критикой мифологии, предпринятой Ксенофаном-рапсодом-странствующим
певцом и мыслителем из малоазиатского
города Колофона. Когда Колофон был захвачен персами (конец
VI в. до н. э.), Ксенофан переселился в г. Элею на юге
Италии.
Ксенофан (ок. 570-473 гг. до н. э.) -'поэт, автор многих
элегий, в которых осмеивает предания старины, выступает против
роскоши (21 В 3) и пьянства (В 5), противопоставляя подобно
лирикам внутреннее как более ценное внешнему. В своих
"Силлах" (сатирических стихах) он нападает не только на Гомера
и Гесиода, но и на новые взгляды и учения, в частности
на учение Пифагора о переселении душ (В 7).
Ксенофан противопоставляет мудрость традиционному прославлению
олимпийских игр и обычаю воздавать почести победителям
в состязаниях по силе и ловкости. "Ибо наша мудрость
гораздо лучше силы и людей 'и лошадей". Он считает
"совершенно бессмысленным и несправедливым" -бытующий
среди людей обычай "отдавать предпочтение телесной силе 'перед
полезной мудростью" (В 2).
Обычно в этих и других подобных высказываниях Ксенофана
против взглядов своего времени, против преданий старины,
а также "против всех философов и поэтов" (А 22) видят его
критическую настроенность. Это верно, но недостаточно, ибо сама
критическая настроенность Ксенофана проистекает из нового
миропонимания и особого взгляда на мудрость, который отличается
не только от традиционных (гомеровских и гесиодовских)
воззрений, но также от взглядов "всех философов и поэтов"
его времени. Уверенность в том, что им открыта истина,
отличающаяся особыми достоинствами, позволяет ему подвергать
критике все прошлые и современные ему взгляды и воззрения
на жизнь и мир.
Ксенофан говорит: "Не от начала все открыли боги смертным,
но постепенно, ища, [люди] находят лучшее" (В 18). Гомер
и Гесиод полагали, что знание, мудрость и поэтическое
вдохновение-дар богов. Ксенофан же склоняется к мысли,
что знание и мудрость 'не дар богов, а дело самого человека,
его инициативы и самосовершенствования. А потому мудростьвысшая
цель человека (В 2). Ксенофан-"певец мудрости"
(Снелль), но певец своеобразный. Дело в том, что Ксенофан
не очень высокого мнения о человеческом знании: оно в существе
своем ущербно 'и удел человека не подлинная истина, а
лишь мнение (В 34).
228
Но если это так, то тем большее значение приобретают I
поиски истины человеком, ибо только на этом пути ."[люди] на- j
ходят лучшее" (В 18).
Эти мысли, впервые высказанные Ксенофаном, были развиты
Гераклитом: "Много земли перерывают золотоискатели и
находят немного золота" (22 В 22); "Детские игры" (В 70),-
говорил он про человеческие мысли. И тем не менее: "Разумение-великая
заслуга, и мудрость состоит в том, чтобы говорить
истинное..." (В 112; см. также В 23, 41, 47, 78, 79. 83, 113.
114,116,118).
По Ксенофану, лишь божество обладает подлинной истиной.
Это божество едино и заключает в себе признаки, делающие
его идеалом знания и мудрости. "Единый бог,-говорит
Ксенофан,-величайший между богами и людьми, не подобный
смертным ни внешним видом, ни мыслью" (21 В 23); "Всем
своим существом он видит, мыслит и слышит" (В 24). Бог Ксенофана
"мыслит обо всем", он '"разумен" и "управляет всем в
мире без труда, силой разума" (В 25.).
Нетрудно заметить, что Гераклит, который включает Ксено- J
фана в число тех, кого "многознание не научило уму", многим \
обязан -ему. Ведь у Гераклита соотношение божественного и \
человеческого знания, равно как и роль, которая отводится им |
"логосу", или "мудрому", примерно то же, что у Ксенофана. '|
По Гераклиту, "человеческий образ мыслей не обладает разумом,
божественный же обладает" (22 В 78); "Мудрейший из
людей по сравнению с богом покажется обезьяной в отношении
мудрости, красоты и всего прочего" (В 83). Он же признает,
что "мудрость заключается только в одном: признать
разум как то, что управляет всем через все" (В 41). Однако у
Гераклита были свои основания нападать на Ксенофана. Одним
из таких оснований, надо полагать, было непонимание Ксенофаном
противоречивого единства противоположностей (логоса
и вещей, !всео'бщего и множественного и т. д.). Вероятно, по
этим мотивам Гераклит подчеркивает, что "разум правит всем
через все", а не просто одной своей "разумной силой" и безотносительно
к вещам, как это сказано у Ксенофана. У Гераклита
"одна, единая мудрость, не хочет и хочет называться именем
Зевса" (В 32), у Ксенофана же "единое" мудрое перемещает- .;
ся в сферу божественного и определяется им как "бог"; ело- I
вом, его "бог" все более и более отрывается от мира вещей,
выступает как нечто застывшее и неподвижное (21 В 26; ср.
