От мифа к логосу (Становление греческой философии).

Гомеровская религия - религия света; для нее^ жизнь на
земле-единственная дейс^111^11^ жизнь- Прямой противоположностью
этой религий является христианство, религия
"чистого духа", в которой ""в1се естественное, непосредственно
человеческое приносится 'в жертву, умирает в себе чтобы
ожить в боге и соединить .человечество с божеством" (93, 146).
Гомеровская религия ^изнает загробную жизнь, но считает
ее только тенью подлей011 (эемной) жизни, а души умерших-безжизненными
пр^зР^31^ бессильными тенями. Эти
тени пребывают, в Аиде ^ возможно, где-то еще носятся, но
для живых они безвредны;; ^Р3 в воздействие мертвых на живых
отсутствует Вместе tf тем признается, долг живых перед
мертвыми. Так, призрак ^^трокла упрекает Ахиллеса за несвоевременное
погребение ^° (Патрокла) тела (Ил., XXIII,
69-92). Считалось, что д^3 непогребенного тела не может
найти себе покоя.
Гомер нередко проявляй скептическое отношение ко всякого
-рода - знамениям, opa,кyл-aм 'и заговорам. Напомним об общеизвестном
пренебрежении Гектора к гаданию, когда он говорит:
"Знаменье лучшее в.с^-^ отечество храбро сражать95
ся!" (Ил., XII, 143). Всего лишь один раз Гомер упоминает
о заговоре как способе лечения (Од., XIX, 456-458):
...и потом Одиссееву рану
Перевязали заботливо; кровь ее, бежавшую сильно,
Заговорили.
Отношение Гомера к богам Олимпа часто критическое. Он
их не всегда принимает всерьез, хотя и верит в их существование.
М.нение о подобном отношении Гомера не разделяется
лишь немногими исследователями (Шеффер), большинство же
из них (Нестле, Нильссон и др.) считает, 'что Гомер 'во многом
поставил под сомнение истинность религии, что его религия
не совсем религиозна. Весьма интересна точка зрения А.Ф.Лосева,
который считает, что юмор и смех гомеровских богов является
их сущностью, их вечным и необходимым свойством (см.
55,312-319).
Еще в древности философ Ксенофан порицал Гомера за то,
что последний приписал богам почти все пороки людей, представил
их в 'неблагоприятном свете. И в самом деле, в морально-этическом
отношении им нельзя отдать никакого предпочтения
перед людьми. Если, например, взять Гектора и Андромаху,
то ясно, что их отношения мужа и жены основаны на равенстве
(Ил., VI, 482-493), чего никак нельзя сказать о Зевсе
и Гере (Ил., I, 540-611; IV, 2-72; VIII, 478-483 и др.). Постоянная
апелляция Зевса к 'кулаку в сценах его ссоры с ревнивой
Герой, да и сами эти ссоры производят комическое в-печатление.
Свободомыслие Гомера |B религиозных вопросах заходит
так далеко, что порой трудно 'бывает найти у него почтение к
богам или во всяком случае страх перед ними. Он пародирует
старинный миф о священном браке Земли и Неба, выставляет
богов в смешном свете, иронизирует над ними. В своем комизме
Гомер иногда близок к Лукиану, издевавшемуся над
богами. И в самом деле, такие сцены, как сцена обольщения
Зевса Герой (Ил., XIV, 162 ел.), любовная история Ареса и
Афродиты (Од., VIII, 266-366), которая представляет собой
жемчужину гомеровского 'бурлеска, нельзя истолковать иначе
как вольное отношение поэта к богам, как религиозное свободомыслие
поэта. Только этим можно объяснить дерзкие выпады
смертных людей против бессмертных 'богов. Так, Менелай
высказывает о Зевсе слова, полные негодования: "Нет никого
среди бессмертных зловредней тебя, о, Кронион" (Ил., III,
365). Никакого благочестия невозможно найти в словах Ахил96

леса, адресованных Аполлону (Ил., XXII, 15); "Ты одурачил,
заступник, меня, меж богами вреднейший". В раздражении
Диомед -не ограничивается руганью в адрес бессмертных, он нападает
на Афродиту, ранит ее в руку, отчего у нее из руки
"заструилась бессмертная кровь" (Ил., V, 330-351). И когда
та возвращается на Олимп, Аф'ина язвительно спрашивает,
не поранила ли себе руку Киприда (Афродита), склоняя очередную
ахеанку на новое любовное приключение с каким-либо
сыном Трои (намек на историю Елены и Париса) (Ил., V, 420,
425).
Диомед нападает на самого 'бога войны Ареса, ранит его,
вонзив копье ему "в пах под живот" и вытащив это копье обратно
(Ил.,У, 855-859):
. ....... и взревел Арей меднобронный
Страшно, как будто бы девять иль десять воскликнули тысяч
Сильных мужей на войне, зачинающих ярую битву
(Ил., 859-861).
Возникает вопрос: как сочетать такое непочтительное отношение
к богам с религиозностью автора "Илиады" и "Одиссеи"?
Некоторые зарубежные исследователи (Mason, Murray)
решительно заявляют, что в истории трудно найти поэму "менее
религиозную, чем "Илиада" (Mason); у Гомера "не было
никакой религии" (Murray); вера Гомера в богов Олимпа
сомнительна; "гомеровский человек стремится избавиться от
опеки богов" (Snell) и т. д.
Точка зрения советского исследователя А. Ф. Лосева представляется
более близкой к истине. Он пишет: "Невозможно
поверить, чтобы эпический художник, способный изображать
богов, демонов и героев в таком смешном виде, действительно
признавал мифологию во всем ее буквальном реализме. Но отрицания
мифологии здесь тоже нет" (55, 207). Правда, можно
возразить, что несерьезное и непочтительное отношение (не говоря
уже о како.м-либо благоговении) к богам равносильно их
отрицанию. Но это будет верно лишь с точки зрения современных
религий. Несомненно, что Гомер уже далек от наивной веры
в богов Олимпа. Если принять во внимание также сущность
гомеровской "натуралистической" (антропоморфической)
религии, то вопрос более или менее проясняется. В самом деле,
если боги и люди, говоря словами Пиндара,-"дети одной
матери" (земли), то это значит, что боги не абсолютны в
смысле могущества, знания и т. п. Поэтому можно допустить
(по крайней мере в сфере поэтического воображения), что
смертный герой в этой религии может возвыситься до уровня
4 Ф. X. Кесснди

97

богов и даже превзойти их (Б силе и доблести. Греческая религия
не знает божественного откровения в смысле абсолютной
и непререкаемой истины 'и вытекающей отсюда нетерпимости
(состояния, характерного для монотеистических религий). Это
значит, что 'боги, как и люди, могут ошибаться. А иногда человек
бывает более прав, чем 'бог. Словом, если богам Олимпа
не чужды человеческие слабости, то это значит, что он'и не
абсолютны, как и не абсолютно их превосходство над людьми.
Это обстоятельство лишний раз доказывает, что боги Олимпа
не всецело определяют поступки человека, что гомеровскому
человеку как-то известны "опыт личности" и "самостоятельные
решения", то есть что гомеровский человек не является марионеткой
в руках богов.
Гомеровские мифы о богах в отличие от мифов Библии и
других "священных" книг 'не требовали слепой веры, не обязывали
жертвовать человеческим разумом во имя веры и земным
миром во имя загробного "блаженства". Отражая свободолюбивый
дух древних эллинов, древнегреческая религия не признавала
рабства гражданина перед земным или небесным владыками,
хотя, как и всякая религия, включала в себя то, что
вело к духовному рабству и мистицизму. Внушая страх и покорность,
она тем не менее "е отнимала у человека права рассуждать
по поводу разумности и справедливости "божественных"
дел, она не требовала одновременно "страха раба и сыновней
любви" к 'богу. Вот почему такой глубоко религиозный
историк, как Геродот, веруя в богов, не теряет способности рассуждать
и тогда, когда он касается "божественных" дел (см.

39, 122).
Если пародирование мифа о богах Гомером, а затем Аристофаном
находило одобрение у публики, то это свидетельствует
о свободомыслии народа (см. 143, 27), а также о том, что
не только у Гомера, но и у широких слоев народа стала исчезать
непосредственная вера в миф, что миф стал рассматриваться
как продукт поэтического творчества. Поэтому никто
не обязан был верить в то, что говорилось Гомером 'или Гесиодом
о богах, каждый мог по-своему изменить миф, и в
этом не усматривалось никакой "ереси".
У греков изувером назвали бы не того, кто отходил от общепринятых
традиционных представлений о богах, а скорее
того, кто вздумал бы призывать к религиозному единомыслию
и .на этом основании преследовать инакомыслящих. Древним
грекам была неведома евангельская заповедь: "Кто не со
Мною, тот против Меня". Эта заповедь, -как и другие религиоз98
ные догмы, делая вопрос об истине и заблуждении, о добре и
зле и тому подобных вопросом веры, создает атмосферу "осадного"
положения, то есть сводит названный вопрос к своеобразной
религиозной присяге в отношении того, что явилось
предметом субъективной убежденности. Древние греки были
свободны от такого рода "осадного" положения, порождаемого
догматическим духом монотеистических религий. Они полагали,
что вопросы о богах, о мире и душе-проблемы весьма
сложные, о которых каждый может думать по-своему. В этом
сказался присущий эллинам интеллектуализм, отразившийся и
в самой их религии. Отсюда и критика богов, снисходительное
пародирование мифов о них.
Разумеется, утрата буквальной веры в миф не означала
"атеизма"-'неверия в существование богов. Гомер, как и народ
его эпохи, верит в богов, но мифы о богах начинают 'переосмысляться,
правда не настолько, чтобы исчезла всякая вера
в миф. У широких слоев народа религиозно-мифологические
представления сохранились вплоть до падения античного мира.
Религия греков допускала разные представления о богах,
неверие в тот или иной ,миф и т. п. Порицалось неверие в 'богов
вообще, несоблюдение обрядов (которые и были решающими
в религии греков), запрещалось открытое выступление 'против
"государственных" богов-"охранителей" полиса.
В отличие от верующего Древнего Востока или средних веков
гражданину древнегреческого 'полиса не приходилось бороться
со своей совестью, когда его охватывали религиозные
сомнения. Он не пытался подавить свои сомнения молитвой и
бичеванием и не стремился вернуть себя к вере смирением,
упреками и проклятиями. Религиозные сомнения приводили
гражданина полиса не к разладу с самим собой, а к вере в свой
разум и к уверенности, что разумным путем все можно познать
и объяснить. Так было со многими 'греческими философами,
которые установили, что 'боги мифа-творения человеческой
фантазии, что боги Олимпа олицетворяют (символизируют)
явления и силы природы. Эти философы отрицали влияние 'богов
на мир и признавали, 'что мир существует и управляется
сам по себе.
Наметившиеся в конце VII и начале VI в. до н. э. кризис
религии и крушение религиозных авторитетов не вызвали кризиса
"духа" вообще. Вместо религиозных авторитетов греческие
философы поставили авторитет человеческого разума.

99

Критическое отношение к авторитетам (богам и традиции)
и высокая оценка интеллекта начинается с Гомера. У него
Нестор и Одиссей-воплощение ума. У автора "Илиады" и
"Одиссеи" в зачаточной форме содержится высказанная позже
Сократом идея о тождестве добродетели и знания. Зародыши
диалектических идей, содержавшиеся в гомеровских поэмах,
были затем развиты Анаксимандром 'и в особенности Гераклитом.
Гомер подготовил почву для -перехода от мифа к рациональному
знанию. У него встречаются примеры, когда боги
теряют свое непосредственное религиозно-мифологическое значение
и выступают в качестве 'поэтических метафор для обозначения
конкретных явлений. Так, именем Ареса он нередко называет
военный бой (Ил., II, 381; III, 132; IV, 352, 241 и др.).

Гефест выступает как синоним огня (II, 426). Иначе говоря, у
Гомера замечается тенденция к демифологизации явлений окружающего
мира.
Тенденция к демифологизации у Гомера замечается и в 'понимании
мойры, или судьбы. Имея в виду неизбежность смерти
человека, Гектор говорит: "Но судьбы, как я мню, не избег ни
один земнородный" (Ил., VI, 488). Идея судьбы у поэта еще
выступает в мифологической форме, но за этой формой скрывается
зерно отвлеченного понятия судьбы как неизбежности
и необходимости. Положение судьбы среди богов довольно неопределенно:
то она стоит выше богов (это, очевидно, наиболее
древнее 'представление в "палеонтологии", то есть истории развития
представлений о судьбе), то наравне с 'ними, то ниже богов.
Полной ясности о положении судьбы не было и после Гомера,
например у Еврипида (Трагедии, т. 2. М., 1969), 'в "Троянках"
(885-886) которого сказано:
Кто б ни был ты, непостижимый,-Зевс,
Необходимость или смертных ум ...
Гомеровское понимание судьбы (которая у поэта не получила
олицетворения в каком-либо индивидуальном образе)
оказало прямое влияние на Гераклита, .в одном из отрывков
которого приводятся слова Гомера, цитированные выше (Ил.,
VI, 488). Гераклит прибегает также к мифологическим образам
(Эриннии, Зевс). Влияние Гомера на Гераклита значительно:
эфесский философ, резко нападая на Гесиода, Пифагора
и других, лишь Гомера считает "мудрейшим из эллинов".
Можно предположить, что идея огня как динамической основы

100

бытия, равно как и идея единства противоположностей, развита
Гераклитом под влиянием Гомера, который в отличие от
Гесиода понимал, что противоположности едины (Гераклит 'при
этом подвергает резкой критике Го'мера за то, что последний
хотел прекращения раздора среди 'богов и людей).
Гомеровское представление о судьбе приобретает черты отвлеченного
понятия "необходимости" у Гераклита, а у Демокрита
необходимость полностью становится отвлеченным понятием.
То же у Фукидида, который понимает судьбу как непредвиденное
стечение обстоятельств (II, 87, 2; IV, 18, 5; VI,
78, 2).
Гомер-"школа Эллады": он оказал огромное влияние на
зсе сферы духовной жизни всей последующей истории Греции.

ГЛАВА IV

ПРОБЛЕМА
ПРОИСХОЖДЕНИЯ
ГРЕЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
И ПЕРЕХОД
ОТ ОБРАЗА
К ПОНЯТИЮ
1. ВСТУПЛЕНИЕ
тношение философского
сознания к дофилософскому,
Возникновение греческой философии и науки нередко
производит впечатление внезапности появления вследствие сложившейся
традиции связывать зарождение теоретического мышления
с именами Фалеев, Анаксимандра и Анаксимена и
начинать курс греческой философии и науки прямо с них. Казалось
бы, так и должно быть: милетские натурфилософы совершают
переход от мифа и религии к философии и науке,
вырабатывают новые представления о мире. Но ввиду того, что
дофилософское миросозерцание обычно остается вне поля зрения
историков философии и яауки, создается впечатление, что
"вначале ничего не было...", а потом, вдруг, словно из зияющей
темной бездны Гесиода, один за другим на горизонте европейской
науки и философии появляются Фалес, Анаксимандр и
Анаксимен.
Возникает вопрос: явилась ли первая философская школа
в Греции принципиально новым взглядом на мир или же рационализацией,
рафинированием, переосмыслением господствовавших
до того религиозно-мифологических представлений.

Вопрос этот приобретает остроту потому, что ответ на него
предопределяет решение проблемы сущности философии и ее
предмета не только в древности, но и в последующие времена
вплоть до наших дней.
В самом деле, каково взаимоотношение философского и дофилософского
сознания, объективного знания и субъективной
веры, сознательного и бессознательного у первых греческих
мыслителей? Являются ли религиозно-мифологические представления
(в частности, "Теогония" Гесиода) и взгляды ранних
греческих натурфилософов двумя формами отражения действительности
или же двумя фазами однотипного взгляда на мир,
двумя последовательными стадиями непрерывного процесса в
истории мысли? Совпадает ли тема древней философия с темой
мифа и религии и какова проблематика ранней греческой фи102
лософии? Словом, каково происхождение философии, ее родословная?
Обратимся к некоторым суждениям, высказанным по этому
поводу за последние десятилетия. Авторы "Истории философии"
'придерживаются той точки зрения, что философия (в особенности
материализма) 'возникла 'из накопившихся знаний, пришедших
в конфликт с традиционными верованиями: "Философская
мысль, как 'бы слабо она ни была развита, основывается
на знаниях, противопоставляемых слепой вере. Рождение философской
мысли-это начало борьбы знания против веры"
(34, 1.30).
Серьезные доводы в пользу концепции о возникновении
греческой философии из мифа и религии приводит английский
автор Ф. М. Корнфорд, собравший большой фактический материал.
Концепция Ф. М. Корнфорда (см. 126,187-201) сводится
к тому, что в основе "Теогонии" Гесиода, космогонии (космологии
в том числе) Анаксимандра и ионийских натурфилософов
'вообще лежит одна и та же модель: а) общее происхождение
из первичной смешанной массы, б) выделение или дифференциация
противоположностей, которые, в) взаимодействуя,
порождают сперва мировой 'порядок, а затем метеорологические
явления 'и все живые существа. На основании этого Корнфорд
делает вывод, что милетская философия 'возникла из мифа и
религии, что она более 'близка к теопонической 'поэзии, чем к
науке, что милетская натурфилософия совершенно чужда экспериментирования,
она не есть также результат наблюдения за
явлениями природы и представляет собой рационализацию космогонической
мифологии, то есть является выражением в абстрактных
терминах концепции мира, выработанной мифом и
религией (Корнфорд не делает различия между мифом и религией)
По Корнфорду, милетцы изменили лишь терминологию в
"Теогонии" Гесиода, а содержание оставили тем же. Он считает,
что историков философии ввел в заблуждение Аристотель,
который, желая видеть в своих предшественниках тех, кто более
или менее предвосхитил одну или несколько его "причин"
(материальную, формальную, действующую и конечную), предположил,
что милетцы ставили своей задачей найти "начала в
виде материи", то есть решение вопроса о том, из чего состоят
все вещи, тогда как на самом деле они отвечали на вопрос,
как возник многообразный мир из первичного (нерасчлененного)
состояния.
Сходного с Корнфордом взгляда 'придерживаются авторы

103

"Критической истории западной философии" (см. 113, 2), которые
видят заслугу милетцев в том, что они создали "интеллектуальную
атмосферу", отбросили деятельность антропоморфных
божеств и заменили божества материальными процессами,
а мистические рассуждения-здравым смыслом. Но более
верно сказать, что замена божеств материальными процессами,
а мистики "здравым смыслом" означала нечто большее, чем
создание "интеллектуальной атмосферы", - она знаменовала
собой принципиально новый взгляд на мир. Более того, Анаксимандр
покидает почву "здравого смысла", когда он выдвигает
свою "парадоксальную" идею, что Земля ни на чем не держится.