"вечно живой" и активный логос-огонь Гераклита).
2. ЕДИНЫЙ БОГ
ЮСЕНОФАНА.
КРИТИКА МИФОЛОГИИ
По сообщению Климента Александрийского, Ксенофан учил,
что "бог един и бестелесен" (21 В 23). Но этому свидетельству
не очень следует доверять, так как Климент Александрийский -
христианский богослов (ок. 150-215 гг. IH. э.), который искал
в философии языческой античности "божественный логос" христианства.
Кроме того, имеется ряд сообщений других комментаторов,
например Диогена Лаэртского (первая половина III в.
н. э.), согласно которому единое божество Ксенофана "шарообразно"
(21 А 1-19; А 35, 36). По словам же древнегреческого
философа Феофраста (ок. 372-287 до н. э.), "шарообразность"
единого бытия (бога) Ксенофана надо понимать в том
смысле, что оно со всех сторон подобно (А 31; см. также Доке.,
480), то есть всюду однородно. А потому что и не беспредельно,
и не ограничено. "Равным образом,-комментирует Феофраст,-оно
(бытие или бог Ксенофана.-Ф. К.) ни бесконечно,
ни ограничено, ибо, с одной стороны, бесконечное есть небытие,
как не имеющее ни начала, ни середины, ни конца, а с
другой стороны, ограничивает друг друга только множественное.
Точно так же отрицает он движение и покой (бытия)...
Он понимает [тюд пребыванием бытия] не состояние покоя, противоположное
движению, но состояние, чуждое и покоя и движения"
(Доке., 480). В этом комментарии "единый бог" Ксенофана
заменен отвлеченным термином "бытие", что свидетельствует
скорее об уровне мышления самого Феофраста, чем
Ксенофана. Тем не менее комментарий Феофраста с некоторыми
оговорками следует 'признать близким к мысли Ксенофана.
Согласно анонимному автору (Псевдо-Аристотелю), ксенофановский
"бог есть тело... Ведь будучи бестелесным, каким
образом он мог бы быть шаровидным?" (А 28-19). Наконец,
по сообщению еще одного древнего комментатора (Феодорита,
ссылающегося на Аэция), "Ксенофан... признавая все единым,
считал это все не возникшим, но вечным и совершенно неподвижным.
Но далее, как бы забыв об этом, он говорит, что все
произошло из земли. Так, ему принадлежит стих, гласящий:
"Все из земли происходит и в землю отходит обратно""
(Доке., 284).
Учитывая эти довольно противоречивые свидетельства, становится
весьма затруднительным сказать, что именно понимал
Ксенофан под термином "бог"-представлял ли он себе бога
телесным (шарообразным), который "сросся со всем" (А 35),
или, напротив, -бестелесным бытием, чистым "умом, мышлением
и вечностью" (А 1-19). С определенностью можно сказать
лишь то, что Ксенофан не мог мыслить своего "единого бога"
абсолютно бестелесным. Возможно, что под "бестелесностью"
он понимал тонкий вид материи (эфир). Вместе с тем сомнительно,
чтобы он называл своего бога "бытием". Этот отвлеченный
термин был введен впоследствии (очевидно Парменидом).
Наконец, с уверенностью можно сказать, что Ксенофан
не дошел до "чистого разума", хотя верно, что он 'поднялся до
той степени абстракции, которая позволила выдвинуть тезис
"все - едино" (А 4), а также указать, что это единое (бог)
"вечно" (А 33), безначально во времени (А 36), что "мир нерожден,
вечен и неуничтожим" (А 37).
Ксенофан-пантеист, он обожествляет природу и переносит
на нее атрибуты бога: всемогущество, бессмертие и т. п.
"Единое", или "бог", Ксенофана не шодобно "смертным" людям
ни по форме, ни по мысли, оно способно воспринимать и
мыслить, но каким-то особым образом.
"Единый бог" Ксенофана не есть 'единый бог современных
монотеистических религий, для которых бог есть чисто духовное
существо. Бог монотеистических религий непостижим и непредставляем.
И если в христианстве ;в отличие от ислама, допускается
наглядное представление о 'боге (то есть изображение
бога и святых), то это идет от языческой античности, является
'пережитком антропоморфизма и уступкой языческому
миропониманию со стороны менее фанатичных "отцов церкви",
у которых хватило сообразительности не отвергнуть всецело
земное бытие человека.
Бог Ксенофана-сама Вселенная, всюду однородная, всюду
одушевленная, которая всем своим .существом "видит, мыслит
и слышит" (В 24). Согласно Платону ("Софист", 242), учение
о том, что "все-едино", существовало до Ксенофана. Некоторые
исследователи полагают, что Платон имеет в виду
пантеистическое учение орфиков, согласно которому "один бог
во всем", Вселенная-тело божества и Зевс-начало, середина
и конец всех вещей. Так ли это или не так-сказать
трудно, ибо Платон любил возводить истоки любого учения
к глубокой древности. По мнению некоторых исследователей,
корень "скептицизма" Ксенофана (то есть его недоверие к человеческому
разуму) и низкая оценка тела и физической силы
лежат в орфической мистике. На наш взгляд, эти рассуждения
довольно 'поверхностны, ибо идея об относительном, вероятно231
стном, "правдоподобном" (В 35) характере человеческих знаний,
равно как и критика роскоши, проникшей в Грецию через
Лидию, и предпочтение, отдаваемое Ксенофаном "полезной
мудрости" перед физической силой,-все это могло прийти в
голову образованного рапсода совершенно независимо от мистицизма
орфиков.
Путешествуя по городам и странам, сопоставляя обычаи,
нравы и взгляды разных народов, Ксенофан приходит к весьма
глубокой идее, что, каковы люди, таковы и созданные по их
образу и подобию боги: "Эфиопы говорят, что боги курносы и
черны, фракияне же [представляют своих богов] голубоглазыми
и рыжеватыми" (В 16). Тем самым Ксенофан подверг решительной
критике мифологию, ее антропоморфизм.
По Ксенофану, боги мифологии-продукт человеческой
фантазии, и люди приписывают богам свой внешний облик,
сваи нравы и поступки. "Но смертные думают, будто боги рождаются,
имеют одежду, голос и телесный образ, как они"
(В 14). Сознательно толкуя мифологию как продукт художественной
фантазии, Ксенофан метко замечает: "Но если бы быки,
лошади и львы имели руки и могли бы ими рисовать и создавать
произведения [искусства], подобно людям, то лошади
изображали бы богов похожими на лошадей, быки же-похожими
на быков, и придавали бы [им] тела такого рода, каков
телесный образ у них самих, (каждые по своему]" (В 15). Ксенофан
критикует, как уже говорилось, Гомера и Гесиода за то,
что они приписывают богам человеческие недостатки и пороки:
"Все, что есть у людей бесчестного и позорного, приписали богам
Гомер и Гесиод: воровство, прелюбодеяние и взаимный обман"
(В 12). Он выступил также 'против политеизма как формы
религии, так как политеизм противоречит идее бога как всемогущего
существа (где много богов, там ни один из них не
может быть 'всемогущим, а следовательно, и богом).
Идея Ксенофана о едином, вечном и чуждом антропоморфизма
боге - последовательный вывод из его полемики с народной
религией. И хотя эта идея сформулирована у него в пантеистически-теологическом
плане, тем не менее он высказал важную
мысль о единстве мира, его вечности и несотворимости, котоt
рая 'была развита Гераклитом и Парменидом. Заслугой Ксено\
фана является также различение божественного и человеческого
\ разума, указание на то, что в познании человек может рассчиj
ты.вать только на самого себя, а не на богов. Наконец, им
| смутно высказана мысль, что имеется какая-то иная реальность,
пребывающая не в потустороннем мире, а в мире действитель232
ном, и не тождественная видимому,
му миру. Парменид продолжил эту
костью поставил проблему единого
щей, проблему истины и мнения.
чувственно воспринимаемомысль
и со всей решительбытия
'и многообразия ве3.
ИСТИНА И МНЕНИЕ.