Прежде всего следует заметить, 'что те исследователи, которые
склонны видеть в религиозно-мифологической вере нечто
отрицательное, обычно оспаривают возникновение философии
из мифологии 'и религии, считают, что философия возникла из
зачатков научных знаний в противовес религиозно-мифологической
'вере и в борьбе с ней. Получается, что философия еще
в колыбели задушила "гидру" мифа и религии. Те же из исследователей,
'которые рассматривают религиозно-мифологическую
веру как положительное явление или по крайней мере исторически
оправданную форму общественного сознания, объясняют
возникновение и развитие ф'илософии из религиозно-мифологических
образов и .связанных с ними чувств и переживаний. Получается,
что философия явилась разновидностью мифологии
и религии. Словом, первоначальная "настроенность" исследователя
нередко предвещает ответ на 'вопрос и сказывается на
подборе и освещении им фактов, на его оценках и выводах. При
таком заинтересованно-эмоциональном подходе не всегда удается
избегнуть 'противоречий даже видным ученым. Так, Ф. М.
Корнфорд справедливо настаивает на том, что надо отбросить
представление о греческой философии как о "появившейся
'без матери Афине, как совершенно новой дисциплине,
которая возникла ниоткуда и оказалась инородным явлением",
и понять, что процесс "рационального осмысления действительности
начался значительно раньше, чем появился на свет
Фалес" (126, 187).
Бесспорно, процесс рационального осмысления действительности
начался задолго до Фалеса (еще во "времена Гомера),
но почему это должно означать, что философия и теогонический
миф-однотипные взгляды на мир? Верно также, что образы
мифологии, переведенные на язык разума, стали для первых
греческих натурфилософов стихиями природы (земля, во104
да, огонь и т. д.), а не богами. Но значит ли это, что тема мифа
и тема философии одна и та же? Ведь первые греческие натурфилософы,
переориентировав внимание с богов на природу,
сделали темой изучения саму природу, а не религиозно-мифологические
сказания о 'богах. С Аристотелем не обязательно
во 'всем соглашаться, однако нельзя 'полагать, что проводимое
им различие между теми, кто впервые занялся философией, и
теми, кто жил задолго до Фалеса и впервые занялся "теологией",
вводит нас в заблуждение.
Традиционная западноевропейская история философии (Целлер,
Т. Гомперц, Бернет, Виндельбанд и др.), рассматривая
период возникновения античной философии как период становления
науки, научного знания и понятийного мышления, делала
упор на то, что философская мысль при своем зарождении опиралась
на повседневные наблюдения и накопленные знания,
которые пришли в конфликт с безотчетной религиозно-мифологической
верой.
Эта точка зрения отстаивается и некоторыми современными
зарубежными исследователями. Так, американский исследователь
В. Мэтсон считает, что натурфилософия Анаксимандра
"не только не соответствовала мифологизированию, но и была
противопоставлена ему как по методу, так и в выводах" (141,
393). На наш взгляд, каждая из точек содержит в себе долю
истины. Ибо нельзя полагать, что философия возникла вдруг,
наподобие Афины, появившейся на свет из гол сивы Зевса, равно
как нет оснований полагать, что философия явилась лишь осознанием
образов религиозно-мифологической веры, переосмыслением
мифов о происхождении богов, "золотом веке" или о
загробном мире.
Точка зрения, настаивающая на возникновении философии
из знания, права в 'подчеркивании различия между философским
(точнее, натурфилософским) взглядом на мир и религиозно-мифологическим
представлением о нем. И в самом деле,
хотя 'в дофилософском сознании фантастические мифологические
образы и рациональное мышление тесно переплетались, тем не
менее по своей природе они различны, и потому возникновение
философии из мифа и религии означало не рационализирование
(хотя отчасти и это имело место) фантастических религиозно-мифологических
представлений, а отделение и размежевание
от них, преодоление и критика их, зарождение нового
типа мышления и новой ориентации в мире. Ссылка же на
первоначальное тесное переплетение веры и знания, а также
на то, что религиозно-мифологические образы выполняли

105

функцию хранения, использования и передачи знаний, свидетельствует
лишь о лоне, духовной атмосфере зарождения философии
и науки, а не о философии и науке как об утонченных
формах мифа и религии.
Нельзя согласиться с предположением о том, что философское
объяснение мира из него самого и религиозно-мифологическое
"объяснение" реального мира через мнимый (то есть
через действия богов, демонов и духов) "вовсе не исключают
друг друга" (102, 195), а одно из яих как 'бы дополняет другое
(см. 102, 199). Излишне доказывать, что объяснение мира
из него самого и объяснение его с 'помощью богов совершенно
различны.
Впрочем, здесь необходимо сделать некоторые уточнения.
В Древней Греции естественные 'науки и философия зародились
одновременно (на рубеже VII-VI вв. до н. э.): с момента
своего зарождения 'и примерно до конца V в. до н. э. они 'были
не расчленены, составляли структуру теоретического знания
того времени вообще, то есть то единое целое, которое впоследствии
было названо натурфилософией. Сказанное о радикальном
отличии натурфилософского объяснения мира от религиозно-мифологического
его объяснения в 'первую 'очередь относится
к конкретным наукам и научному знанию.
Оно и 'понятно. Конкретные науки имеют 'предметом своего
исследования отдельное н частное, они обращены на ту или
иную область действительности, на тот или иной ее фрагмент.
С момента своего зарождения наука стала на путь объективного
метода познания природы, 'метода, исключавшего вмешательство
сверхъестественных сил ,в явления и процессы природы.
В этом одна из отличительных особенностей науки.
В отличие от конкретных наук философия с момента своего
зарождения была обращена на мир как 'на единое целое. При
этом философия ставила в качестве одной из своих центральных
задач 'определение места и назначения человека в 'мире.
Место и назначение человека в мире греческая философия
(ранняя в особенности) определяла преимущественно по аналогии
с местом и назначением человека в обществе (полисе).
Ранней 'греческой философии был свойствен социоморфизм, а
также гилозоизм и пантеизм. Не удивительно, что противоположность
философского 'понимания мира и религиозно-мифологического
представления о нем не была столь радикальной,
как противоположность научного объяснения явлений 'природы
их религиозно-мифологическому объяснению. Если 'к тому
же иметь в виду, что олимпийские боги олицетворяли явления

106

и силы природы, то из этого, казалось бы, нетрудно заключить,
что переосмысление фантастических образов мифа и религии,
например образа "отца 'богов и людей" (Зевса), привело к возникновению
философского 'представления о мировом порядке,
о господстве IB мире объективной необходимости и 'безличной
закономерности. То же самое можно сказать относительно идеи
судьбы (рока), которая в философии была поднята "до уровня
разумной необходимости, логоса" (102, 86).
Тем не менее приведенное толкование отношения философии
к мифу и религии будет верным лишь отчасти. Оно не учи- i
тывает того обстоятельства, что возникновение философии и i
рационализация образов мифа и религии предполагали замену \
религиозно-мифологической веры философским убеждением, что \
"этот космос не создан никем из богов и никем из людей...", J
убеждением в том, что в мире господствует логос, разумный и /
гармоничный порядок, и, наконец, уверенностью в том, что человеческий
разум является единственным надежным орудием
познания мира, единственным "авторитетом" в решении всех и
всяких проблем.
Эта замена ознаменовалась 'постановкой проблемы о первоначале
всего сущего и об отношении этого первоначала к многообразию
вещей. Она не могла произойти в результате таростой
рационализации религиозно-мифологических образов и оказании.

Дело в том, что религиозно-мифологическая вера, будучи
безотчетной, не нуждается как в постановке проблем, так
и в попытках их разрешения. В мифе и религии истина есть
своего рода мистерия, то есть драматическое повествование и
волнующий рассказ, например, ю происхождении богов, о смене
их поколений и т. л., а не проблема, требующая разрешения.
В религиозно-мифологических сказаниях унаследованная от традиции
"истина" сообщается ("рассказывается"), а не раскрывается,
передается, а не познается. Будучи изречением и откровением,
она не нуждается в обсуждении и обосновании, в аргументации
и доказательстве.
Переход от религиозно-мифологических .'представлений о ми- I
ре к философскому его пониманию, или, что то же, переход /
от мифа к логосу, означал замену произвольного (фантаста- 1
ческого, вымышленного) "рассказа" обоснованной аргумента- I
цией, разумно-логическими соображениями, то есть тем, что 1
греками было обозначено термином "логос" (в отличие от тер- '
мина "мифос").
Постановка и формулировка 'проблем, установка на человеческий
разум как на средство познания, ориентация на по107
иски 'причин всего происходящего в самом мире, а не 'вне его -
вот то, что существенно отличает философский подход к миру
от религиозно-мифологических 'воззрений на действительность.
Это фундаментальное нововведение язвилось независимо от мифологии
результатом развития общественно-исторической практики
древнегреческих полисов, самостоятельным 'продуктом их
интеллектуальной жизни.
Точка зрения, рассматривающая философию как рационализированную
мифологию, права, однако, в том, что раскрывает
значение мифологии и религии как исходного идейного "материала",
от которого отталкивалась философия (особенно идеализм)
при своем возникновении и развитии; она указывает на
то, что мифологические образы (боги), лишенные функции олицетворения
явлений природы, "преобразовались" в эти последние.
Если в мифе запечатлены "вымыслы", помыслы и мечты народа,
то возможно ли игнорировать историческую значимость
мифологии (религиозно-мифологической веры вообще) как источника
философии? Не секрет, что мифология греков явилась
"арсеналом и почвой" их искусства. Наконец, нельзя же представлять
философов наподобие мыслящих, но бездушных машин,
лишенных 'вненаучных импульсов, 'бессознательно-эмоциональных
порывов и тому подобных чувств и настроений?
Итак, первая из указанных нами выше точек зрения вынуждена
бывает прервать преемственность между философским и
дофилософским сознанием; она склонна рассматривать религиозно-мифологические
элементы в учениях ранних (и ле только
ранних) греческих философов как малозначащие "'пережитки"
или досадные "родимые пятна" дофилософского сознания, которые
в 'последующие периоды греческой материалистической философии
будто бы начисто исчезают*. Вторая же точка зрения
лишает философию ее содержания: тему философии рассматривает
как тему мифа и религии, а ее проблематику - как религиозно-мифологическую.
Материализм представители этой
точки зрения о-бычно лишают трава называться философией или
же толкуют как идеализм.
Философия как специфическая форма познания. Убеждение,
* Против распространенного в нашей историко-философской литературе
взгляда на античных материалистов (Демокрита, Эпикура и Лукреция) как
"решительных атеистов" справедливо возражает П. П. Галанза в своей
статье "Об антиисторической характеристике взглядов античных материалистов
на религию" (см. "Вестник Московского университета", серия VIII,
1960, стр. 76-88).

108

вера и знание. Говоря о взаимоотношении философии и мифологии,
следует иметь в виду, что на всем протяжении своей
тысячелетней истории греческая философ'ия испытывала 'в большей
или меньшей степени влияние мифологии, использовала ее
образы, 'вдохновляясь ее темой. Более того: бессознательномифологические
мотивы, чувства и представления в некоторых
философских учениях столь значительны, что это обстоятельство
позволило ряду исследователей говорить об этих учениях
(и даже о 'всех философских учениях) как рационально 'преобразованных
мифологиях. И действительно, если к примеру взять
учение позднего Платона, то оно в некоторых своих отправных
пунктах и существенных чертах заключает в себе неразложимые
на рациональные моменты чувство и переживание, сходные с иррациональной
религиозно-мифологической верой. А. Ф. Лосев,
говоря об этапах конструирования мифа, то есть об этапах
объединения мифа и рациональной 'мысли путем "перевода мифической
действительности на язык сознания, разума, мысли"
(56, 105), пишет, что "идеи" Платона есть не что иное, как
"боги древней мифологии, но 'переведенные на язык разума,
на язык понятий" (56, 106) (хотя заметим, что полная рационализация
религиозно-мифологических образов, основанных на
вере, невозможна).

Возникает вопрос: является ли в таком случае учение
Платона философским в строгом смысле слова? Ответим сразу
же: да, является. Учение Платона является философским не
столько благодаря своим религиозно-мифологическим моментам,
сколько вопреки им. Философия есть специфическая форма познания,
а не вид религиозно-мифологической веры, хотя понятно,
что познание и вера как формы сознания связаны между
собой, не отгорожены друг от друга глухой стеной. Этой связью
объясняется наблюдаемое перекрещивание, точнее, известное
совпадение темы философии с темами мифа и религии.
Одним 'из состояния сознания, которое на первый взгляд
как будто связывает философское познание с религиозно-мифологической
верой, является уверенность, убеждение (умонастроение,
среднее между знанием и верой). Известно, что то
или иное решение философских вопросов не всегда могло быть
полностью подтверждено, то есть полностью доказано с помощью
фактов или логических доводов.
Но убеждение убеждению рознь. Религиозно-мифологическая
вера как разновидность религиозной веры, предполагая
субъективную убежденность в истинности принятого (бытия
бога, 'возможности чудес и т. п.), не нуждается в объективной

109

доказательности, ибо та -вера, предмет которой надежно обоснован
и достоверно доказан, не вера, а знание. Знанию же
нет надобности в вере. Религиозная вера связана с заведомо
неоправданным (то есть безотчетным, бессмысленным) риском.
Религиозная вера - слепая вера. Философское же познание,
также предполагая субъективную убежденность в истинности
какого-то предположения и требуя напряжения решительно
всех духовных сил человека в отличие от религиозной веры,
нуждается в объективной доказательности, стремится к объективной
значимости. Философское познание, основанное одновременно
на чувстве и разуме, на интуиции и логике - на
просветленном чувстве и "чувственном" разуме, - словом, на
"логосе", связано (как, впрочем, и всякое познание) с известным
риском (и выбором), но в отличие от религии, обрекающей
человека на безотчетный выбор, философия стремится к осмысленному
риску и разумному выбору, то есть она стремится к
преодолению слепой веры и основанных на ней слепого риска
и произвольного (а потому несвободного) характера выбоой.
Религия тяготеет к превращению убеждения в предмет веры,
в нечто непререкаемое, в догму — в то, что не подлежит
сомнению. Сомнение - враг религии, но "мать философии".
Знание, -согласно Аристотелю, есть разрешение прежнего сомнения.
Решая "прежнее сомнение", а стало быть каждый раз
проверяя истинность своих убеждений, философия видит свою
задачу в познании того, что выходит за пределы непосредственно
наблюдаемого и познанного, в постижении мира как единого
целого, в раскрытии смысла бытия и человеческой жизни. Философское
познание отлично от 'естественнонаучного главным
образом сознательным допущением присутствия человека в мире,
определением места и назначения человека в нем *. Говоря
о принципиальном отличии научного знания от философского,
М. К. Петров справедливо указывает на то, что научное знание
безлично, не содержит в себе человека: "Оно объективно,
то есть независимо ни от человека, ни от человечества, и в этом
смысле бесчеловечно. Оно научно постольку, поскольку в нем
нет человека, его эмоций, стремлений, потребностей, ценностей.
Человек неустраним из предмета философии, и знание выгля^
* Выяснение отличия философского познания от естественнонаучного
отвлекло бы нас в сторону, поэтому на этом вопросе мы останавливаться
не станем; в аспекте настоящей работы нас интересует не отличие философского
познания от естественнонаучного, а отличие их обоих от религиозно-мифологической
веры, равно как и процесс отделения теоретического
мышления от религизно-мифологических представлений.

110

дит философским ровно настолько, насколько оно включает
человека" (77, 135).

Религия, не допуская свободы критики и борьбы мнений,
рождает фанатизм и нетерпимость. Философия же не может существовать
вне свободы критики и борьбы мнений, она глубоко
враждебна всякому догматизму, фанатизму и нетерпимости.
Когда в философии 'берут верх религиозно-догматические настроения
и убеждения, она 'перестает 'быть философией и, сохраняя
видимость таковой, становится своеобразной ("светской")
религией.
"Удивление - мать философии". Возвращаясь к Платону,
добавим к сказанному о нем, что 'поздний Платон, автор "Законов",
более тяготеет к религиозно-мифологической вере, чем
к философскому знанию. Философия позднего Платона - это
своеобразная "светская" религия. Платон начал с глубокой в
своей основе идеи об удивлении 'как источнике мудрости (Теэтет,
155d), а кончил религиозно-мифологическим представлением
о том, что "каждый из нас является куклой богов, сделанной
ими либо как их игрушка, либо для какой-либо серьезной цели",
о чем знать нам не дано (Законы, I, 644d), а также религиозно-этическим
наставлением, согласно которому "миф о том,
что мы куклы, способствовал бы добродетели" (Законы, I,
645Ь).
Пока Платон "удивлялся всяким 'предметам, удивлялся всей
жизни и действительности, удивлялся человеку со всем его
мышлением и творчеством, всем богам и героям", он оставался
философом и стремился найти скрытую за внешней стороной
вещей их "тайную мысль", их внутренний и всеобщий "логос" -
стремился уразуметь смысл жизни и бытия. Но когда его удивление
завершилось религиозно-мифологическим убеждением о
человеке как бессмысленной и бездушной марионетке, "формально
приводимой в действие 'богами, а фактически неизвестно
ке'м и чем и неизвестно для каких целей" (56, 505), тогда
он перестал удивляться чему 'бы то ни было, а тем самым и
философствовать. Иначе говоря, на склоне своих лет Платон
пришел к мысли, что не следует ничему удивляться, а если удивляться,
то, так сказать, не "мудрствовать лукаво" и во всем
полагаться на богов: ссылка на богов объясняет все, то есть
ровным счетом ничего.
В мудром высказывании Платона об удивлении как стимуле
к философствованию имплицитно содержится отличие удивления
как вида умонастроения от религиозной веры. В самом деле:
удивление начинается не с безотчетной веры, а с неожидан111
ного впечатления, возникающего в результате наблюдения над
повседневными явлениями, когда то, что казалось понятным,
становится 'непонятным, поразительным и даже таинственным.
Это вызывает удивление и наводит на размышления.
Большинство людей 'не удивляется обычному, повседневному
и привычному (например, смене времен года, движению небесных
тел и т. п.).
Родоначальник же греческой философии и науки Фалес
удивлялся движению светил и звездному небу, наблюдая за
которым -он, согласно анекдоту, упал 'в колодец. (Опираясь на
эти наблюдения и астрономические знания вавилонян, Фалес,
как известно, предсказал солнечное затмение). Удивляясь течению
вод, он попытался объяснить разливы Нила. Равенство
углов у основания равнобедренного треугольника, по-видимому,
поражало его не меньше, чем притягательная сила янтаря
или магнита.
Установление математической зависимости между длиной
струны и высотой тона его звучания поразило Пифагора, пожалуй,
не меньше, чем доказательство приписываемой ему теоремы.
3'вук, который до того казался неуловимым и непостижимым,
был сведен к длине струны, т. е. к пространственному
(математическому) измерению. Согласно легенде, Пифагор за
доказательство теоремы, 'носящей его имя, принес богам в
жертву сто быков ("гекатомбу"). Свойства чисел (например,
установление того, что квадратные числа образуются при последовательном
сложении нечетных чисел, или того, что число
4 является средним арифметическим между 5 и 3, а также
средним геометрическим между 8 и 2) настолько поразили Пифагора
и его учеников, что их 'воображение не удержалось от
мистики числа и числовых отношений.