ПАРМЕНИД
Предварительные замечания. Обычно Гераклит и Парменид
рассматриваются как философы, защищавшие 'прямо противоположные
тезисы: "Гераклит утверждал, что все изменяется.
Парменид возразил, что ничто не изменяется" (81, 67). Гераклит
считается великим (хотя и не первым) диалектиком в античной
философии, а Парменид - ее первым метафизиком,
первым антагонистом диалектики. Но так как факт движения
и изменения, возникновения и исчезновения вещей очевиден, то
считается, что Парменид, Зенон и Мелисс объявили генезис
вещей, их множественность и движение ложным порождением
органов чувств, то есть обманом чувств, иллюзией. Иначе говоря,
элейцам приписывается субъективный идеализм, что в принципе
неверно. Курьезно искать субъективный идеализм в период
становления греческой философии. Да и с фактической
точки зрения дело обстояло совсем иначе: элейцы стремились
найти 'нечто устойчивое (сохраняющееся) в многообразном мире
подвижных и изменчивых вещей. Поиски этого устойчивого
как объекта логически определенной мысли заставляли их в
известном отношении (в плане теории) противопоставлять устойчивое
и неизменное 'неустойчивому и изменчивому. Судя по
дошедшим до нас отрывкам из сочинений элейцев, они увлекались
этим противопоставлением. Однако усматривать в их поисках
субъективный идеализм нет основания. Неубедительны
и обычные представления о социальных корнях метафизики
элейцев.
Указывая на социальные корни метафизического учения
элейцев, некоторые историки философии ссылаются на то, что
в греческих полисах Южной Италии промышленность была .развита
слабо (по сравнению с малоазиатскими греческими полисами),
что большую роль здесь играло земледелие и что, наконец,
'в этих полисах значительны были силы общественной реакции.
При таком объяснении вопросов возникает больше, чем
полученных на них ответов. Не говоря уже о том, что слабое
развитие промышленности (и вообще экономики) в греческих
полисах Южной Италии остается вопросом весьма проблематичным,
встает .вопрос: каким образом в "отсталых" или слаборазвитых
греческих полисах Южной Италии, в Элее .в особенности,
.возможен 'был такой взлет отвлеченного мышления, какой
мы наблюдаем в учении Парменида? Как могло случиться,
что в "отсталой" и "земледельческой" Элее появился Зенон,
который в своих знаменитых апориях поставил проблемы, над
разрешением .которых ломают головы и современные ученые,
и философы? Как 'понять тот факт, что Зенон, которого иногда
причисляют к аристократам и "реакционерам", 'погиб в борьбе
с тиранией? И почему, если верить С. Я. Лурье (см. 58, 64),
влияние Парменида "дает себя чувствовать до наших дней"?
Количество подобных вопросов можно увеличить, но в этом нет
необходимости. Отметим лишь, что необъективность оценки учения
элеатов есть продукт предвзятого подхода к ним. Только
этим можно объяснить следующую оценку элеатизма, данную
С. Я. Лурье в его работе "Очерки по истории античной науки":
"Роль Зенона, - пишет он, - в известной мере сходна с ролью
Беркли в XVIII в." (стр. 63). Считая всех "западных" греческих
философов сплошными "реакционерами", а всех "восточных"
передовыми деятелями науки, С. Я Лурье теряет,
к сожалению, научную объективность, как только речь заходит
о "западных" греческих философах. Поэтому нет ничего удивительного
в том, что автор очень высоко оценивает учение
Ксенофана из Колофона (греческий "Восток") и очень низко
учение Парменида и Зенона (греческий "Запад"). Надуманное
противопоставление "восточногреческой светской науки западногреческим
религиозным и идеалистическим учениям" (стр. 13)
привело автора к явно ложному выводу о том, что "их (Парменида,
Зенона и Мелисса.-Ф. К.} учения имеют чисто отрицательный
характер: опровергая огулом всю науку, они (как
впоследствии скептик Пиррон и др.) расчищали 'поле для косной
традиции и привычной догмы" (стр. 67). Этому заявлению
С. Я. Лурье мы не удивляемся, ибо у него даже Платон и Аристотель
"...только по недоразумению (в силу своего "западного"
происхождения. - Ф. К.) попали в число творческих деятелей
античного естествознания" (стр. 6).
"Пролог" поэмы Парменида. Свое учение Парменид (вторая
половина или конец VI в. - первая половина V в. до н. э.) излагает
'в поэме "О природе", дошедшей до нас в отрывках.
Поэма начинается прологом или вступлением (prooimion), остальная
часть делится на две части - "путь истины" и "путь
мнения". Отрывочный характер поэмы, отдельные части кото234
рой уцелели и Дошли до нас порой по чистой случайности, противоречивость
этого материала, расхождение древних комментаторов
в толковании текстов поэмы и наблюдаемая нередко
полярная противоположность интерпретации отдельных частей
и всего учения Парменида-все это создает на пути выяснения
подлинного Парменида своего рода "психологический барьер",
который кажется непреодолимым.
Начнем со вступления поэмы. Одни исследователи (см. 151,
134-142) считают, что вступление Парменида сходно со вступлением
к "Теогонии" Гесиода как по форме, так и по содержанию,
хотя и признают, что Парменид переработал и переосмыслил
мифологический материал, переданный Гесиодом. Другие
исследователи идут еще дальше и считают, что во вступлении
Парменида нет ничего аллегорического и оно представляет собой
"правдивую передачу религиозного переживания, которое
взято в форме традиционного мифа о мифическом посвящении".
Таково мнение Дж. Томсона (см. 90, 276). Использование Парменидом
мифологических образов как раз и говорит о том, что
он свободно обращается (подобно другим поэтам его времени)
с мифологическим материалом, а свободное обращение с этим
материалом и использование его в качестве средства выражения
философских идей свидетельствует о том, что Парменид
вышел далеко за пределы мифологии. Разумеется, сказанное
не означает отрицания связи и черт сходства между Гесиодом
и Парменидом. Однако не следует забывать и того, что '"Теогония"
Гесиода есть в какой-то мере рационально осмысленная
мифология. Поэтому когда у Гесиода (Теогония, 27-28) музы
говорят о двух аспектах поэтического искусства - лжи и правде,
то это уже не миф, не буквальная вера в миф, а отход от
мифа и от наивной веры в него. Вполне возможно, что Парменид,
начиная свою поэму со вступления, следует традиции эпоса,
начинавшего именно так исполнение песен. Правдоподобно
и то, что 'имеется некоторое сходство между приведенными выше
словами муз у Гесиода и следующим отрывком из вступления
Парменида, который противопоставляет '"путь истины" и "путь
мнения" (28 В I):
...Богиня, за правую руку
Взявши десницей меня, такие слова мне сказала:
- Юноша, сблизился ты с бессмертными проводниками.
Здравствуй, в обитель мою примчавшийся на кобылицах.
Путь, тобой избранный, был далек человечьей дороги.
Рока несчастного ты избег удачно, тебя же
Право и Правда вели. Поэтому все должен знать ты:
/
Истины круглой неустрашимое сердце у
И не присущие ей туманные мнения смертных 7.
Таким образом, если Гесиод говорит о друх видах поэтического
искусства, то Парменид - о двух ;йутях философского
знания, точнее, об одном 'пути, так как второй путь ("мнения
смертных") не заключает в себе "совершенной истины" и "безусловной
достоверности". Однако если Гесиод 'верит слову муз,
то фигурирующая у Парменида богиня имеет, как было сказано,
художественно-образный смысл и служит средством выражения
его отвлеченно-философской идеи о "круглой (то есть
совершенной. - Ф. К.) истине", в ее отличии от туманного и
лишенного подлинной достоверности "мнения смертных" людей.
Хотя богиня проводит различие между истиной и мнением и
считает, что "мнения смертных" людей не заключают в себе того,
что делало 'бы это мнение подлинно достоверным, однако вопреки
этому она считает необходимым 'познать и эти мнения
(ede broton doxas). Возникает вопрос: почему следует обращать
внимание на "туманные мнения смертных", если грош им
цена? На этот вопрос в прологе 'по существу нет ответа, за исключением,
'впрочем, рекомендации держаться подальше от "пути
мнения", основанного на чувственных данных, и призыва
судить обо всем i"c помощью разума". Создается впечатление,
что Парменид стремится полностью исключить всякую связь
между миром истины и миром 'мнения, всякий возможный переход
от одного к другому. Так ли это?
Открытие разума. Многие историки философии считают, что
Парменид объявил "мнение", основанное на чувственных данных,
ложным, а чувственно воспринимаемый мир многообразия
вещей - иллюзорным и нереальным. Так, в одной из работ последних
лет по интересующему нас -вопросу говорится, что "для
Парменида чувственный мир не имеет никакой реальности"
(141, 107). Однако возникает неустранимый вопрос: для чего и
с 'какой целью Парменид рекомендует прислушаться к "мнениям
смертных" и развивает целое учение о чувственном мире?