Одним из удивительных фактов для ранних (да и последующих)
греческих философов явилось наблюдаемое ими единство,
гармония противоположностей, определяющая существование
того или иного предмета. На этом основании они стали говорить
о мире как космосе, как универсальной, "божественной",
"чудесной" (удивительной) гармонии. А Пифагор, впервые назвавший
мир космосом ("строй", "порядок", "украшение") в
смысле высшего порядка и всеобщего гармонического строя
вещей, представил себе космос в виде огромного музыкального
инструмента.
Психологические, гносеологические и социальные корни философии.
В субъективно-психологическом плане греческая философия
и наука зародились тогда, когда Фалес 'попытался все

112

\
\
многообразие удивительных (чудесных, "божественных") повседневно
наблюдаемых явлений объяснить из единого начала.
Высказав мысль, что "все есть вода", он сделал первый шаг
на пути философского 'познания мира и диалектического понимания
действительности как единства противоположностей
(единого первоначала и многообразия вещей).
В теоретическо-познавательном плане возникновение греческой
философии является процессом перехода от мифологического
отождествления (образа и вещи, человека и природы
субъективного и объективного) к установлению различия между
образом вещи и самой вещью, между идеальным и материальным,
субъективным и объективным. Этот переход совершили первые
греческие натурфилософы. Сделав предметом своих наблюдений
явления природы, они совершили скачок от мифа к логосу,
от чувственного образа-к отвлеченному понятию, от религиозно-мифологической
веры - к философскому разуму. Вместе
с тем они стали на путь научного познания явлений природы.
Но разрыв с мифологией (теокосмогонией) и поэзией (теокосмогояическим
эпосом) у них был неполным. Религиозно-мифологическое
и художественно-эстетическое в их мировоззренииэто
гилозоизм, то есть представление об одушевленности первоначала
вещей (вода, апейрон, воздух), пантеизм, то есть
представление о мире как живом ("божественном") существе
и "божественном" строе пещей; социоморфизм, то есть представление
о мире-космосе как универсальном полисе, который
зиждется на законе (с последним связано проведение
Анаксимандром аналогий между нравственно-правовыми нор-"
мами в полисе и космическим порядком, проведение им параллелей
между обществом и природой).
В учениях первых греческих мыслителей переплетаются /
религиозно-мифологические, художественно-эстетические, нрав- /
ственно-правовые и научно-философские представления и взгля-!
ды, причем в этом переплетении научно-философские или,;
точнее, натурфилософские взгляды заняли доминирующее поло-';
жение, стали играть ведущую роль. Первые эллинские натурфилософы
открыли новую картину мира, выдвинули идею о мире
как гармоничном строе вещей, идею, которая разделяется и
современной наукой. Анаксимандр-типичный представитель
зародившейся натурфилософии и самый выдающийся ум среди
милетских мыслителей.
В социально-историческом плане переход от мифа к логосу,
от религиозно-мифологического образа к философскому разуму
был обусловлен сменой первобытнообщинного строя классовым

313

обществом. Поэтому методологически правильное решение
проблемы отношения философского сознания к до философ с ком у
предполагает выход за пределы вопроса о приоритете веры перед
знанием или, наоборот, знания перед верой, равно как и
их "равноправия" в качестве первоисточников философии.

Первоосновой всех форм общественного сознания, философии в
том числе, является общественно-историческая практика людей,
предполагающая активное и заинтересованное отношение к
явлениям внешнего мира, к мировому строю вещей, к социальному
миропорядку.
В процессе своей совместной преобразующей деятельности
люди объективируют свои сущностные силы (волю, сознание и
т. п.), воздействуют на предметы природы и явления социальной
жизни, превращают их в предметы своей потребности и условия
своей жизни, "очеловечивают" предметный мир природы,
совершенствуют явления и формы социальной жизни. В свою
очередь предметный и социальный мир, созданный людьми, определяет
способ их материально-практической деятельности,
формы их "духовного производства". Люди сами делают свою
историю. Но делают ее не преднамеренно и по своему произволу,
а по объективным, то есть от их воли и сознания не
зависящим, законам общественного развития. Сознательная
деятельность людей определяется их общественным бытием.
Общественно-историческая практика людей в совокупности с
внутренне связанной с ней системой общественных отношений
определяет образ мышления людей, их жизненный опыт и мироощущение,
их цели и помыслы. Нерасчлененности первобытного
коллектива, то есть недифференцированности ("слитности")
первобытного индивидуума и родовой общины соответствует
нерасчлененность первобытного сознания, господство
мифологического восприятия мира. Мифологическое сознание
допускает возможность превращения каждой вещи в любую
другую вещь, превращения всего во все *. Универсальная "оборотническая
логика" - отличительная черта первобытного сознания,
для которого нет ничего устойчивого и определенного,
постоянного и субстанциального **. Зачатки представлений
* Отсюда и множественная семантика мифа, то есть наделение той
или иной мифологической фигуры множеством разнообразных признаков,
свойств и качеств (Зевс является небом, землей, воздухом, морем, подземным
миром, быком, волком, орлом, бараном, человеком и т. п. Аполлон
оказывается светом, тьмой, жизнью, смертью, небом, землей, волком, человеком
и т. д.).
** "Оборотническая логика", являясь специфической чертой мифологического
воображения, не составляла всего сознания первобытного человека

114

о чем-то устойчивом и определенном, 'постоянном и субстанциальном
возникают впоследствии, в переходный период от первобытнородовой
формации к классовому обществу, когда смутные
мифологические образы начинают подвергаться рациональному
осмыслению и художественной обработке. Это осмысление
и обработка означали постепенное вытеснение мифологии
рациональным познанием и художественным творчеством.
Переход от теокосмогонических представлений к натурфилософии.
Теокосмогоническая поэзия, как и героический эпос,
относится к формам перехода сознания от мифологических
представлений к рациональному мышлению. Этот переход запечатлен
в "Теогонии" Гесиода, вавилонском "Энума Элиш"
("Гимн о сотворении"), индийских "Ригведе" и "Упанишадах".
В гесиодовской "Теогонии", как и в мифологии, мир уподобляется
универсальной (космической) родовой общине: отношения
между природными явлениями, олицетворяемые в образах
богов, приравниваются к отношениям между людьми в
родовом коллективе (мужчин и женщин, старших и младших
и т. д.). Возникновение богов, которое одновременно является
возникновением мира, в теокосмогонии рассматривается как
результат половых отношений, актов зачатия и рождения.
Вместе с тем в "Теогонии" Гесиода намечается переход от
представлений о половых отношениях к представлениям о явлениях
социальной жизни и к взглядам натурфилософского
порядка. Гесиод изображает борьбу поколений богов за власть
над миром и смену этой власти от одного поколения к другому.
У него смутно 'намечается также мысль об общем и первоначальном,
о чем-то субстанциальном, которое получило название
Хаоса.

По Гесиоду, Хаос "зародился" прежде всех (Геи-земли,
Тартар а-подземной бездны. Эроса-любви и др.) мифологических
существ; он объемлет "источники и границы", начало и конец
всего. Тем самым Хаос приобретает некоторые черты всеобщего
начала. В гесиодовском Хаосе мифологический образ
начинает вытесняться представлением о всеобщем начале. Оставалось
сделать решительный шаг, чтобы перейти от теокосмогонии
к натурфилософии, от мифологических существ к природным
явлениям. Этот шаг сделали милетские натурфилософы.
и не заменяла его практической ориентации в природной и социальной
среде. В^ своей практической деятельности первобытный человек дифференцирование
воспринимал предметы природы, хотя его практика тесно переплеталась
с магическими действиями.

115

Они покинули мифологические образы и обратились к изучению
явлений природы (астрономических, метеорологических и
т. п.), встали на путь поиска единого "первоначала", в мире
многообразия вещей и явлений. Они изменили не только терминологию
теокосмогонии, но и ее содержание. Тема космогонических
мифов и тема милетской натурфилософии не одна и
та же. Темой, или содержанием, космогонических мифов являются
боги, а не явления природы. Олицетворение же явлений
природы в образах богов свидетельствует не о сходстве мифологии
и натурфилософии, а об их различии: "тема" мифа-это
область воображаемого, а не реального, область фантастического,
а не действительного. Миф поэтичен, натурфилософия
прозаична. Мифология "романтична", натурфилософия трезва.
Не случайно Анаксимандр стал писать прозой и назвал
свое произведение "О природе" ("Peri physeos"). Тем самым
милетский натурфилософ вслед за своим старшим соотечественником
и другом Фалесом стал на Прометеев путь открытие
тайн природы, на путь активного овладения ее силами, которьк
до того считались силами богов. Человек-мыслитель, человекдеятель
начинает осознавать свою независимость от богов: верящий
в свой разум, он предпринимает подвиг постижения начал
бытия и доходит до мысли, что познание и вообще творчество
не дар богов, а дело самого человека (Ксенофан). Милетские
натурфилософы, отказавшись от мифо-теогонических
представлений о мире (возникновение которого мыслилось по
аналогии с рождением одушевленных существ), встали на точку
зрения возникновения мира из единого космического начала.
Вместе с тем они стали переходить от вопроса, из чего возник
мир, к вопросу о том, что лежит в основе всех. вещей.
Переход от теогонии к натурфилософии был обусловлен общим
экономическим и социально-политическим развитием античных
полисов. Конец VII-начало VI в до н. э. истории Древней
Греции характеризуется установлением развитых товарноденежных
отношений (выражением чего, в частности, явилось
возникновение монетной формы денег), оживленных торговых и
культурных связей со странами Древнего Востока и негреческим
миром вообще, бурными социально-политическими событиями,
приведшими к ликвидации традиционных представлений
о мире и замене последних научными (астрономическими, географическими,
математическими и т. п.) взглядами и отвлеченно-философскими
представлениями о действительности, а также
установлением демократического политического строя и победой
демократической идеологии.
В новой системе экономического и социально-политического
строя взаимоотношения людей внутри полиса стали регулироваться
не обычаем, не писаными нормами и родовыми привилегиями,
а законами и имущественным положением. Эта замена
обычая законом отразилась и в новом мировоззрении, которое
рассматривает отношения между природными явлениями
не по аналогии с наглядными кровнородственными отношениями
в родовом коллективе, а по "модели" абстрактных и безличных
правовых норм в полисе. Полис как единое и всеобщее
целое зиждется на законе, "нейтральном" к гражданам полиса.
Закон - страж, призван охранять "справедливость", не допускать
распада целого, возможного в случае чрезмерного преобладания
одних групп общества над другими. Отвлечено-философским
(космологическим) выражением полиса как единого и
всеобщего целого, которому внутренне присущи закон, мера
или правопорядок, у Анаксимандра является апейрон-безличное
мировое начало, всеобщий закон, определяющий "меру"
всех вещей. Таков и всеобщий логос Гераклита.

Рассмотрим вопрос о переходе от теогонии к натурфилософии
и их взаимоотношении более подробно. В нашей литературе
этот вопрос обычно решается весьма абстрактно, в "общем"
плане. Нам хотелось бы несколько "приземлить" эту проблему
и поставить ее на почву конкретных фактов, основываясь на
анализе первоисточников. Сначала выясним отношение Анаксимандра
и Анаксимена к Гесиоду (о космогонических и космологических
взглядах Фалеса свидетельств нет).
2. "ТЕОГОНИЯ" ГЕСИОДА
И НАТУРФИЛОСОФИЯ
МИЛЕТЦЕВ
Порядок событий в "Теогонии" Гесиода. Обратимся к той
части "Теогонии", где изображается происхождение мира (116133.
Пер, В. В. Вересаева).
Прежде всего во вселенной Хаос зародился, а следом
Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный,
Сумрачный Тартар в земных залегающих недрах глубоких,
И, между вечными всеми богами прекраснейший, - Эрос.
Сладкоистомый - у всех он богов и людей земнородных
Душу в груди покоряет и всех рассужденья лишает.
Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса.
Ночь же Эфир родила и сияющий День или Гемеру:
Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись.
Гея же прежде всего родила себе равное ширью

117

Звездное Небо, Урана, чтоб точно покрыл ее всюду
И чтобы прочным жилищем служил для богов всеблаженных;
Нимф, обитающих в чащах нагорных лесов многотенных;
Также еще родила, ни к кому не входивши на ложе,
Шумное море бесплодное Понт. А потом, разделивши
Ложе с Ураном, на свет Океан родила глубокий...
В приведенном отрывке миф о происхождении богов выступает
одновременно как изложение порядка происхождения мира.
Гесиод еще верит в мифологические образы богов, но заметна
также абстрактная работа мысли. Гесиод начинает както
осознавать миф, стремится найти в нем смысл. Он пытается
систематизировать мифы и наукообразно изложить их. Но этим
Гесиод, сам того не подозревая, подрывает веру в них. Ибо
миф на то и миф, чтобы не допускать какого-либо разумного
понимания или даже переносного толкования. При первом же
более- вдумчивом подходе и при более критическом отношении
эта систематизированная "история о богах" (123, 6), сотканная
из разрозненных, обрывочных, противоречивых и часто нелепых
продуктов первобытной фантазии, распадалась на свои,
так сказать, первичные элементы и обяаруживала свою несостоятельность.
Гесиод находится на грани мифологии и натурфилософии,
когда мифологические образы, все еще оставаясь предметом
непосредственной веры, начинают служить средством выражения
немифологич&ских (натурфилософских, художественных,
нравственных и т. п.) идей. И в самом деле, Земля названа
поэтом по имени мифологической Геи, она характеризуется, с
одной стораны, как женщина ("широкогрудая"), а с другойбезотносительно
к образу женщины - как "всеобщий приют
безопасный".
Таким образом. Земля-это самая что ни на есть будничная
земля, которая родила видимые нами звездное небо, горы
и море, "ни к кому не входивши на ложе". Вместе с тем Земля-живое
одушевленное существо, настоящая женщина; она
же-одно из главных действующих лиц в развертывающейся
в мифологии драматической картине борьбы олимпийских богов
против титанов за власть над миром, в картине смены божественных
поколений.

То же самое можно сказать о других полуастрономических
явлениях и одновременно полумифологических существах
("сумрачном" Тартаре, "звездном" Уране, "черной" Ночи и
т. д.). Только Эрос и нимфы (отчасти и Тартар) остаются сугубо
мифологическими фигурами. Эрос, который "душу в гру118

I

ди покоряет, и всех рассужденья лишает", не что иное, как
олицетворение той любви, того влечения, которое объединяет
супружеские пары и является таким образом, одной из причин
последующих рождений в космогоническом процессе. Хотя у
Гесиода ничего почти не сказано о роли Эроса в этом процессе^
тем не менее известно, что космогоническая роль Эроса в качестве
движущего начала была популярна в течение всей античности
(например, у Парменида, Эмпедокла, Платона и Др.).
Порядок становления мира у Анаксимандра. В одном из античных
свидетельств говорится: "Анаксимандр, друг Фалеса,
утверждал, что в беспредельном (apeiron) заключается всяческая
причина всеобщего возникновения и уничтожения. Из
него-то, говорит он, выделились небеса и вообще все миры,
число которых бесконечно. Он объявил, что все они погибают
по истечении весьма значительного времени после своего возникновения,
причем с бесконечных времен происходит круговращение
их всех. Он также утверждал, что земля по своей форме
есть цилиндр и что высота ее равна одной трети ее ширины.
Равным образом. он говорил, что при возникновении нашего
мира из вечного (начала) выделилось детородное начало (qonimon)
теплого и холодного, и образовавшаяся из него некоторая
огненная сфера облекла воздух, окружающий Землю, подобно
тому как кора облекает дерево. Когда огненная сфера
порвалась и замкнулась в несколько колец, возникли солнце,
луна и звезды" (12(2]А 10) *. Согласно другому свидетельству,
"Анаксимандр говорил, что море есть остаток первоначальной
влаги, большую часть которой иссушил огонь" (12 А 27).
Между гесиодовским и анаксимандровским воззрениями на
возникновение мира имеется некоторое сходство: мир возникает
из некоего первоначала (Хаоса или апейрона). Но если Гесиод
объясняет происхождение мира преимущественно по аналогии
с рождением живых существ, предполагающим супружеские
пары, то Анаксимандр объясняет происхождение мира
* Здесь и далее свидетельства и фрагменты в подлиннике указываются
по тринадцатому изданию "Досократиков" Германа Дильса (Die Fragmente
der Vorsokratiker Griechisch und deutsch von Hermann Diels. Herausgegeben
von Valter Kranz. 13 Auflage, Bd. I-III. Dublin-Zurich, 1968) с соответствующей
нумерацией и литерами (А-свидетельства, В-фрагменты, С-подражания).
Сокращенно: Diels. Русские переводы греческих текстов даются по
А. О. Маковельскому ("Досократики", ч. I-III. Казань, 1914-1919) и
М. А. Дыпнику ("Материалисты древней Греции". М., 1955), за исключением
случаев, связанных с разночтениями и текстами, не вошедшими в названные
русские подборки из произведений античных авторов. В этих случаях

119

взаимодействием природных явлений (теплого и холодного, огненной
сферы и земли и т. д.). И если говорить об аналогии,
то Анаксимандр в приведенном отрывке проводит параллель
между огненной сферой, облекшей землю, и корой, облекающей
дерево. Милетский натурфилософ отошел от теогонических
представлений и стал на путь собственных наблюдений и объяснений.
Он высказал весьма оригинальные взляды на возникновение
органической жизни, некоторые из них схожи (хотя,
разумеется, отдаленно) с современными (дарвиновскими)
представлениями. По Анаксимандру, "все живое происходит из
воды, испаряемой солнцем" (А 11, 6); живые существа, первоначально
обитая в море, со временем вышли на сушу и подверглись
изменению сообразно новым условиям жизни (А 30);
человек же произошел от животных другого вида (А 10).
Далее. У Гесиода Земля порождает звездное небо (небесные
тела), горы и море. По Анаксимандру же, небесные тела
не порождаются Землей, они возникают (и довольно механически)
из огненной сферы, которая порвалась и замкнулась в
несколько колец. Анаксимандр пытается объяснить происхождение
мира без апелляции к мифо-теотостическим представлениям
о половых взаимоотношениях. Отголоском мифологических
представлений у него является "чреватое" (gonimon) теплым
и холодным. По-видимому, это "чреватое" ("'производительное"
.начало или "производящая с'ила") имеет что-то общее
с гесиодовским Эросом (возможно, Анаксимандр заменил этот
мифологический образ или мифическое существо отвлеченным
понятием или безличным термином - gonimon). Во всяком
случае у Анаксимандра видна огромная работа абстрактной
мысли, ибо термин "чреватое" ничего не олицетворяет; специфически
мифологические черты гесиодовского Эроса в нем были
отброшены.

Космогония Анаксимена, "Как передают, Анаксимен сказал,
что воздух есть начало всего и что он бесконечен по величине,
но ограничен по своим качествам. Все [вещи] возникают сообразно
некоторому сгущению его и, с другой стороны, разряжетексты
даются в собственном переводе. Доксографический материал дается в
переводе Г. Ф. Церетели в кн.: /7. Таннери. Первые шаги древнегреческой
науки. СПб., 1902.
В приведенном отрывке (Diets, 12 А 10) термин "gonimos" A. 0. Маковельский
("Досократики", ч. I, стр. 39) переводит как "детородное начало"
(gonimon-средний род от gonimos-детородный, способный к деторождению).
На наш взгляд, будет более точным, если мы переведем gonimon русскими
терминами "чреватое", "производительное" (начало), "производящая"
(сила) ("...из вечного (начала) выделилось чреватое теплым и холодным...").
]20
нию. Движение же вечно. Он говорит, что от сжатия воздуха
возникла сначала земля, очень плоская ['по форме], вследствие
чего она, естественно, и держится на воздухе. Солнце [же], луна
и прочие светила возникли из земли. По крайней мере, солнце
он считает землей, которая, вследствие быстрого движения
достаточно сильно нагревшись, так накалилась" (13 А б). Порядок
образования мира у Анаксимена характеризуется тем,
что от первичного воздуха благодаря сжатию образуется земля,
а из земли - небесные тела.
Если теперь сопоставить космогонию Гесиода и порядок возникновения
мира Анаксимена, то мы найдем моменты совпадения:
как у первого, так и у второго земля порождает звездное
небо (небесные тела). Однако нельзя игнорировать и того,
что Гесиод мыслит порождение землей звездного неба (небесного
тела) буквально, наподобие рождения живых существ,
в то время как у Анаксимена возникновение мира представляет
собой результат движения - сгущения и разряжения первичного
воздуха, .из которого сперва .возникает земля, а уже
из влаги (испарений) земли - .небесные тела. Хотя у Анаксимена
нет упоминания о происхождении моря, но вполне можно
допустить, что и море у него возникает из "сгущения" воздуха
(А 8).
При сопоставлении схемы возникновения мира (богов) Гесиода
и становления мира у Анаксимандра и Анаксимена мы
получаем следующую таблицу (см. также 154, 1-34):
Гесиод
I. Хаос
la ...
2. Земля (и Тартар -
глубокие недра Земли)
2а. Эрос
3. Эреб и Ночь (и их
дети - Эфир и День)
4. Уран и звездное небо,
порожденные Землей
5. Горы и море (из Земли),
Океан (от Земли
и Урана)
Анаксимандр
Апейрон
Выделение теплого и холодного
Земля и воздух
Огненная сфера

Небесные тела, происшедшие
из огненной
сферы
Море, образовавшееся
под воздействием
солнца, иссушившего
часть первичного
океана, окружавшего
землю
Анаксимен
Воздух
Процессы сгущения
и разрежения
Земля и обычный
(чувственно воспринимаемый)
воздух
Небесные тела, возникшие
из земли
Море
12)
Из приведенного видно, что между космогонией Гесиода и
моделями становления мира Анаксимандра и Анаксимена имеется
нечто общее: все они ставят проблему происхождения мира
из некоего 'первоначального 'нерасчлененного единства (Хаос
Гесиода, алейрон Анаксимандра, воздух Анаксимена). Можно
найти некоторое сходство и в порядке ('последовательности)
возникновения природных явлений. Тем не менее нет оснований
выдавать "Теогонию" (эпическую, можно даже сказать, теологическую
поэму о возникновении богов) за космогоническую
поэзию. Гесиод занят темой смены поколений богов (царства
Урана, Кроноса и Зевса), воспеванием упорной борьбы и победы
Зевса над титанами (темными и стихийными силами
периода царства Урана и Крона), воспеванием Зевсова порядка
(разумного строя вещей), восторжествовавшего над миром.
"Теогония" Гесиода лишь иногда переходит в космогонию. Отдельные
космогонические идеи (ст. ст. 116-133; 720-725; 736745)
"Теогонии" переплетаются с религиозно-мифологическими
представлениями. В этих случаях природные явления в "Теогонии"
все еще выступают (за редким, правда, исключением)
в образах богов.
У Гесиода образ вещи (бог) начинает отделяться от самой
вещи, но, как было сказано, эпический поэт еще занят преимущественно
теогоническими, а не космогоническими проблемами.
Милетские же мыслители отбрасывают персонификацию
природных явлений и тем самым совершают переход от образного
(религиозно-мифологического) представления к отвлеченному
понятию, точнее, к теоретическому мышлению, если иметь
в виду античное понимание "теории" (мысленное "созерцание"
живой картины действительности, живого "образа" космоса).
Этот переход от образного представления к теоретическому
мышлению означал открытие новой картины мира, в которой
явления объясняются их естественной обусловленностью, и новый
подход к объяснению происхождения самого видимого мира
в целом.
В суждениях Анаксимандра и Анаксимена заметен сдвиг
от космогонии к космологии, то есть от вопроса о том, как
возник мир и миропорядок к вопросу о том, что он собой представляет,
как устроен мир, каков миропорядок и его закономерности.
Земля, по Анаксимандру, ничем не поддерживаемая,
свободно парит в воздухе вследствие равного расстояния от
других небесных тел. Вокруг земли как центра мира вращаются
небесные сферы, или три огненных кольца (солнечное, которое
наиболее удалено от земли; лунное, расположенное посре122

дине, и звездное, самое близкое к земле). Основной принцип
этой геоцентрической системы сохранился вплоть до открытия
Коперника и для своего времени явился выдающимся завоеванием
науки.
3. ПЕРВОНАЧАЛА
Хаос Гесиода. В гесиодовской "Теогонии" наиболее неясной
фигурой является Хаос. Из какого вещества (или веществ) состоит
Хаос, однороден ли он по составу или представляет собой
смесь всевозможных веществ - все эти вопросы остаются
открытыми в тексте Гесиода. Известно лишь, что Хаос появляется
первым, и это независимо от того, говорит ли поэт о
Хаосе как существовавшем вечно или как о чем-то ставшем.
"Теогония" Гесиода допускает некое первобытное состояние
(какое - неизвестно), а дальше этого не идет.
Обычно под термином "хаос" разумеют беспорядок или бесформенное
(смешанное) состояние чего-либо. Хаос Гесиода означает
не беспорядок, а, как предполагают многие исследователи,
некое вместилище мира, мировое пространство, которое ассоциируется
с обр'азом "зияющей темной бездны", с "зияющим
разрывом", или "зиянием".
Хаос Гесиода - это некое бескачественное бытие, первич
но неразличимое состояние, в котором залегают "источники и
границы" земли, неба, моря и Тартара (Теогония, 736-739).
Гесиод называет Хаос "угрюмым и темным" (ст. 123-125; 814),
в нем дуют ярые вихри (ст. 740-744).
Хаос Гесиода не лишен черт живого мифологического существа,
ибо из него возникают Гея (Земля) и другие мифологические
фигуры, но Земля, как было уже сказано, это также
обыкновенная земля. Хаос является одновременно мифологическим
существом и физическим явлением, равно как продуктом
первобытной художественной фантазии и одновременно
первобытного наукообразного мышления.
То, что "Теогония" Гесиода - поэма не космогоническая, а
теогоническая, подтверждается не только самим термином "теогония"
(которое в переводе означает "происхождение богов"),
но главным образом тем, что проблема космогонии (возникновения
мира) выступает в "Теогонии" попутно, играет роль "введения"
к главной теме. Поэтому представляется справедливой
точка зрения Вернана, что миф (мы бы сказали, теогоническая
поэзия) не задает себе вопроса о том, как возник из хаоса орга123
н.изованный мир, а дает ответ на вопрос: кто есть суверенный
бот? Кто добился власти над Вселенной, кто царствует над ней?
(см. 156, 108).
Ответ теогонической 'поэзии гласит, что власти 'над миром
добился Зевс в упорной борьбе против титанов. Зевс же следит
за тем, чтобы порядок, установленный им, не нарушался
другими богами и загнанными в "подполье" титанами. Однако
этот Зевсов порядок не является нерушимой закономерностью
природы, ибо не только Зевс, но и другие боги Олимпа так
или иначе попирают естественный порядок вещей. На то ведь
они и боги, чтобы, творя чудеса и посылая знамения" давать
о себе знать. Наказывая громом и молнией, бурей и землетрясением,
засухой и эпидемиями, наводнениями и другими бедствиями
или, напротив, награждая людей всем тем, что обеспечивает
безбедную жизнь и отвечает человеческим радостям,
боги воздействуют на людей, извещают их о своей воле, и в
частности о том, какие должны быть возданы им почести (молитвы,
жертвоприношения, празднества и т. п.). Таким образом,
гесиодовское религиозно-мифологическое представление о
мирово'м порядке, установленном и поддерживаемом Зевсом
и олимпийцами, далеко от понятий естественного закона и представления
о естественной (причинной) обусловленности всего
происходящего в мире.
Апейрон Анаксимандр а. Апейрон - это главенство, первоначало
(arche) всех вещей и самого космоса как гармонического
строя вещей, их "неиссякаемый источник" (12 А 17),
который "все объемлет и всем управляет" (12 А 15).

В качестве всеобъемлющего и всеуправляющего начала
апейрон отличен от всех качественно определенных элементов
(воды, воздуха, огня и земли), обладает собственной специфической
природой и несводим 'ни к одному из элементов: "Беспредельное,
из которого (возникают) элементы, есть нечто отличное
(от каждого из них)" (12 А 16). Это гарантирует
неизменную "нейтральность" апейрона по отношению к элементам,
их "равноправие" на общем лоне этого начала, а также
незыблемость закона симметрии, вечность мировой гармонии.
"Он учил, что 'части изменяются, целое же остается .неизменным"
(А 11). Апейрон вечен, он "не старится" (А 11). Поэтому
Анаксимандр называет апейрон также "божественным" (в смысле
бессмертного, вечного начала). В смысле вечности апейрон
даже более "божествен", чем боги Олимпа, ибо они возникают
(из хаоса и земли), а он (апейрон) 'не возникает. Апейрон бесконечен
(беспределен) во времени и в пространстве, не возни124
г
кает и не исчезает. Апейрон-это "вечное и нестареющее"
(В 2) начало, Он-"бессмертен и непреходящ" (В 3).
Характеристика апейрона эпико-архаической формулой "бессмертное"
(athanoton) и "нестареющее" (agero) говорит о том,
что Анаксимандр не только мыслил свое беспредельное в отвлеченных
понятиях, но также представлял его себе в наглядном
образе живого ("божественного") существа, противопоставленного
всему смертному и преходящему. Его апейрон сохранил
также некоторые черты сходства с обозримым, хотя и "беспредельным"
небом Гомера и огромной "бездной" Гесиода. Абстрактное
понимание первоосновы вещей, равно как и понятие
о пространственной и временной бесконечности у Анаксимандра,
лишь намечается. Оно развивается Гераклитом и в особенности
Парменидом и Зе'но'но'м.
Некоторые исследователи, следуя традиционной концепции
истории античной философии, приписывают Анаксимандру абстрактное
понимание апейрона, то есть понятие о пространственно
неограниченном мире. Хотя Анаксимандр и называет
первоисточник всего апейроно.м, то есть беспредельным и неисчерпаемым,
однако, не имея представления об актуальной и
потенциальной бесконечности, он, по-видимому, не отличал
апейрон в смысле того, что решительно не имеет никаких границ,
от апейрона в том смысле, что граница не может быть достигнута
(хотя она может существовать или существует) (см.
125, 165).
Обычное толкование апейрона как субстанции (первоначала)
вещей придает этому первоначалу статический характер. А
между тем апейрон следует понимать как динамическое начало,
которому присуща производительная сила (to gonimon) и связанное
с этой силой вечное движение: возникновение вещей
определяется тем, что из апейрона "выделяются противоположности
вследствие вечного движения" (А 9). Взаимодействие
противоположностей (теплого и холодного, сухого и влажного
и т. п.) обусловливает мировой процесс (А 9; 11), представляющий
собой как механический процесс взаимодействия, отделения
и концентрации, так и органический рост вещей и всего миропорядка
из единого источника.
Беспредельное (апейрон) лишено чувственной конкретности
(несводимо к какому-либо виду материи), но оно не является
и чистой абстракцией, ибо включает в себя ("объемлет") все125
Анаксимандр не проводит субстанциальное различие между
природой и обществом, между физическим законом и нравственно-правовой
нормой. Для него, как и для всех античных мыслителей
периода классики, общество и сам человек - части
мира как единого и всеобщего целого. Природа (мир) - это
макрокосмос, по отношению к которому общество и человек -
микрокоомос. Микро- и макрокосмосы подчиняются одним и тем
же законам, так что Гераклит имел все основания утверждать,
что все человеческие законы "питаются" единым "божественным"
законом, который простирает свою власть, насколько
"желает", всему довлеет и над всем одерживает верх (22, В
114).

Одним из всеобщих законов м'ирового строя вещей, который
"одерживает верх над всем", inc Анаксимандру, является
закон гар-монии противоположностей, космический закон справедливости
(dike) - не переступать установленных от века
границ. Но так как границы мировой гармонии нарушаются
выделяющимися из алейрона противоборствующими стихиями,
стремящимися к преобладанию, то это и приводит, согласно
мысли Анаксимандра, к "'возмездию" и гибели вещей - к
исчезновению одних явлений и возмикновению других в лоне
всеобщего и беспредельного начала. "Возмездие" - это выражение
закона справедливости, его синоним. Представление о
всеобщей справедливости (справедливом возмездии), господствующей
надо всем, было одним из самых глубоких греческих
убеждений: космической Справедливости (Dike) подчинены и
люди, и стихии природы, и сами боги, но "эта высшая сила
не являлась личной силой, ,не была каюим-то высшим богом"
(81, 45). Отметим также, что Анаксимандр отошел от персонификации
космической Dike. Поэтому у 'него Dike фигурирует
как dike не в смысле абстрактного понятия "справедливость",
а в смысле космической нравственно^правовой нормы, причастность
или, напротив, 'непричастность к которой определяет
"справедливость" или "несправедливость" чего бы то ни было
(в человеческой жизни, в мировых процессах - все равно).
Для Анаксимандра мир есть всеобщая гармония, космическая
справедливость: внутри мира противоборствующие стихии (теплое
и холодное, сухое и влажное) попеременно и "по определенному
порядку времени" то усиливаются, то ослабевают.
Этим определяются мировые процессы. "Порядок времени" -
это всеобщий периодический закон смены вещей, ритмическое
чередование времен года, космический "правопорядок" всего
совершающегося в лоне апейрона.

128

Космический (космологический) подход к явлениям жизни
и бытия - характерная черта греческой философии, ранней в
особенности. Поэтому механический перенос на греческую философию
схем мысли христианских ве'ков или новоевропейской
эпохи затрудняет 'понимание ее специфики.
Терминология Анаксимандра заключала в себе элемент и
религиозно-мифологического, и художественно-эстетического
(трагического), и метафорически-поэтического, и нравственноправового.
Это не значит, однако, что он не различал природного
и общественного, физического и этического. Верно лишь
то, что он не противопоставлял их друг другу, не проводил
между ними субстанциального различия.
В отрывке Анаксимандра речь идет об общем для всех вещей,
явлений и процессов порядке, ритме, мерности (необходимости
и закономерности) их бытия и жизни. На этом (весьма
отвлеченном) уровне теоретического воззрения на мир Анаксимандр
не проводит строгого различия между природой и обществом
и пользуется терминологией, взятой из области жизни
и бытия людей. Впрочем, Анаксимандр и .не располагал иной
(философской) терминологией. Мы не будем излишне строги к
Анаксимандру, если 'будем иметь в виду, что антропоморфная
терминология - неизбежный спутник человеческого языка, она
бытует также 'в современной науке и философии (например,
когда мы говорим "сила тяготения", "'борьба" противоположностей
в природе, "противоречия" в вещах. А между тем явления
и предметы природы ни "тянуть", ни "бороться", а тем
более "противоречить" в буквальном смысле этих слов не
могут).
У Анаксимандра, как и почти у всех греческих мыслителей,
антропоморфизм составляет момент его мировоззрения, является
одним из слоев его учения, составным элементом его гилозоизма,
не противопоставляющего идеальное материальному.
Важным для дальнейшего развития философского и научного
мышления оказалась основная рациональная идея, высказанная
Анаксимандром в приведенном отрывке (В 1), а не его
бессознательный антропоморфизм и элементы мифологического
отождествления физического и этического *.

* Э. Н. Михайлова и А. Н. Чанышев ("Ионийская философия". М., 1966)
справедливо указывают на то, что отождествление физического и этического
у Анаксимандра не было только фразеологией (по религиозным представлениям
греков, "преступления человека способны расстроить естественный
ход природных процессов" (стр. 62), но неожиданно заключают, что
"...философия Анаксимандра атеистична" (стр. 66).
5 Ф, X. Кессиди

129

Воздух Анаксимена. Приняв за начало вещей воздух,
Анаксимен вернулся к точке зрения Фалеса, взявшего за первоисточник
всего конкретный вид материи (воду). По-видимому,
неопределенный и даже абстрактный характер апейрона
Анаксимандра побудил Анаксимена заменить апейрон его конкретным
и наглядным "эквивалентом", а именно воздухом. Беспредельный
воздух находится в постоянном движении (13, А
10), ибо "если бы он не двигался, то он не производил бы всех
тех перемен, которые он производит" (А 7) *.
У Анаксимена уплотнение и расширение воздуха, то есть
самостоятельные природные процессы, определяют многообразие
вещей: сгущение воздуха образует ветры, облака, землю
и камни, а разряжаясь, он становится огнем (А 7). Как и у
Анаксимандра, мировые процессы определяются противоположностью
теплого и холодного (по Анаксимену, сжатие воздуха
тождественно с охлаждением, а расширение с 'нагреванием).
Анаксимен, как и Анакси'мандр, дает естественное (натурфилософское)
объяснение всему происходящему 'в мире (А 10).
4. БОГИ, ДУША И МИР
В УЧЕНИИ МИЛЕТСКИХ
НАТУРФИЛОСОФОВ
, Милетские натурфилософы сохранили традиционную идею
I о возникновении богов из вещественного мира (воздуха у
? Анаксимена), но отняли у небожителей привилегию творить
I чудеса (метать гром и молнию, потрясать землю, устраивать
| бури, предопределять ход событий и т. п.), лишили их преимуj
ществ правителей и "законодателей" мира. У милетцев выраI
батывается понятие о естественности всего 'происходящего в
J природе, о нерушимом правопорядке (dike), господствующем
i в мире. Для них космос не груда мертвых вещей, а единое
1 "божественное" и живое целое, где. все вещи движутся и измеi
няются - "живут". Абсолютно мертвого нет в природе. Призj.
нак одушевленности свойствен всем вещам, хотя и в различ-
ной степени.
Согласно свидетельствам поздних античных авторов, Фалес
* Эта часть свидетельства Ипполита об учении Анаксимена неясна
("оу gar metaballein hosa mataballei; ei me kinoito") и переводится по-разному.
В дословном же переводе это место звучит: "Если бы он не двигался,
то он не изменял бы все то, что он изменяет".

130

учил об одушевленности и божественности первоначала, то
есть воды (11, А 23), о том, что "мир одушевлен и полон богов"
(А 22). Фалес "'приписывал душу и неодушевленным предметам,
заключая по магниту и янтарю" (А I, 24; А 3). По Анаксимандру,
апейрон божествен (бессмертен и не старится). То
же самое можно оказать о воздухе Анаксимена, согласно которому
"природа души воздухообразна". Такова же "'природа
души" у Анаксимандра (А 29).
Представление милетских мыслителей о душе остается в
целом гомеровским. Так, Анаксимен уподобляет душу дыханию !
(В 2). Милетские натурфилософы понимали душу, как и самих \
богов, натуралистически. И если Фалес мыслит мир одушевлен- 1
ным, полным богов, демонов или душ; если Анаксимандр отождествляет
душу с воздухом, который у него также является в
некотором роде "божественным" (из него 'возникают боги), то
все это мало что меняет в их "языческое" воззрении на богов
и душевную (психическую) деятельность.

Основной вопрос философии ставится первыми греческими
натурфилософами еще не как вопрос об отношении духа к материи
(что является первичным - дух или материя?), а как
проблема того первоначала, из которого возникают все вещи
и в которое со временем они превращаются.
Само первоначало мыслится ими одновременно и как всеобщая
космическая стихия, и как одушевленное существо. Апейрон
Анаксимандра - это такое космическое начало, которое
"не старится". Воздух Анаксимена - это космический воздухдыхание
(душа), воздух-бог (13, А 10). А вода Фалеса - это
не просто вода, а живая космическая стихия, которая подобно
мифологической Тефии дает жизнь всему существующему.
У первых натурфилософов космические стихии заменили мифологических
богов, причем в этой замене космические стихии
сохранили некоторые отличительные черты богов, например
бессмертие, мироправящую мощь и т. л. Милетские натурфилософы
- пантеисты. Для них, как и для ионийских мыслителей
вообще, "божественное" тождественно с природным (материальным)
первоначалом, которое вечно ("'бессмертно"), не возникает
и не погибает. Становится понятным, почему они своим
первоначалам приписывают признак божественности. И если
Фалес говорит, что "прекраснее 'всего мир, ибо он - произведение
бога" (11, А 1, 35), то это надо понимать в том смысле,
что мир есть космос, а не в смысле христианской идеи о сотворении
мира богом.
Фалес называет божеством "то, что не имеет ни начала, ни
5*

131

конца" (А 1, 36), то есть беспредельное. А таковым он считал
материальное первоначало (воду или жидкость), из которого
возникают все вещи и в которое они в конце концов превращаются.
Как и все вещи, душа 'возникает из живого материального
первоначала (воды или воздуха), представляет собой нечто
парообразное или воздухообразное, то есть вид движения тонкого
и живого материального первоначала. Душа подчиняется
всеобщему миропорядку. Она смертна, 'или во 'всяком случае
подобно душе гомеровских героев она (после смерти тела) влачит
жалкое существование тени в загробном мире. Тем не менее
душа не есть обыкновенная вещь, 'простой элемент тела
или часть природы. Душа есть чувство, страсть, стремление
(thymos), а также ум, 'мысль (noys). Душа как активная (чувствующая)
сила и вместе с тем как носитель разумности и
справедливости причастна к божественному (разумному и прекрасному)
строю вещей, к мировой гармонии, к первоначалу
всех вещей, которое все объемлет и .всем правит (Анаксимандр).
У Анаксимена душа играет роль активного и оформляющего
начала. "Подобно тому, - говорит он, - как душа наша, будучи
воздухом, сдерживает .нас, так дыхание и воздух объемлет
весь мир" (13, В 2). Таким образом, душа есть одновременно
нечто естественное и божественное (в смысле правящей или
движущей силы). Аристотель, хотя и не совсем уверенно, говорит,
что милетцы понимают душу как движущую силу, как активное
начало: "Из того, что рассказывают в воспоминаниях
о Фалесе, кажется, что и он также считал душу некоторьгм
движущим началом, если в самом деле он говорил, что магнит
имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо"
(11, А 22).
Милетские натурфилософы-"фисиологи": они были заняты
преимущественно космогоническими, астрономическими, метеорологическими
и тому подобными проблемами. А психологическими
проблемами они, по-видимому, не увлекались. Их
взгляды в этой области особой оригинальностью или .новизной
не отличаются.
Впрочем, из идеи о причастности души к "божественному"
первоначалу, определяющему мировой (космический) правопорядок,
следовало, что назначение души состоит в умножении
и реализации в человеческом обществе той доли "божественного"
(космического) правопорядка, которая заключена в душе.