Неужели для того, чтобы объявить его "скверным сном", "домыслом"?
(58, 66). И как быть с человеком (с субъектом познания)?
Подобные вопросы возникали и перед древними авторами.
Так, Аристотелю показалось, что Парменид и его приверженцы
полностью игнорируют показания органов чувств, отрицают дви*
Н. Diels. 28 [18] В 1. Русский текст поэмы Парменида дается в переводе
Л1. А. Дынника-сб.: "Античные философы (тексты)". М., 1935, стр.12.
\.
жение и множественность вещей. На этом основании он объявил
такое отношение к очевидным фактам "похожим на сумасшествие"
(28 А\25), а самих элейцев прозвал "неподвижниками"
и "противоестественниками" (А 26). Однако Аристотель
сделал поспешные выводы и не связал концы с концами в своих
толкованиях учения Парменида и элейцев вообще. Вопреки приведенным
отзывам Аристотель в другом месте заявляет, что "они
(элейцы. - Ф. К.-) исследовали истину о сущем, сущим же они
считали только чувственный мир" (А 24). Где же тут злополучное
отрицание чувственного мира? Аристотель, смягчая (А
24) свой первоначальный вывод, пишет, что Парменид чувствовал
себя "вынужденным соображаться с кажущимся [миром]" и
поэтому полагал, что "согласно разуму, существует единое, согласно
же ощущению, есть множество [вещей]". Но это уже не
пресловутое отрицание чувственного мира, а мысль о том, что
существует истина, основанная на разуме и логике, так же как
существует мнение, основанное на данных органах чувств. Сообразно
этому существует единый мир, постигаемый разумом,
и многообразный мир чувственно воспринимаемых .вещей. Диоген
Лаэртский сообщает: "Он (Парменид.-Ф. К.) сказал, что
философий две, одна - сообразно истине, другая - сообразно
мнению... Критерием же [истины] он признавал разум. И ощущения
не точны, [по его мнению]" (А 1 22).
Установление качественного различия между разумом и чувственностью,
мышлением и ощущением, между логическим и эмпирическим
явилось величайшим философским открытием. И
честь этого великого открытия принадлежит Пармениду из Элеи,
Это было открытием разума в истории европейской и мировой
философии, в истории теоретического мышления вообще. Открытие
разума означало падение мифологии, отход от нее и утверждение
нового мировоззрения.
Открытие Парменида, взятое в исторической перспективе,
представляется само собой разумеющейся истиной. Однако
нельзя забывать и того, что вся последующая философия вплоть
до наших дней выясняла и углубляла характер взаимоотношения
между разумом и чувственностью, между понятием и ощущением,
между логическим и эмпирическим познанием, и тем
не менее их различие и связанные с этой гносеологической проблемой
философские направления рационализма и сенсуализма
(эмпиризма) остались. Не исчезла, стало быть, проблема об отношении
'понятийного мышления к эмпирическому бытию, о чем
свидетельствуют волнующие многих современных философов,
логиков и математиков парадоксы Зенона Элейского.
Парменид был рационалистом, "отцом" рационализма: он
считал критерием истины разум; ощущения же., по его мнению,
"не точны" (А 1, 22). Это было ясно одному из первых историков
философии - Диогену Лаэртскому/ по словам которого
Парменид "поистине освободил мышление от обмана воображения"
(А 1, 23). И в самом деле, ни мйлетские материалисты,
ни даже Гераклит, который вплотную ^одошел к открытию разума,
провозгласил этот разум и назвал его "логосом", не дошли
до "чистого разума", до логоса-разума, как такового: то
есть до разума без всяких мифологических образов, метафорических
'параллелей, художественных сравнений и эмпирических
аналогий или привнесений. Правда, выше (см. гл. VII) было
показано, что Гераклит имел на это 'весьма серьезные мотивы,
опирающиеся на соображения о том, как отобразить в мышлении
диалектику бытия. Гераклит не всегда отличает свой логос
от огня, от той "вечно живой" и "огненной" среды, в которой
возникают 'и 'исчезают вещи по "мерам" логоса - самого огня
или, точнее, огненности.
Поставив проблему бытия в свете разума, Парменид открыл
"чистый разум". Тем самым мифологические представления
...Закладка в соц.сетях