По-видимому, развивая эту идею, Гераклит пришел к выводу,
что "душе присущ сам себя умножающий логос" (22, В

132

15) и что желающим "говорить разумно, необходимо укрепить
себя этим для всех общим, как город, законом и даже больше
того. Ибо все человеческие законы питаются единым 'божественным"
(В 114).
Добавим, что концепция души милетских мыслителей противоположна
концепции орфиков, для которых характерно дуалистическое
противопоставление души и тела.
Б. ХАРАКТЕР
РАЦИОНАЛИЗМА
МИЛЕТСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
Натурфилософские теории милетских мыслителей совмег ают
рациональное размышление (умозрение) с чувственным созерцанием
("смотрением") картины мира. Взгляд на теорию
(tneoria-"умственное обозрение", "видение", "созерцание"),
умозрение или отвлеченное мышление как на род чувственного
видения "образа" действительности свойствен греческим философам.
Милетские натурфилософы - первые "теоретики", первые
умозрительные мыслители, сочетавшие в своих натурфилософских
учениях абстрактно-логическое мышление с художественно-интуитивным
постижением мира как космоса, 'как
универсальной гармонии. В этом сочетании-одна из "тайн"
творческих успехов греческой философской мысли, один из "секретов"
ее оригинальности.
Первые греческие философы из Милета еще не ставят собственно
гносеологических проблем, они не отличают чувственного
момента познания от рационального. Они не противопоставляют
субъект познания объекту 'познания (вся греческая
философия в отличие от новоевропейской, идеалистической
философии была чужда взгляду на объект как на продукт деятельности
субъекта).
Гносеологический субъект познания и эмпирический человек
в раннегреческой философии не различаются. Это значит, что
человек, его познавательная способность (душа) ничего не вносят
в миропорядок, тем более не творят его. Мировой порядок
и первоначало вещей - это нечто всеобщее и объективное, существующее
безотносительно к субъекту. Однако мировой
строй вещей (космос) не чужд человеку, а близок ему. Более
того, в греческой философии, в особенности ранней, мир, названный
KOCMOCO'M, мыслится антропоморфически. С этой точки
зрения человек (микрокосмос) составляет живую часть живо133
го целого (макрокосмоса); силой своего разума, родственного
"божественному" миропорядку, он постигает окружающий его
мир, явления природы и жизни.
То всеобщее и объективное, что является "архэ" .вещей, ранними
греческими философами понимается различно, но все они
сходятся в том, что субъект и объект, мышление и бытие, дух
и материя не два мира, а единый мир. Для них проблема познания
есть .проблема отношения человека, его познавательных
и вообще деятельных .способностей к миру, отношение единичных
вещей к своему всеобщему первоначалу, отношение микрокосмоса
к макрокосмосу.
Космос и полис - лоно жизни и деятельности человека.
Уже говорилось, что с античной точки зрения свободный человек
немыслим вне общины-полиса. Только принадлежность к
полису делает человека полноценным, равноправным и свободным
гражданином. Поэтому "чужеродность" и связанное с этим
отсутствие равноправия означали в глазах свободных отсутствие
достоинств человека. Человек, лишенный достоинств, приравнивался
к животному или определялся как "говорящее
орудие".
Полис и отношение граждан ,в полисе - вот та модель, по
аналогии с которой в большей или меньшей степени, мыслился
греческими философами мир и мировой строй вещей. Таков и
мировой полис - космос, который к тому же "божествен", совершенен,
прекрасно устроен и упорядочен. Этот антропоморфизм
греческой философии, ранней в особенности, сказался и в
решении проблемы о соотношении материального и идеального.

Ранние греческие философы еще не знают ни чисто материального
начала, ни чисто идеальной сущности. Для них идеаль|
нее - это мера, гармония, форма 'материального, телесного,
физического. В этом их отличие от спиритуалистических и теологических
учений средних веков, идеалистических течений нового
и новейшего времени, которые не представляют себе, как
может познающий ум и воспринимающий субъект обойтись без
противопоставления идеального материальному и, наоборот,
материального идеальному. Хотя милетские мыслители еще не
ставят основного вопроса философии как вопроса об отношении
духа к материи, однако они - родоначальники науки о
природе ("фисиологи"). И потому, несмотря на то что их "первоначалам"
'присуща жизнь ("душа"), тем не менее эти первоначала
.материальные, природные стихии (вода, алейрон,
воздух). Из "первостихии" 'возникают не только отдельные
предметы и явления (растения, животные и люди), но и сами

134

боги. Поэтому понятие "естественное объяснение", которое в
новоевропейской философии и науке XVII-XVIII вв. сводилось
к механике, не тождественно "естественному" ("фисиологическому",
органическому, натурфилософскому) объяснению
древнегреческих мыслителей.
Натурфилософские теории мил'етце'в носили умозрительный
характер и не были свободны от фантастических представлений
и антропоморфических (социоморфных) аналогий, однако нет
оснований говорить, что их теории .не опирались ни на какие
наблюдения. Теоретические 'построения (первых греческих ученых
опирались на простые наблюдения из повседневной жизни.
Но верно и то, что они не проводили систематических наблюдений
(за исключением, пожалуй, некоторых астрономических
и метеорологических явлений), были далеки от тщательного
исследования фактов, а также от планомерной 'постановки эксперимента
и опытной верификации.
Натурфилософские учения о 'первоэлементах давали возможность
построить общее мировоззрение и объяснить, не прибе- /'
гая к помощи богов, общую картину мира. Но они носили абст- ',
рактный и 'порой 'неопределенный характер: первоначала 'пони- \;
мались и как вещественные основы мира, и как отвлеченные f
качества (теплое и холодное, сухое и влажное). Получалось, ;
что эти качества существуют сами то себе, безотносительно к /
предметам матер и ал иного мира, свойствами которых они яв- '
ляются. Естественно, что такое представление о первоэлементах ^
лишено было прикладного значения, не 'могло быть использова- )
но в какой-либо сфере материального производства или техни- /
ки. Это было ясно еще "отцу" медицины Гиппократу. Он вы- \
смеивал тех врачей, которые попали под влияние натурфило- 1
софских учений и пытались объяснить все болезни из одного !
принципа, из "пустой гипотезы" о четырех элементах. Ведь
врач, говорит Гиппократ, не может прописать больному чтонибудь
"теплое", ибо больной сейчас же спросит, "а что это
такое?" - "так что придется или 'пустословить, или 'прибегнуть
к какому-либо из известных предметов" (Гиппократ.
О древней медицине,15).
Традиционная история философии (Целлер, Т. Гомперц,
Бернет, Таннери, Виндельбанд и др.) обращала мало внимания
на момент искусственности, спекулятивности и в этом смысле
произвольности в натурфилософских построениях ионийцев.
Она ограничивалась преимущественно указанием на стихийный
характер и иа наивность представлений первых греческих мыслителей
о мире. И хотя этот взгляд в настоящее время подвер135
гается критике, основное положение традиционной истории философии,
что возникновение европейской науки и философии
связано с именами Фалеса и Анаксимандра, опровергнуть
трудно.
Вопрос осложняется не только отрывочными и подчас тенденциозными
сведениями о первых греческих натурфилософах,
но также пониманием того, что такое наука в древности. Здесь
нет возможности и необходимости гоняться за определением
термина "наука" и выяснением того смыслового содержания,
которое вкладывалось в это понятие :в древности и в последующие
времена вплоть до наших дней. По Аристотелю, (Метафизика,
1, 2) высшей наукой (episteme), отвечающей требованиям
мудрости (глубокого знания и понимания), является наука о
первоначалах и причинах. С этой точки зрения подлинная наука,
имеющая чисто теоретический характер и отдающая предпочтение
"знанию ради знания", не ограничивается опытным
знанием (эмпирией) не довольствуется только вопросом "что""
но спрашивает также и "почему", углубляется в познание основ
и причин вещей.

Античное понимание науки отлично от современного ее понимания.
То, что в античности называли "наукой", было преимущественно
.направлено на выяснение общей картины мира,
а не на кропотливое изучение вещей, не на экспериментальное
и опытное исследование явлений действительности. Античная
наука, направленная на познание первоначал и основных причин,
всего сущего, есть 'познание сущности (в смысле первоосновы)
вещей, тогда как современная наука 'претендует главным
образом на изучение конкретных свойств вещей, на выяснение
их отношений и закономерных связей (см. также 21, 51-52;
158, 97-123). Античная episteme как высшая форма знания
есть больше философия ("первая философия", по Аристотелю),
чем специальные науки в современном смысле слова,
и отличается от них предметом и методом своего исследования.
Основным методом античной науки был метод дедукции и
логической аргументации, основанный на убеждении, что мир
рационален и гармонично устроен, что мир в целом и во всех
своих частях может быть объяснен путем размышлений и доводов
разума. Ценность теории определялась логической последовательностью
выводов из принятых посылок и первичных
принципов.
Древние авторы называют первого греческого философа
Фалеса также "первым математиком", "первым астрономом",,

136

"первым физиком" ("первым натурфилософом") *. Опираясь .на
достижения Древнего Востока (Египта и Вавилона) в области
астрономии, Фалес предсказывает солнечное затмение, делает
ряд открытий в геометрии; сводит геометрическое (чертежное)
искусство египтян к некоторым общим положениям и придает
приемам измерения земли форму систематического теоретического
знания (см. также 33, I, 30). Впервые применяя
циркуль и угломер, Фалес берется определить расстояние от
возвышенной точки 'на побережье до корабля, находящегося
в море.
Рационалистическая и "геометрическая ориентация" еще
более заметна у Анаксимандра. Он попытался представить мир
как упорядоченное целое, в котором все части (небесные тела)
расположены симметрично и на равном расстоянии от Земли
как центра мира.
Анаксимандр открыл новый метод научных изысканий, он
стал пользоваться моделями для ответа на астрономические и
географические вопросы, но на этом пути за ним не последовали
ни Анаксимен, ни Парменид, ни Гераклит, хотя все они у
него учились (см. 125, 172). Одной из таких моделей явилась
впервые составленная им географическая карта известного ему
мира, причем им также впервые была "применена прямоугольная
проекция" (44, 82). То же самое следует сказать о сооружении
Анаксимандром "н&бесной сферы" (глобуса). Наконец, в
противовес привычным представлениям о том, что Земля держится
на каких-то подпорках или плавает в воде, Анаксимандр
выдвинул "безумную" идею о том, 'что Земля ничем не подд_ер-_
живается, парит в воздухе. Тем самым Анаксимандр сделал"
первый и самый серьезный шаг от теокоамогонических представлений
к современной науке. "."",.
* Древнегреческий термин "physikos" обычно переводится на русский
язык как "физик", "естествоиспытатель". Но это не совсем верно, так как
древние комментаторы, называя Фалеса "физиком", имели в виду главным
образом его натурфилософские занятия. Так, Диоген Лаэрций сообщает
о Фалесе следующее: "meta de ta politika tes physikes egeneto theorias"
(11, A 23). А. Маковельский (Досократики, ч. I. Казань, 1914, стр. 9) переводит
это место так: "Кроме государственных дел, он (Фалес.-Ф. К..}
занимался исследованием природы"^ Между тем в приведенном отрывке
говорится о Фалесе как о том, кто (кроме государственных дел) занимался
"теорией природы", "теоретизировал о природе", "философствовал о природе,
то есть выступал как "натурфилософ". Ведь не одно и то же "теоретизировать
о природе" на основе простых наблюдений (то есть выступать
как натурфилософ) и заниматься "исследованием природы", что в современном
смысле этих слов означает систематическое накопление фактов,
тщательное их изучение, экспериментирование и т. д.

137

В области объяснения астрономических, метеорологических
и тому подобных явлений милетские натурфилософы совершили
настоящую революцию. Так, объяснения метеорологических явлений
Анаксименом близки к современным, а некоторые из них
(объяснение снега и града уплотнением влажного воздуха)
признаются 'приемлемыми и теперь (см. 64, 55). Милетские
натурфилософы сняли с этих явлений покрав таинственности,
свели все подобное до уровня будничного и прозаического. На
пути рационалистического объяснения мира милетские мыслители
сделали ряд выдающихся открытий. Но даже если бы они
ничего особенного не совершили в науке, созданный ими метод
исследования был важнее достигнутых результатов. Милетские
мыслители, усмотрев за многообразием вещей их единую природную
сущность, поднялись выше обыденной видимости и мифологических
фантазий. Анаксимандр, говоря о господствующей
в мире необходимости, подготовил понятие закона. Он же
подготовил основные черты науки: метод эксперимента, который
в античности выступал как простое наблюдение, критическое
отношение к существующим взглядам, гипотетический характер
представления о всеобщем (качественно неопределенном
начале) в мире многообразных вещей, беспристрастный характер
научного исследования (см. 157, 382-387).
Милетские мыслители - натурфилософы. Став на путь "теории"
и "теорийного" (созерцательно-художественного и умозрительно-гипотического)
поиска первоначала вещей в самом реальном
мире, они 'по праву явились родоначальниками европейской
философии. Подготовив метод науки, они вместе с
тем явились во многих областях европейской науки (астрономии,
методологии, геометрии, географии и т. п.) ее пионерами.
Милетские натурфилософы перешли от религиозно-мифологических
фантазий о мире и его явлениях к философскому
пониманию мира как единого целого и научному познанию явлений
природы. В этом и состояла их огромная историческая
заслуга.
Хотя появление на горизонте европейской науки и философии
Фалеев, Анаксимандра и Анаксимена (и почти одновременно
с ними Пифагора и Ксенофана) представляет собой внушительную
картину; хотя рационализм милетских мыслителей
производит сильнейшее впечатление, однако разрыв с традиционными
представлениями, совершенный ими, и возникновение
нового взгляда на мир нисколько не удивительны и не
"чудесны", если учесть, что почва для теоретического мышления
была подготовлена как социально-политическим разви138
тием ионийских полисов, так и предшествующими взглядами
на мир.
В истории Древней Греции период VIII-VI вв. до н. э. является
периодом "великой колонизации". В VI в. г. Милет был
цветущим .полисом в Ионии, где .бурное .развитие ремесла и торговли
'привело к социально-политическим революциям и возвышению
торгово-промышленного класса, который завоевал основные
позиции во всех сферах общественной жизни. Вместе с
падением власти родовой аристократии падают и традиционные
(религиозно-мифологические) .представления о мире и жизни.
Одни исследователи рассматривают падение традиционных
представлений о мире и жизни как исчезновение этих представлений
и замену их новыми (научными) взглядами на действительность.
Отсюда и утверждения о том, что первые греческие
натурфилософы впервые дали "естественное" (в современном
смысле слова) объяснение явлениям природы: они были первыми
"естествоиспытателями" и даже "атеистами", хотя и не всегда
последовательными и т. п.
Верно, конечно, что первые греческие натурфилософы прежде
всего хотели изучить и понять ,мир, природу и жизнь, а
не "рационализировать", "преобразовать", "реформировать" или,
что то же, перевести на язык разума традиционные религиозномифологические
представления о богах и самом мире. Верно и
то, что милетские натурфилософы впервые стали рассматривать
мир или природу как независимый от богов саморегулирующийся
процесс возникновения и гибели вещей. Эта концепция природы
и позволяет говорить о Фалесе, Анаксимандре и Анаксимеие
как о родоначальниках науки и .пионерах рационального
миропонимания.

Но несомненно и то, что милетские натурфилософы мыслили
мир, природу со значительной долей антропоморфизма. Поэтому
их концепция 'природы (миропонимание) призвана была давать
не только естественное (натурфилософское) объяснение всему
происходящему в мире, но также служить средством жизненной
ориентации в окружающей действительности: определять .место
и назначение человека в "божественном" космосе. И термины
"'бог", "божественны" не были для них ни к чему не обязывающими,
пустыми словесными обозначениями мирового строя вещей
или простыми языковыми реликтами традиционных религиозно-мифологических
представлений.
Другие исследователи, делая упор на антропоморфизм, гилозонзм
и пантеизм первых греческих натурфилософов, изображают
переход от традиционных религиозно-мифологических

139

представлений к теоретическому мышлению как "рационализацию"
мифа и религии, как их "рафинирование" и т. п. Получается,
что внимание первых греческих натурфилософов было
по преимуществу направлено на "рационализацию", на "преобразование"
и "реформирование" Олимпийского пантеона, а не
на изучение природы, те на понимание мира из него самого.
В таком случае мы, пользуясь терминологией Аристотеля,
должны зачислить Фалеев или Анаксимандра не к числу "философов",
а к числу "теологов", что неверно.
Те исследователи, которые трактуют возникновение философии
как "рационализированную мифологию", предполагают,
что религиозно-мифологические представления были первобытным
способом объяснения явлений действительности с помощью
олицетворения или, напротив, исходят из того, что философия
является утонченной религиозно-мифологической верой. С этой
точки зрения, генезис философии (и даже 'науки) явился
одной из фаз развития однотипного (религиозно-мифоло- 'I
гичеокого) взгляда на мир, рационализацией дофилософских
представлений.
То, что у греков получило название "философии", явилось
особым типом мышления: он несводим ни к науке, ни к мифу
и религии, хотя одни греческие философы (Демокрит) тяготели
к науке, а другие (Платон) - к мифу и религии. В 'пифагореизме
парадоксально сочетались -наука и религия, философия
и мифология.
Религиозно-мифологическая вера стимулировала или, напротив,
тормозила познание; и философия (натурфилософия) возникла
в лоне мифа и религии. Сопровождая познание и переплетаясь
с ним, миф ,и религия никогда не были формами познания,
способом объяснения мира, точнее, они были формами
"познания", способом "объяснения", но только иллюзорными,
мнимыми, фантастическими и произвольными. Ведь нельзя же
выдавать религиозно-мифологическое "объяснение", например
грома и молнии, за объяснение в прямом смысле этого слова.
Выше уже говорилось о радикальной противоположности религиозно-мифологического
и естественнонаучного объяснения
явлений природы. Говорилось также о том, что, когда речь
идет не об отдельных явлениях природы, а о мире в целом,
равно как о месте и назначении человека в мире, то есть когда
речь идет о миропонимании и жизнепонимании, противоположность
религиозно-мифологических и отвлеченно-философских
воззрений на мир и человеческую жизнь не столь радикальна.
Не удивительно поэтому то, что в общефилософских (а отчасти

140

в конкретных естественнонаучных) воззрениях милетских натурфилософов
религиозно-мифологические, художественно-эстетические
и нравственно^пра&овые представления о 'мире как одушевленном,
живом и "божественном" целом, с одной стороны,
и отвлеченно-понятийное мышление - с другой, сочетались а
нередко и тесно переплетались. Иначе говоря, натурфилософия
милетских мыслителей (как, впрочем, и учения последующих
философов) .располагалась в том же интеллектуально-духовном
и идейно-культурном пространстве, что и религиозно-мифологические,
нравственно-правовые и художественно-эстетические воззрения
той эпохи, хотя рациональное мышление у них 'берет
верх над образными (религиозно-мифологическими, мифо-поэтическими
,и т. п.) представлениями о мире и самой жизни. Поэтому
милетские натурфилософы мыслили первоначало всех
вещей по аналогии с представлениями о богах, а мир в целом
(космос) по аналогии с полисом, в котором господствуют право
и справедливость (dike), а нередко и с произведением искусства,
неотъемлемым свойством которого греки считали гармонию
и согласованность частей. Подобно божеству, которое
в отличие от смертных людей 'бессмертно, вечно молодо и
скрытно пребывает за чувственно воспринимаемыми явлениями
и управляет ими, так и первоначально всех вещей есть "архэ"
всего происходящего в мире: в отличие от возникающих и исчезающих
вещей оно вечно и "бессмертно", представляет собой
незримую основу 'всех изменений и превращений, их постоянное
и сохраняющееся лоно. Подобно богам первоначало всех вещей
"не старится": обладая всемогуществом божества, оно
"всем управляет" (Анаксимандр). Ясно, что утверждение об
"атеизме" милетских натурфилософов как составном элементе
их мировоззрения лишено основания. Милетские натурфилософы
не были и теистами; им была неведома идея творения мира
богом. Напротив, у них сами 'боги 'возникают из космического
первоначала. Милетские натурфилософы-пантеисты и
гилозоисты.

Космос (порядок мира) мыслится милетскими натурфилософами
с примесью антропоморфизма или ооциоморф-иэма по аналогии
с правовыми и нравственными нормами или во всяком
случае в терминах, взятых из области общественной жизни.
Рассматривая м'ир как единое и живое целое, милетцы отвлекались
от специфики той или иной 'области действительности:
они видели лишь общее (общий порядок) в мире. Поэтому обобщения,
сделанные на основе одной области действительности,
нередко переносились на другую область, и им (этим обобще141
ниям) придавалось универсальное значение. Принцип аналогии
связан с присущим воззрениям этих натурфилософов гилозоизмом,
то есть с одушевлением материи (первоначала). Предположение,
что живое (активное) и движущее первоначало (вода,
апейрон, воздух) содержится в той или иной степени во
всех вещах, приводило к тому, что они не 'подчеркивали качественного
различия между живым и неживым, между материальным
и идеальным, между природным и социальным.
Гилозоизм в смысле 'понимания первоначала как живой и
активной основы вещей 'и космоса, как живого и гармоничного
целого явился отчасти результатом неведения. Но такой взгляд
(хотя это может 'показаться парадоксом) в известном смысле
оказался матерью мудрости: учение милетских натурфилософов,
которым 'был чужд дуализм души и тела, оказалось в
известном смысле гораздо ближе к 'истине, чем спиритуалистически-идеалистические
учения стоследующих 'веков об абсолютной
противоположности идеального и материального и механистически-материалистические
концепции о соотношении
живого и неживого.
Нарисованный Анаксимандром 'напряженный ритм жизни,
в котором все вещи по необходимости возникают и в драматической
'борьбе погибают, проникнут эстетическими (трагическими)
моментами; рациональное мышление милетских натурфилософов
сочетается с художественным восприятием мира
как единого живого и органического целого. В этом одна из
причин сохранения мифологических (хотя и 'переосмысленных)
образов в качестве средств выражения натурфилософских
идей.
Натурфилософские представления милетских (и в большей
или меньшей степени других греческих) мыслителей о мире,
не сдерживаемые опытом и экспериментом, 'были несвободны
от домыслов и субъективных привнесений вообще (мифологических,
эстетических, религиозно-тантеистиче-ских), однако за
этими привнесениями нельзя не заметить в общем 'верной, как
говорит Энгельс, картины мира, данной ими.
Современная наука не отвергает античной идеи о мире как
едином и гармоничном целом. По Эйнштейну, 'признание внутренней
гармонии мира-предпосылка научного знания: "Без
веры 'в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими
'построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего
мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и
всегда останется основным мотивом научного творчества.
Во всех наших усилиях, во всякой драматической борьбе

142

между старыми и новыми воззрениями мы узнаем вечное
стремление к познанию, непоколебимую веру в гармонию нашего
мира..." (108, 241). Согласно Эйнштейну, квантовая теория
неудовлетворительна с эстетической точки зрения (ам. 47,
351). Таким образом, и современные ученые считают, что мы
должны не только мыслить мир посредством математических
формул, но как-то еще 'представлять себе (созерцать) живую
картину мира. А если верно, что наука (физика) на всем^ протяжении
своей истории ставила одну и ту же цель,-"найти в
лабиринте наблюдаемых фактов объективную гармонию" (47,
360), то верно и то, что ранние греческие "физики" были теми, ^
кто впервые попытался мысленно представить себе и художе- \
сгвенно постигнуть мир как гармонию. - ''

ГЛАВА У

РАННИЙ
ПИФАГОРЕИЗМ.
РЕЛИГИЯ И НАУКА
ПИФАГОРЕИЗМА Я^^Я "Ф^Р как основатель
религиозно-философской
школы и религиозно-политического союза, названных его именем,
еще в древности стал легендарной фигурой, полумифической
личностью. Сведения о нем (Диоген Лаэрций, Порфирий
и Ямвлих) полны всякого рода вымыслов. Пробиваясь сквозь
туман измышлений и легенд, созданных вокруг имени Пифагора,
историки философии предполагают, что Пифагор жил в
VI в. до н. э. и был родом с острова Самое. Некоторые древние
авторы сообщают, что его отец, по имени Мнезарх, был резчиком
по камню. Отсюда можно сделать вывод, что Пифагор
принадлежал, по всей вероятности, к торгово-промышленным
кругам, а не к родовой (земельной) аристократии. Говорят также,
что Пифагор в возрасте около 40 лет покинул остров Самое
и отправился в 'путешествие (в Египет или Вавилон), а после
возвращения в Грецию уехал на юг Италии, в г. Кротон, где и
основал свой религиозно-политический союз. По мнению некоторых
древних авторов (Порфирий), Пифагор покинул родной
остров по политическим мотивам-ему были не по душе порядки,
установленные на Самосе тираном Поликратом. Из этого
сообщения иногда делается вывод о том, что "Пифагор уехал
с Самоса потому, что там у власти стала демократическая партия,
возглавляемая Поликратом" (58, 34).
Антидемократический характер 'правления Поликрата-известный
факт, так 'что тезис о его "демократизме" не 'представляется
убедительным *. Нередко 'вывод о реакционном характере
религиозно-лолитического союза, основанного Пифагором на
юге Италии, делается из такого примерно силлогизма: земле*
Поликрат пришел к власти с помощью дружины в
век, и двух своих братьев в том числе. Первоначально он
со своими братьями, а затем, избавившись от них, он стал
правителем, тираном,

144

пятьдесят челоразделял
власть
единодержавным
дельческие общины на юге Италии-это "реакция"; пифагорейские
общины распространялись среди реакционных земледельческих
общин, следовательно, Пифагор и его союз-реакция.
Более убедительные доводы о реакционности древнего пифагорейского
союза выдвинул современный греческий историкмарксист
Я. Кордатос, который полагает, что на Пифагора 'произвели
большое впечатление во время 'его путешествий социально-политические
порядки азиатских стран: он усмотрел "причину
(многовековой стабильности великих государств Востока
в законах, установленных и сохраненных жречеством" (140,
74). По-видимому, Пифагор считал, 'что перенесение этих порядков
'Q Грецию предупредит общественные волнения и народные
движения.
В .противоположность обычным .представлениям о раннем
пифагорейском союзе как организации реакционной аристократии,
видный английский марксист Дж. Томсон (см. 90, 223258)
отстаивает тезис о демократическом .происхождении (пифагорейского,
точнее, орфико-пифагорейского союза ("ордена",
по Томсону). Точка зрения Дж. Томсона одобряется (с некоторыми
оговорками) крупным советским эллинистом профессором
А. Ф. Лосевым. В своем послесловии к исследованию
Дж. Томсона А. Ф. Лосев 'пишет: '"Чрезвычайно важна и является
некоторого рода открытием мысль Дж. Томсона о демократическом
происхождении орфизма" (54, 343); "нам представляется,
что свежие мысли Дж. Томсона о классовой природе
древнего 'пифагореизма... должны стать 'большим завоеванием
науки о древнем мире и являются своего рода открытием
в той его области, которая все еще полна непроанализированных
трафаретов" (54, 345).

Соображения Дж. Томсона заслуживают пристального внимания.
Они сводятся -к следующему: как идейное течение орфизм
начался 'в среде рабов и разоренного крестьянства; представляя
собой выражение реальной нищеты и протеста против
нее, орфизм обнаружил - в перевернутой, мистической форме-объективные
возможности демократического движения, и
народу оставалось, восстав от своего летаргического сна, перевести
'мистицизм ;в действие; при всей своей связи с первобытным
мифом и ритуалом орфическая мысль не была примитивной:
она ушла вперед от 'первобытного мышления так же далеко,
как милетская натурфилософия. Разница между ними
состояла в том, что они развивались в противоположных направлениях.
В первобытном мышлении, практическом по своему

145

существу, объект и субъект неразличимы. Б классовом обществе
это различие проведено: "Милетцы представляли природу
как существующую независимо от человека, исключая субъект;
орфики представляли человека как существующего независимо
от природы, исключая объект. Из одного направления
возник объективный, то есть детерминистский, материализм, из
другого-субъективный идеализм" (90, 233).
Весьма интересна мысль Томсона о том, что орфические религиозно-мистические
взгляды ,на земную жизнь как на своего
рода наказание и на тело как на 'могилу души 'могли возникнуть
в среде отчаявшихся рабов и обездоленных земледельцев.
Напрашивается аналогия с ранним христианством, явившимся,
как известно, религией рабов и угнетенного люда вообще.
Тем не менее возникает вопрос: каким образом орфический
мистицизм мог пробудить от летаргического сна угнетенные
массы, если он рассматривал всю жизнь как приготовление
к смерти?
Вполне допуская демократическое происхождение орфической
мысли, все же следует сказать, что орфическая философия
ущербна в своей основе. Поэтому нет 'ничего удивительного
в том^ что, говоря словами Томсона, она могла 'быть использована
"правящим классом как средство отвлечения внимания
(угнетенных.-Ф. К.} от действительной борьбы и для
увековечивания, таким образом, нищеты, из которой само это
движение 'вырастает" (90, 227). Но совсем трудно согласиться
с Дж. ToiMc'QHOM, что милетская натурфилософия-это "детерминистский
материализм" в стиле ^механического материализма
XVIII в., а орфизм-субъективный идеализм берклианского
толка.
Для орфиков внешняя действительность-мир зла и 'несправедливости,
мир Ананкэ (необходимости, принуждения и
насилия), он реален и непреодолим: жизнь есть наказание, избавить
от которого может лишь смерть. Поэтому жизнь есть
приготовление к смерти. Ясно, 'что религиозный 'мистицизм орфиков
не мог 'быть (и не оказался) идеологическим оружием
в классовой борьбе угнетенных масс против своих "'благородных"
'притеснителей. Демократическое движение в Древней
Греции началось с требования записи обычая (кодификация
неписаных законов), с тем чтобы ограничить произвол должностных
лиц и грубое нарушение права. Демократическое движение
вылилось в революционные выступления демоса (сельского
'и городского), результатами которых явились отмена
кабалы, реформы Солона и т. п.

146

Обращают на себя внимание также следующие соображения
Томсона. Английский ученый-марксист рассматривает пифагорейское
учение как синтез двух предыдущих 'направлений
демократической 'мысли: направления, представленного Анаксимандром
Милетским и Соленом из Афин, идеологами "той
части аристократии, которая связала свою судьбу с новым
купеческим классом", и орфизма, выражавшего "традиции и
стремления разоренного крестьянства" (90, 224).
Класс, представляемый пифагорейцами, 'был, по мнению
Дж. Томсона, "новым классом богатых промышленников и
купцов", 'ибо правление пифагорейцев совладает с введением
денежной системы .в Кротоне и других городах Италии, а инициатива
введения этой системы "могла исходить только от
них" (90, 240). Аргументация автора 'в пользу демократизма
древних пифагорейцев не вполне, как нам кажется, убедительна.

Мы не можем с уверенностью сказать, когда была введена
денежная система в Великой Греции. 'И даже если предположить,
что инициатива введения денежной системы исходила от
Пифагора и его союза, то хотя это и 'важно, но недостаточно
уже потому, что между экономической 'целесообразностью введения
денег н демократическим образом мышления нет органической
связи.
Представляется не вполне веской также идея Томсона о
раннем пифагореизме как синтезе идеологии купеческого класса
и орфизме как идеологии разоренного крестьянства, хотя
верно, что пифагорейцы одинаково 'были заняты и научно-философскими
(математическими, астрономическими и т. п.), и
религиозно-этическими проблемами (вопросами о душе, о перевоплощении
душ и т. д.).
Пифагорейский союз представлял собой замкнутую организацию
посвященных, от которых требовалось строжайшее соблюдение
обрядов, предписаний 'и наставлений. Обряды, аскезы
("упражнения"), предписания и учение союза не подлежали
огласке. Принятый в союз должен 'был пройти ряд испытаний,
прежде чем быть посвященным .в мистерии союза, 'братства
или религиозной секты. Говорят, что эти 'испытания сводились
к обету молчания, к практике 'безмолвных размышлений, к мистическому
постижению смысла орфико-пифагорейского учения,
его священных предписаний, например таких, как "не поднимай
того, что упало", "не смотри в зеркало около огня"
и т. п. Эти предписания назывались "акусмата" ("слышанное",
"изреченное"). Категоричность и немотивированность этих
предписаний делает их сходными с первобытными та'бу. Пифа147
горейские "акусмата" 'принимались к исполнению на основании
веры 'в .непререкаемый авторитет лица или учения, 'предписавшего
их. Само собой разумеется, что в такого рода образе
мышления и .поведения, 'исключающем принцип самостоятельного
'понимания и свободы выбора, демократизма искать не
приходится. Первобытный характер предписаний, их немотивированность
и требование слепого их исполнения заставили последователей
Пифагора придать "акусматам" этическое значение:
в них усмотрели своего рода символы и загадки, за которыми
скрывается какой-то нравственный смысл. Так, предписание
"не поднимай, что упало", означало 'будто 'бы, что
упавшее (со стола) 'предназначено для кого-нибудь умершего
или что "надо есть умеренно"; предписание (символ) "через
весы не шагать" означало не .присваивать себе больше, чем
следует, то есть не следует быть жадным; "не переступай через
перекладину" значило то же, что '"не нарушай границ справедливости"
и т. д.
О недемократическом ('олигархическом) характере пифагорейского
религиозно-политического союза свидетельствует сообщение
Диодора (14, А, 14), согласно которому 'примерно в
510 году до н. э. в г. Сибарисе демократическая партия приняла
решение об изгнании пятисот самых 'богатых граждан с
конфискацией их имущества. Подлежащие изгнанию граждане
убежали в Кротон и стали просить защиты 'и ломощи у кротонцев.
Демократы же из Сибариса потребовали выдачи беглецов.
По настоянию Пифагора кротонцы не выдали эмигрантов,
и это повлекло за собой войну между Кротоном и Сибарисом.
Кротонцы одержали победу. Большую часть населения они
истребили, а цветущий торговый город разграбили и сровняли
с землей. Это, надо 'полагать, характеризует не только обычаи
того 'времени" но и практику .пифагорейского союза, так как он
играл руководящую роль в этой войне.
Известно также, что победа над Сибарисом не укрепила политические
'позиции 'пифагорейского союза. Восставшая демократическая
партия разгромила пифагорейский союз, после чего
'одни из членов союза сконцентрировались в Таренте, а другие
рассеялись по 'всей Греции. Говорят, что представители победившей
демократии читали в народном собрании отрывки
из сочинений Пифагора под названием "Священное сло'во",
для того чтобы доказать антидемократическую сущность политического
учения Пифагора и его сторонников.

Дж. Томсон 'находит демократический образ мышления пифагорейцев
и в их учении о гармонии. Он пишет, что учение

148

пифагорейцев о гармонии, или "согласии", отражало точку
зрения "нового, среднего класса, занимавшего промежуточную
позицию .между земельной аристократией и крестьянством,
класса, который претендовал на то, что он растворил классовую
борьбу в демократии" (90, 253). Томсон 'приводит отрывок
из Феогнида, который, будучи врагом демократии, выступает
против денег, вызвавших смешение сословий ("аристократии и
черни"). Утверждая, что "деньги нового, среднего класса способствовали
их (противоположных классов. - Ф. К-}, смешению",
Томсон заявляет, что учение Пифагора о среднем числе
или величине является выражением стремления к примирению
(гармонии) .противоположностей. Правда, в .пифагорейском
учении гармония противоположностей, согласно Томсону, "является
абсолютной, а борьба-относительной. Конфликт противоположностей
достигает своего кульминационного пункта в
их слиянии в среднем числе, которое, как предполагалось, раз
установившись, должно быть неизменно. Здесь нет и намека на
то, что за достижением единства последует возобновление конфликта
на более высоком уровне" (90, 255). Томсон отмечает
также, что 'понимание среднего у Солона и Пифагора не одно
и то же: "Для Солона среднее было позицией на полпути между
двумя крайними точками и устанавливалось оно извне. Для
пифагорейцев это было новое единство, 'происшедшее из самого
конфликта, который оно отрицает" (90, 252).
Соображения Томсона привлекают внимание и заставляют
иногда даже предполагать, что пифагорейцы, связанные с орфическим
движением, субъективно руководствовались какимито
демократическими намерениями и стремились к "согласованию"
социальных 'противоположностей (между крестьянством
и земельной аристократией) и вообще к слиянию их в некоем
постоянном единстве (гармонии), в котором раз и навсегда
оказываются "преодоленными" раздоры и борьба в обществе
или государстве.
Однако если рассмотреть сущность учения Пифагора о гармонии
и среднем числе с точки зрения того практического
смысла и объективного содержания, которое связывалось у них
с понятием "гармония", "согласованность" и т. д., то вывод
Томсона об 'их демократизме, даже умеренном, остается спорным.
Создается впечатление, что Пифагора и его сторонников
привлекали стабильность и кастовый строй великих государств
Древнего Востока. Не исключено, что они стремились перенести
эти порядки в Грецию, где, как известно, борьба различных
общественных групп и классов никогда не прекращалась

149

и часто 'принимала ожесточенные формы. Не исключено также
то, что Пифагор предвидел опасные последствия этой непрекращающейся
юорьбы. Страстное желание преодоления этого
состояния, нередко потрясавшего сами основы жизни греческих
полисов и вовлекавшего в гражданские междоусобицы все
взрослое население городов, 'возможно, заставляло его искать
пути выхода из этого состояния.
Убеждение .в осуществимости социально-политической стабильности
(единства, гармонии, согласованности), которая раз
и навсегда .преодолевает всякую [политическую борьбу, общественные
конфликты, проистекало 'из не 'вполне 'осознанной Пифагором
и его последователями религиозной посылки 'о 'возможности
установления какого-то идеального порядка.
Гераклит из Эфеса был гораздо более .близок к истине
(и античной демократии), чем Пифагор и его школа: он рассматривал
единство в неразрывной связи с 'борьбой противоположностей,
а самую борьбу-,как источник движения, изменения
и нового единства.
Гераклит был далек от той безжизненной 'и метафизической
концепции гармонии и согласованности, которая казалась пифагорейцам
вполне осуществимой в античных полисах. По Гераклиту,
мир 'есть лоно вечной нужды и неудовлетворенности,
а пифагорейцы по-видимому считали, что нужда и неудовлетворенность
преодолимы.

Хотя древние пифагорейцы и стремились претворить в жизнь
свои .принципы, но там, 'где добивались господства, они не могли
длительное время удержаться у власти. Только внутри
своего союза они достигли успехов в реализации своих религиозно-политических
принципов ;путем строгого отбора и "посвящения"
в тайны союза и самого учения Пифагора.
Можно остановиться и на некоторых других моментах религиозно-этического
учения ранних пифагорейцев и убедиться
в недемократическом характере их учения.
Всякая религия проникнута непоколебимой верой в "откровение",
в его абсолютную истинность. Пророки 'новой веры
(а таким выступал Пифагор) проникаются неразложимым на
рациональные моменты "первичным" чувством ясновидения,
или прозрения, что делает сторонников этих взглядов чуждыми
идее относительности человеческих знаний, общественных порядков
и т. п.
В пифагорейском союзе первостепенное значение 'придавалось
личности верховного руководителя союза - Пифагору, авторитет
которого (при жизни 'и 'после его смерти) был для чле150
нов организации непререкаемым. Всякие сомнения разрешались
ссылкой на его авторитет: "Сам сказал", "Учитель сказал".
Предписания Пифагора приравнивались к "словам бога".
Одной из главных добродетелей "пифагорейского образа
жизни" считалась добродетель повиновения.
Требование повиновения 'и слепой веры своими неизбежными
последствиями имеет нетерпимость к инакомыслию 'и настроение
непререкаемости. Этот строй мышления, свойственный
пифагорейцам, коренился в непоколебимой их уверенности, что
ими найдена "формула" божественной (абсолютной) гармонии,
которая вечна и неизменна. С высоты этой гармонии демократия
выглядела как нечто беспорядочное, хаотическое и
неразумное.
Таким образом, не 'пытаясь отвергнуть всякую мысль о возможных
демократических побудительных мотивах учения Пифагора
и его школы, мы подчеркиваем в то же время наиболее
важные, на наш взгляд, возражения против такой трактовки.
2. КУЛЬТ ДИОНИСА
И ЧИСЛО
Орфико-пифагореизм и. религия Диониса. Пифагор-одна
из самых (Противоречивых и вместе с тем одна из самых влиятельных
фигур в истории философии и науки, в истории идей
вообще. С его именем связаны выдающиеся открытия в области
математики и вместе с тем влиятельное теологическое
направление, которое впервые 'попыталось дать ф ил ософско-математическое,
то есть рационалистическое, обоснование религиозному
учению о бессмертии души.
Хотя сочетание религиозной мистики и математического рационализма
'кажется '"незаконным" и даже странным, но это
факт. Более того, именно сочетание науки и религии в значительной
мере объясняет то огромное влияние, которое пифагореизм
оказывал в древности, в средние "века и в последующие
времена вплоть до наших дней (в последнем случае-через
религиозно-философские учения и "рационалистическое" -богословие
католического толка). Большое влияние пифагореизма
в древности и последующие 'периоды истории .признается не
только богословами, но и теми философами и учеными, которые
отвергают истинность пифагорейского и всякого иного вероучения
и теологии вообще. К 'числу последних, например, относится
Б. Рассел, согласно которому "только в самое послед151
нее время стало возможным ясно сказать, 'в чем состояла
ошибка Пифагора" (81, 56).

Б. Рассел 'видит источник заблуждений Пифагора и его последователей
в возможности неправильных 'выводов из идеальных
объектов чистой математики, которые, будучи вечными и
вневременными, могут быть истолкованы как мысли бога и противопоставлены
материальным объектам чувственного восприятия
(см. 81, 56). Это верно лишь отчасти, ибо математическими
проблемами занимались не только Пифагор и его последователи,
а 'почти 'все греческие философы, начиная с Фалеса.
Исключением 'был один Гераклит из Эфеса, но и в его художественных
сравнениях можно найти нечто вроде геометрической
пропорции. Очень много занимался .математическими проблемами
Демокрит, но он был далек 'от пифагорейского сочетания
математики с религиозным 'вероучением о душе. Очевидно, корни
пифагореизма находятся за пределами математики и уходят
в более глубокие области общественной жизни, социальных
настроений и идейных течений вообще.
Как уже говорилось (см. гл. I), история Греции конца VII
и всего VI в. до 'н. э. является периодом острой классовой
борьбы .между демосом и земельной аристократией, и эта борьба
'в конце 'концов приводит к свержению власти родовой (земельной)
аристократии и установлению демократического
строя. Отмечалось также, что этот лериод характеризуется
кризисом религии среди образованных слоев общества, многие
из которых (например, милетекие натурфилософы) приходят
к идее, что мир управляется сам по себе, то есть 'без вмешательства
богов.
В Греции этого периода мы наблюдаем влиятельное идейное
течение, во 'многом противоположное научной традиции милетской
(и ионийской вообще) натурфилософии. Это течение
связано с именем легендарного Орфея, реформировавшего культ
Диониса, а также с именем Пифагора, объединившего в Кротоне
орфические секты 'в религиозночполитическии союз и придавшего
орфизму характер философско-теологического учения.
Религия Диониса (в ее орфической интерпретации в особенности)
отличается от олимпийской религии тем, что в последней
между богами и людьми существует изначальное неравенство
(боги бессмертны, а люди смертны), а в первой между
богами и людьми есть изначальная тесная связь. Целью религиозных
торжеств в олимпийской религии является воздание
должного могуществу 'богов, от воли которых зависит судьба
людей. Целью религиозных торжеств в религии Диониса яв152
ляется приобщение к божеству или по крайней мере достижение
контакта с ним. 'Нельзя сказать, чтобы олимпийская религия
'исключала союз человека с 'богом, ибо, как мы знаем, 'боги
Олимпа антропоморфны, похожи на людей не только по внешнему
облику, но и по своим внутренним достоинствам и недостаткам;
обладая человеческими слабостями и даже пороками,
олимпийские боги подчас переставали 'быть богами, а религиозные
празднества рассматривались не только как почитание
богов, но и как их ликование, в которых люди, принимая участие,
могли на некоторый момент возвыситься до своих 'богов,
Поэтому традиционное представление об "аристократическом"
характере олимпийских 'богов так же далеко от истины, как и
пресловутый "аристократизм" Гомера.
Существенное отличие олимпийской религии от религии Диониса
заключается в том, что первая, не обещая наград и наказаний
в загробном мире, представляла загробный мир как
царство бескровных теней, а душу не обязательно бессмертной;
вторая же, напротив, объявляла душу бессмертной: душа
или переселяется (наказание) в другие живые существа или
же освобождается (награда) от цикла рождений, от "колеса
жизни"; в последнем случае душа возвышается до уровня божественного
состояния и абсолютного блаженства. Поэтому 'в
реформированной Орфеем и Пифагором религии- Диониса первостепенную
роль 'играют обряды очищения, аскезы, различного
рода аскетические воздержания и предписания-словом,
образ жизни, который носил скорее религиозный, чем моральный,
характер. Ритуальные очищения-это гарантия спасения
души от "колеса рождений" и средство достижения 'вечного
блаженства. По учению орфико-пифагорейцев, земная жизнь
недостойна души, которая божественна; тело-оболочка души,
ее оковы и могила (см. Платон. Горгий, 492-493). Орфико-пифагорейцы
находили даже сходство в греческих словах
"тело" (soma) и "могила" (sema).

О "божественности" души, то есть о душе как частице "'божественного"
первоначала, говорили и милетекие мыслители
(см. гл. IV). Однако им был чужд дуализм тела и души: они
не противопоставляли "божественное" "естественному". Орфико-пифагорейцы
же употребляли термин "божественное" 'в
смысле "сверхъестественное", хотя в их словаре это слово и .не
фигурирует; для них душа не естественна, а сверхъестественна
по своему происхождению и по своей сущности: она не подчинена
законам природы, и ее судьба определяется не естественными
свойствами воздуха, огня и тому подобных первоначал,

153

а скрытой 'волей 'верховных бого-в, которые .предписывают определенные
обряды очищения, налагают те или иные запреты
и т.д. (см. 158, 118-119).
Религия Диониса просуществовала 'в течение всей истории
Древней Греции. Более того, культ Диониса и его разновидность-культ
Диониса-Загрея (бота производительных сил
природы) 'просуществовали в течение всего средневековья в
различного рода сектах и ересях, дошли до эпохи Возрождения
и с тех пор 'не раз становились "самой настоящей модой
вплоть до начала XX в." (53, 154-155).
С культом Диониса связано 'возникновение греческой трагедии;
философским осмыслением религии Диониса 'является орфико-пифагореиз'м,
а в дальнейшем-платонизм и неоплатонизм,
Наконец, религия Диониса (в ее орфико-пифагорейской
интерпретации 'в особенности) имеет ряд сходных черт с христианством,
хотя считается, что религия Диониса является "натуралистической"
(погруженной в стихию природы), а христианство-"духовной"
религией, для которой грядущее воскресение
за гробом не "простое оживление вновь, естественная палингенезия",
но "полное погашение "воспаленного круга жизни",
конечное прекращение мирового 'процесса, сверхъестественное
преображение твари и совершенное пресуществление ее в божественное
тело" (93, 134-135).
Остановимся несколько подробнее на культе Диониса. Он
возник на Крите (или 'был занесен туда во втором тысячелетии
до н. э.), и миф, связанный с ним, 'был мифом об умирающем
(страдающем) и воскресающем боге, подобно египетскому
Озирису, малоазиатскому Сабазию или финикийскому Адонису.
Связанный с временами года, 'с умирающей и воскресающей
природой, Дионис был вместе с тем (в древнейший период)
земледельческим божеством плодородия, а в классический период
он стал богом растительности, покровителем виноградарства
и виноделия. Будучи земледельческим, культ Диониса оставался
народно земледельческим в течение всего периода своего
существования. Во время правления Писистрата в VI 'в. до н. э.
в Афинах культ Диониса наряду с культом Деметры 'был возведен
в разряд государственной религии.
Празднества в честь божественного покровителя виноделия
(Диониса-Вакха) -происходили ночью, в торах и лесных долинах.
Они сопровождались буйным весельем и оргиями, тайными
религиозными обрядами, факельным шествием, оглушительной
музыкой и головокружительными плясками. Самое харак154
терное в таинствах культа Диониса-это исступление и экстаз.
Исступление достигалось неистовыми "оргиастическими" плясками
под такую же неистовую, хаотическую и душераздирающую
музыку тамбуринов и флейт, медных тарелок и 'барабанов.
В этой шумной и сумбурной процессии выделялись вакханки
и 'менады, то есть те из женщин, которые наиболее были
подвержены исступлению и истерии.
Культ Диониса с его разгулом страстей и исступленным ликованием,
с его неистовством и буйством кажется чем-то вроде
вулканического извержения каких-то затаенных в человеке
стихийных сил, освобождающих участников оргиазма от обычных
норм и запретов, от благоразумия и 'чувства меры и вообще
от обычных ценностей культуры. Отсюда и одно из распространенных
прозвищ Диониса-Лисий (Лиэй), то есть
освобождающий. Освобождение от обычных норм жизни, исступление,
экстаз и т. п. представлялись в воображении участников
вакхического культа тем, что дает им возможность возвыситься
до уровня божества, до внутреннего единения с ним.

Исступление и экстаз создавали иллюзию выхода человече- \
ской души за пределы тела, иллюзию внетелесното (бессмерт- I
ного) существования. Или, как пишет Ф. ф. Зелинский: "В ис- ',
ступлении пляски душа положительно "выступала" из преде- f
лов телесной жизни, 'преображалась, 'вкушала 'блаженство внетелесного"
существования (см. 30, 109).
Волна дионисизма, прокатившаяся в VII в. до н. э. по всей /
Греции, являла собой резкий контраст Олимпу с его светлыми j
богами, величественным спокойствием, олицетворявшим урав- \
новешенный и гармоничный миропорядок. На почве этого конт- \
раста стало (после Ф. Ницше) обычным противопоставление |
Диониса Аполлону.
Аполлон ("аполлоновская душа") рассматривается как воплощение
эллинского национального духа, как олицетворение
света, гармонии и разума. Аполлон-покровитель искусств и
наук (Аполлон Мусагет), он же врачеватель, предсказатель
будущего (Дельфийский оракул) и т. п. Дионис же, и дионисизм
вообще, символизирует все стихийное, необузданное и
безрассудно-страстное, дремлющее в глубине человеческого
существа и периодически восстающее против благоразумия и
условностей цивилизации *.
* Б, Рассел, говоря о роли дионисийского (вакхического) элемента в
человеческой жизни, замечает, что "жизнь была неинтересной без вакхического
элемента, но его присутствие делает ее и опасной. Благоразумие про155
Это противопоставление имеет известный эвристический
смысл, но его нельзя абсолютизировать. Кроме того, распространение
культа Диониса в Греции нельзя сводить к психологически-этическим
мотивам. Выше уже говорилось, что распространение
дионисизма 'было вызвано сдвигами в социально-политической
жизни греческих полисов: народноземледельческий
бог Дионис был противопоставлен дтервьими тиранами (например,
Писистратом 'в Афинах) ."аристократическим" 'богам
Олимпа. Нарастание социальных противоречий при переходе от
натурального хозяйства к тор гово-денежным отношениям явилось
той атмосферой, которая способствовала успеху культа
Диониса.
Однако не следует преувеличивать значения и роли религии
Диониса в Элладе. Как известно, настоящие дионисийские оргии
'были ограничены пределами места и времени: справлялись
только 'на Парнасе и раз в два года. Наиболее дикие элементы
этого культа, 'подпавшего под 'влияние олимпийской религии,
были исключены или смягчены. Обычные же празднества в
честь Диониса справлялись без первобытного исступления:
лишь 'в играх ряженых и 'одетых .в козлиные шкуры участников
культа сохранились следы первоначальной экзальтации и экстаза.
Орфико-пифагорейская интерпретация мифа о Дионисе.
Имеются различные варианты мифа о рождении и растерзании
Диониса. В греческой мифологии фигурируют также различные
Дионисы. Первый из них 'под именем Загрея родился на
Крите от Зе'вса и Персефоны. Отроку Загрею-Дионису отец даровал
власть 'над миром. За это его стали преследовать титаны.
При помощи специально приготовленных детских игрушек
(погремушек) и зеркала они заманили мальчика, схватили его,
растерзали на куски и съели. Прогневанный Зевс сразил титанов
молнией, испепелил их. Из этого пепла возник человеческий
род, в котором титаническое (злое) начало смешано с
дионисийскйм (добрым) началом. Противоборство этих двух
начал составляет, согласно орфико-яифагорейскому учению,
сущность человека, его внутренний разлад и раздвоенность (на
низменно-земное и возвышенно-божественное).
Согласно мифу, Дионис был рожден второй раз от
Зевса и Семелы. В одной из версий мифа говорится, что сердтив
страсти-это конфликт, проходящий через всю историю человечества.
И это не такой конфликт, при котором мы должны становиться целиком
на сторону лишь одной из партий" (81, 34).

156

це Диониса (при растерзании его титанами) было спасено Афиной,
а в другой сообщается, что куски растерзанного Диониса
были собраны в сосуд его братом Аполлоном. Говорится
также, что Дионис-Загрей был растерзан на семь частей.
Миф о Дионисе складывался в разное .время, в нем отразились
разные исторические периоды и различные его трактовки.
Выяснение различных стадий развития этого сложного мифапредмет
специального исследования. Отметим лишь, что корни
мифа восходят к первобытным фетишистским представлениям
о явлениях природы, к культу производительных сил природы,
воспринимаемых как космическое жертвоприношение. Первоначально
природа и ее производительные силы представляются
как единое целое и живое существо, которое одновременно совершает
жертву, принимает ее и является самой жертвой. Это
стадия первобытного, нерасчлененного (мифологического)
мышления. В дальнейшем же, с развитием художественного
воображения и дискурсивно-логического 'мышления, миф распадается
на ряд мифологических образов, между которыми
устанавливаются определенные взаимоотношения по аналогии
с первобытнообщинными отношениями периода патриархата.
(Следует добавить, что миф о Загрее-Дионисе стал формироваться
еще на стадии матриархата, ибо в празднествах его
культа играют большую роль женщины, да и самому Дионису
присущи многие женские черты. Однако в критском мифе о Загрее-Дионисе
большую роль играет Зевс, что свидетельствует
о периоде патриархата.) На этой стадии фигурирует Зевс, правитель
мира, определяющий жертвоприношения, но не тождественный
им; его сын Загрей-Дионис-сама жертва, то есть
производительные силы природы; титаны-потребители жертвы.
Но так как от титанов произошли люди, то и они потребители
жертвы. Тем самым люди - участники общекосмической жизни,
носители титанического и дионисийского начал. Мировая
жизнь есть нечто целое, распадающееся на части. И каждое
отдельное существо как часть космического существа распадается
на части и вновь возрождается подобно вечно умирающему
и вечно возрождающемуся Дионису (Оз ирису, Адонису
или Сабазию). Мир есть цикл рождений и гибели. Это-мировая
('космическая) трагедия. И человеческая жизнь насквозь
трагична.
Чтобы преодолеть роковое "колесо рождений" и гибели, надо
впасть в экстаз и оргиазм, в безрассудный вакхизм и разгул и
таким образом, отказавшись от всякого благоразумия, возвы157
ситься до Диониса-Вакха-бога .вина, источника 'буйных стихий
жизни и бытия.
В орфико-пифагорейской интерпретации миф о Загрее-Дионисе
стал религиозно-философским учением о мире и самой человеческой
жизни. В орфической теокосмогонии Дионис был
объявлен последним из богов после Урана, Кроноса и Зевса,.
последовательно сменивших власть над м'иром. Согласно неоплатонику
Проклу (ок. 410-485 гг. н. э.) и некоторым другим
древним авторам, Дионис был истолкован орфиками как мировой
ум и мировая душа, которая "не только скрывает Все,.
но и простирается по Всему" (№ 22 а) *. Иначе 'говоря, мировая
душа (бог Дионис) охватывает все и на все дробится,
Но если мировая душа или мировой ум охватывает 'все и проникает
во все вещи, то отсюда следует, 'что этот "ум материален",
а каждое явление мира-живая индивидуальность, а немертвая
материя, состоящая из таких же мертвых атомов. Согласно
Макробию, Дионис происходит от "'неделимого [ума]"
(№ 23 d). По Олимпиодору, Дионис есть символ множественности
и разделенности: "Мы связаны как титаны вследствие
множественного дробления материи, ибо "мое" и "твое" ("я"
и "ты") - множественны" (№ 22 h). "Титанизм" здесь понимается
как отчужденность и глухая обособленность, как слепой
индивидуализм и непроницаемый атомизм **. Эта первоначальная
разобщенность материального мира вещей, согласно
орфической интерпретации мифа о Загрее-Дионисе, оказалась
преодоленной благодаря самопожертвованию Диониса. Растерзанный
и съеденный титанами Дионис проникает тем самым во
все части мироздания, так что "каждый атом бытия отныне
уже не просто титаничен, но и дионисичен одновременно.

Мы являемся, говорят орфики, тоже "частью" Диониса, и наш
ум отныне "дионисичен" (см. 53, 157). На почве возникновения
человеческого рода, когда титаническое начало растворилось в
дионисийском, произошло смягчение гнева Зевса на титанов и
* Здесь и далее орфические тексты приводятся в переводах и нумерациях
А. Ф. Лосева ("Античная мифология в ее историческом развитии".
М" 1957, стр. 167-172).
** Нетрудно заметить, что идея Анаксимандра о том, что каждая вещь
несет наказание за "грех" (точнее, "несправедливость") отъединенного
существования, восходит к такого рода орфическим представлениям о первоначальном
состоянии мира. Правда, Анаксимандр (см. гл. IV) заметно
отходит от этих представлений: он говорит о стремлении каждой вещи
к преобладанию над другой в порядке "несправедливой" агрессии,
о взаимном наказании вещей и получаемом ими возмездии друг от друга
в соответствии с неотвратимым порядком существования вещей во времени.

158

титанизм. Этим завершается акт мировой мистерии, связанный
с Дионисом, его проникновением в мир и его царством над космосом.
По орфико-пифагорейской интерпретации мифа о Дионисе,
последний, будучи растерзан титанами на семь частей, овладел
всем миром, проник во все сферы мироздания, состоящего, согласно
орфико-тшфагорейцам, из семи частей (небесных сфер).
Число "7" (хебдомада), равно как и единица (монада) и дру- |
гие числа, играло в орфико-пифагорейском учении определенную
роль. Число мыслилось орфико-пифагорейцами как божественное
начало в мире, как принцип всех вещей и самой души.
Вместе с тем число принималось ими и как принцип единства
и 'нерасчлененности, и как принцип множественности и
расчлененности. Воплощением единства и множественности они
считали бога Диониса. Согласно Олимпиодору, "монада 'в таинственном
смысле понимается как монада нового бога.
В смысле же философского доказательства, развертывающего
некий сокровенный смысл, она есть множество богов..."
(№ 23 h). По сообщению же Прокла, "Орфей ставит над царем
Дионисом аполлонийскую монаду, отвращающую его от
нисхождения в титаническую множественность и от ухода с
трона..." (№ 23 g).
0'божествление числа приводило пифагорейцев к мистификации
чисел и числовых отношений. К разряду особо священных
чисел они относили семерку, десятку, единицу и др. Пифагорейцы
жили в разных частях Греции, поэтому каждая из
групп 'пифагорейского братства по-своему фантазировала насчет
того, какое из чисел должно быть возведено в ранг священного
или наиболее священного.
Числовая мистика. Обожествление числа и связанная с этим
мистика не -были изобретением орф'ико-пифагорейцев. Они имеют
длинную историю 'и своими корнями уходят 'в глубокую
древность. Суеверия в отношении некоторых чисел, как известно,
не перевелись и поныне.
На Пифагора оказала большое влияние традиционная вера
в таинственный характер чисел, числа 7 в особенности. Во времена
Пифагора был написан даже трактат об универсальном
значении числа 7. Имя автора этого трактата осталось неизвестным,
но отрывки из его сочинений дошли до нас. Традиционные
взгляды на числа 'и их значение в мире и в самой жизни
людей укрепляли веру Пифагора и его школы в то, что числа
и числовые отношения составляют сокровенную основу Вселенной
и всех вещей. Говорят, что Пифагор рассматривал число 7

159

как верховное число, придавал ему роль мироправящего начала
и считал, что все в мире семерично: все основные сферы
мира, периоды повторяющихся процессов в мире, периоды жизни
существ и т. я. подчиняются числу 7.
Увлечение мистикой чисел привело некоторых последователей
Пифагора (например, Филолая) на путь пересмотра его
идеи о мироправящей роли числа семь и замены верховенства
семерки верховенством десятки (декады). Уподобив число 7
Афине-Деве, пифагорейцы сочли основным свойством семерки
ее "девственность": число семь в результате деления не "рож|
дает" ни одно из чисел и не "рождается" из чисел, заключенj
ных в декаде, за исключением единицы (44 [32], В 20). На этом
| основании пифагорейцы стали говорить, что семерка рождается
J без "матери", имея своим "отцом" лишь монаду. В "бесплод1
нести" же семерки была усмотрена ее немощь, на основании
чего во главе всего была поставлена декада, хотя прерогативы
семерки как "вождя и правителя всех вещей" сохранились за
ней, но уже в качестве, так сказать, почетной формальности,
воздаваемой ей.

Вопрос о роли семерки в учении 'пифагорейцев и связи их
понимания числа с представлениями о роли числа в греческих
религиозных верованиях и 'обрядах, а также в греческой медицине
был всесторонне рассмотрен немецким исследователем
Вильгельмом Рошером (Wllhelm H. Roscher, Die enneatischen
und hebdomatischen Fristen und Wochen der altesten Griechen.
Ein Beitrag zur vergleichenden Chronologic und Zahlenmystik.-
Abh. d. konigl.-sachs. Ges. d. Wiss. Philol.-Hist Kl., 1903, XXI
(IV), S. 3-92; Die Sieben- udn Neunzahl im Kultus und Mythus
der Greichen,-Abh. d. konigl.-sachs. Ges. d. Wiss., Philol.-Hist.
Kl., 1904, XXI (I), S. 3-126; Die Hebdomadenlehren der
griechischen Philosophic und Medizin.-Abh. d. konigl.-sachs.
Ges. d. Wiss., Philol.-Hist. Kl., 1906, XXIV (VI), S. 3-240).
Согласно В. Рошеру, числа 5, 7, 9 и 10 (особенно 7 и 9) у греков
были священными числами: они составляли одну шестую часть, четверть и
треть месяца, то есть определялись движением Луны. Исходя из наличия
у древних греков сидериальных (28 дней) и синодических (30 дней) месяцев,
Рошер приходит к выводу, что священное число 7 произошло от деления
28-дневного месяца на 4, а не по числу планет, как это считалось многими
исследователями. Число же 9 стало считаться священным, по мнению Рошера,
от деления на 3. Автор полагает, что священность числа 7 надо
искать в античных верованиях в магическое действие Луны на все существа.
Изучая значение и место священных чисел в мифах и культах греков,
Рошер отмечает особую роль семеричности в культе Аполлона: первая
неделя каждого месяца была посвящена этому божеству. Кроме того, пер160
вый и последний дни месяца считались днями Аполлона. Многие ритуалы
носили семеричный характер (например, жертвоприношения из семи животных
или из семи видов сладостей и т. д.). Семеричность характеризует, по
Рошеру, богиню Афину-Деву. Автор также считает, что у пифагорейцев
с семеричностью ассоциировалось здоровье, kairos (подходящее или критическое
время, удачный случай, время года, пора, погода, надлежащая мера
и т. п.), "нус" (ум) в силу того, что, по народному поверью, седьмой день
болезни был решающим (критическим) и исход болезни зависел от решения
Афины.
По Рошеру, семеричность в греческих культах приняла самые разнообразные
формы: 7 дней, 7 месяцев, 7 лет и т. д. Наряду с семеричными
сроками у греков, как и у других народов, можно найти сроки в 9 лет
(особенно в эпической поэзии). Семеричность является более древней, чем
девятеричность. Пифагорейская мистика чисел, согласно Рошеру, происходит
из очень древних народных верований и античной медицины.
Эти же мысли В. Рошер подтверждает в своей основной работе (последняя
из перечисленных) с привлечением нового материала из греческой медицины
и высказываний античных философов и писателей. По его мнению.
пифагорейцы заимствовали мистику чисел у орфиков, а последние - из
мифов и культа Аполлона и Дионисия. Наряду с этим он подчеркивает важность
семеричности в пифагорейском учении об эмбриологии. Для развития
эмбриона у пифагорейцев существует два отрезка времени: малый, состоящий
из 7 месяцев, и большой-из 10 месяцев; в первом-210 дней, во
втором-274 дня. Зародыш развивается в течение 5 первых недель по
этапам: 6, 8, 9, 12, что в сумме дает 35, то есть 7Х5. Умножая 35 на б,
получаем 210, то есть количество дней, необходимых семимесячному ребенку
для рождения. Иначе говоря, число 7 (210=30Х7) является здесь основным.
Во втором отрезке времени (10 месяцев) первая стадия состоит из 7 дней,
а вторая (когда тело формируется) - из 40 дней, то есть 40Х7=280 дней,
или 40 недель; число 280 заменяется числом 274, которое наиболее близко
выражает время, составляющее три четверти года. Привлекая подобного же
рода примеры из других материалов древних и поздних пифагорейцев, Рошер
приходит к выводу, что для пифагорейцев число 7 есть мироправящее
(божественное) число, требующее почитания. Играя "космическую" роль,
число 7 независимо, не возникает ни из одного числа и черпает свою силу,
по мнению ранних пифагорейцев, из того, что является средним арифметическим
чисел 4 и 10, то есть 4+10=14; 14 : 2==7. В качестве всеопределяющей
силы ("силы свершений") и творца ("демиурга") всего число 7 есть
судьба под именем kairos (критическое время). Число 7, судьба и kairos
для пифагорейцев одно и то же.
Хотя 'пифагорейцы увлекались мистикой числа и числовых
отношений, однако их стремление выяснить отношение между
количественными величинами и свойствами вещей, а также 'процессами
происходящими в природе, привело к исследованию
числа, числовых отношений и количественных величин вообще.

На этом пути пифагорейцы сделали ряд выдающихся открытий.
Возможно, что Пифагор (или его ученики), зная отдельные
"священные треугольники" (то есть прямоугольные
треугольники с целочисленными сторонами) египтян и вавилонян,
распространил теорему, носящую его имя, "на 'все прямо6
Ф. X. Кессиди

161

угольные треугольники, хотя и без достаточного на это основания"
(44, 91). Пифагорейцы установили зависимость высоты
тона звучащей струны от ее длины. Им же принадлежит ряд
других открытий ,из области математики и астрономии. Разумеется,
эти открытия были ими сделаны не потому, что они
увлекались мистикой чисел, а потому, что они изучали числа
и 'числовые отношения, то есть потому, что занимались математическими
.проблемами, математическими основами музыки в
частности.
Теорема Пифагора в своем простом виде (в виде геометрически-чертежного
искусства или элементарной числовой операции)
была известна на древнем Востоке (в Египте) *. Но Пифагор
и его последователи 'подняли древневосточное чертежное
искусство (эмпирический способ измерения площадей) до уровня
теории, точнее, до уровня теоремы (theorema), то есть рассмотрения
(theoreo) чего-либо при помощи системы логических
доказательств. Пифагорейцы раскрыли 'всеобщий характер
названной теоремы, показали 'на этом .примере образец точности
и обязательности математических суждений.
Однако Пифагор и его школа во многих отношениях оказались
ниже собственных открытий. Наряду с занятиями арифметикой
и геометрией они создали еще то, что французский исследо'ватель
Бруншвиг назвал арифмологией. Смесь математики
с религиозной мистикой не давала пифагорейцам возможности
иметь ясное представление о числе. Число было для .них
и орудием вычисления, и средством мистификации (арифмология).
Отсюда проистекала их символика чисел. Так, в квадрате
числа они усмотрели справедливость. Поэтому для них числа
4 и 9 не только абстракция величин, но также "справедливость"
(на том основании, что справедливость есть воздаяние
равным за равное: 22==4; З2 = 9 и т. д.). Декада (10) и монада
(1) символизировали у них совершенство; число 5 означало
брак, так 'как его сумма мыслилась как результат сложения
"мужского начала" (число 3) и "женского начала" (число 2).
Но среди пифагорейцев были и такие, которые считали, что брак
* На древнем Востоке так называемые шнуропривязыватели пользовались
инструментом, "имевшим вид прямоугольного треугольника, стороны
которого равнялись 3, 4, 5 единицам длины". Надо полагать, что Пифагор
и его школа "доказали, почему такой треугольник по необходимости имеет
прямой угол", и "тем самым практическое (эмпирическое) знание, не выходящее
за пределы простого констатирования факта", они превратили в
научное знание, объясняющее, почему то, что есть, по необходимости есть
(см. 26, 265-266).

162

есть число 6 (3х2=6, то есть мужское начало, умноженное на
женское) *.
Неопределенность понимания числа привела к расколу (в
конце V или начале IV в. до н. э.) пифагорейского общества и
образованию в нем двух течений: того, которое занималось
главным образом проблемами науки, и другого, которое глав- (
ным считало выполнение разного рода предписаний и заветов,
связанных с именем Пифагора и "пифагорейским образом жизни".
Первые получили прозвище "математиков", а вторые _
"акусматиков". Как влиятельное религиозное течение, "акусматики"
пережили "математиков", слились с неопифагореизмом
и просуществовали до начала III в. н. э. По мнению некоторых
исследователей, влияние числовой мистики "акусматиков" заметно
в эпоху Возрождения и частично в последующие века
вплоть до начала XX в.
3. ФИЛОСОФИЯ ЧИСЛА
И ЧИСЛОВЫХ ОТНОШЕНИИ

Древние пифагорейцы не проводили строгого различия между
числами и вещами. Но у них не было и полного отождествления
числа и вещи. Обычно они отождествляли числа с какими-либо
социально-этическими явлениями или религиозномифологическими
существами. Нельзя также забывать, что числа
являлись для пифагорейцев также символами вещей. Но
так как они еще не отличали тождества от символа, то получалось,
что число есть и символ какого-либо явления, и само
это явление. Так, число 7 у них являлось и символом судьбы,
и самой судьбой. Пифагорейцы еще не дошли до ясного различения
понятия и образа - абстрактно мыслимого числа и
наглядно представляемого явления. Проще говоря, у Пифагора
и его школы число и телесно, и бестелесно. Согласно Аристоте*
Согласно Л. Бруншвигу (см. 122, 14), наблюдаемая в пифагореизме
тесная связь системы доказываемых теорий с фантастическими представлениями
о числе (арифметики с арифмологией) коренится в религиозных
чувствах, восходит к орфизму и представляет собой внутреннюю драму
веры и разума. По мнению автора, эта драма не прекратилась и по настоящее^
время и заставляет "сделать выбор в решающем пункте нашей
духовной судьбы", так как под влиянием орфико-пифагореизма образовались
две концепции души: первая-душа есть самостоятельная реальность,
и ее воплощение в тело равносильно заточению в тюрьму; вторая-душа
для тела является тем же, чем является звук лиры для лиры (ср рассуждения
на тему о душе в диалоге Платона "Федон").
б*

163

лю, у пифагорейцев математические единицы имеют пространственную
величину (58 В 9) и не имеют (В 10). (По-видимому,
к идее "бестелесности" числа пифагорейцы пришли впоследствии,
хотя Аристотель, от которого до нас дошли приведенные
свидетельства, ничего не говорит на этот счет.) Поэтому
тезис Пифагора, что "все есть число", означал, что число составляет
основу существования вещей в том же смысле, в каком
Фалесу представлялась первоначалом вещей вода или атомы
Левкиппа и Демокрита мыслились в качестве далее неделимых
частиц, составляющих все вещи. С этой точки зрения
чувственно воспринимаемое число есть материя вещей. С другой
стороны, число понималось пифагорейцами как то, что
правит миром, определяет порядок вещей и их отношения. Как
формирующее начало число есть то, чему "подражают" вещи
и с чем они сообразуются. Поэтому число есть основа сущности
вещей, их "душа" и руководящий принцип. С этой точки зрения
число есть нечто "бестелесное" и мыслимое, а не чувственно
воспринимаемая вещь. Ранние пифагорейцы, замечает известный
советский исследователь С. И. Данелиа, смешивали понимание
числа как основания существования вещей с пониманием
его как основания их сущности; они не различали существования
и сущность, реальное и логическое: в их учении "число
имело значение основания существования вещей и основания
их познания" (26,260).
Занятия математикой и установление гармонической последовательности
натурального ряда чисел, наблюдения над явлениями
природы и установление периодически правильного движения
небесных тел, ритмически последовательного чередования
дня и ночи, времен года через определенное число единиц
времени; установление соотношения между высотой тона звучащей
струны и ее длиной, как и наблюдения за изменением
периодов возраста человека в зависимости от числа лет и
т. д., - все это привело пифагорейцев к мысли, что между числовыми
рядами и явлениями природы имеется сходство, подобие,
соответствие. Оставалось объяснить причину этого загадочного
и поразительного сходства. Религиозно-мистически настроенные
пифагорейцы нашли источник этого сходства в
божественных свойствах числа и числовых рядов. Они стали говорить,
что вещи существуют как "подражание" (mimesis)
числам. Получалось, что числа существуют независимо от вещей,
что числа и числовые соотношения составляют особую
реальность, от которой зависят вещи и их отношение. Согласно
С. И. Данелиа, такое направление мыслей, обусловленное от164
сутствием теории познания, "противоположно материализму, и
его следует признать идеалистическим" (26, 262).

Идеалистическая тенденция, наметившаяся у ранних пифагорейцев,
объясняется не только тем, что у них не было еще
теории познания (в силу чего они приняли результаты познавательной
деятельности - число и числовые отношения - за
самостоятельные сущности: ведь у Платона была разработана
теория познания, однако, истолковав числа пифагорейцев как
идеи или царство идей, он гипостазировал последние как мир
самостоятельных сущностей), но главным образом изначальными
религиозно-мистическими стремлениями пифагореизма,
стремлениями найти в мире независимое от мира вещей 'первичное
начало - мировую "душу", которая все определяет и с
которой все сообразуется. Тезис Пифагора "все есть число" в
скрытом и неосознанном виде содержал идею о том, что число
есть "душа" всех вещей. Иначе говоря, идеалистическая тенденция,
наметившаяся в раннем пифагоризме, а затем развитая
Платоном и неопифагорейцами, имеет своим источником иррационалистическую
(религиозно-мистическую), а не рационалистическую
(гносеологическую) основу. (Разумеется, идея о том,
что "все есть число", имеет и гносеологическую (эмпирическую)
основу, то есть количественное изучение вещей и их отношений,
но это не объясняет идеалистической тенденции пифагореизма.)
Поэтому является весьма спорным распространенный
взгляд, согласно которому пифагорейцы распространили принцип
музыкальной гармонии ("техноморфную модель", по выражению
Э. Топича) на весь мир, в результате чего мир предстал
перед ним как огромный музыкальный инструмент, как
мировая или космическая гармония, образующаяся движением
небесных тел. Идея о мировом хаосе и мировой гармонии, связанная
с религиями Диониса и Аполлона, скорее всего предшествовала
открытию музыкальной гармонии. Когда же были
открыты математические основы соотношения музыкальных
звуков или тонов, то вполне возможно, что в этом было усмотрено
проявление космической гармонии - космической души,
определяемой космической же (математической) пропорцией.
Объявив мир космосом, Пифагор увидел в мировой (и всякой
иной) гармонии и красоте число и числовые отношения. Занятия
математикой и музыкой, система испытаний и ступени по- |
священия, строгий отбор лиц, иерархия чинов и званий, при- \
нятые в пифагорейском религиозно-политическом союзе, были '
направлены на преобразование (сообразно космической гармо- \
нии) внутреннего мира посвященного в тайную мудрость сою- ,

165

за, на то, чтобы из прошедшего все ступени испытаний и посвящения
сделать исключительное существо, своей нравственной
чистотой и непогрешимой мудростью возвышающееся над остальными
людьми.
Независимо от мотивов (религиозно-этических, научных и
философских), которыми руководствовались пифагорейцы в
своих занятиях математическими (арифметическими) или астрономическими
проблемами, они объявили изучение "природы
числа" предпосылкой и основой всякого знания о мире и вещах
(44 [32] В 11). Если учесть, что математические методы изучения
явлений в настоящее время все более и более проникают во
все области науки, даже в те области, которые до недавнего
времени считались "неизмеримыми", то есть не поддающимися
математическому исследованию, как, например, психология,
биология, языкознание, археология или социология, то становится
ясным, что пифагорейская идея о числе и числовых
отношениях как источнике знания явилась в своей основе весьма
плодотворной и прогрессивной.
Как же трактовалась "природа" числа пифагорейцами и
какие были сделаны ими открытия в области чистой математики?
Об этом отчасти было сказано выше. Здесь же следует
подчеркнуть, что ранние пифагорейцы заложили основы арифметики:
они установили, что всякий счет начинается с единицы
(категория "нуль" грекам была неизвестна) и всякое математическое
число складывается из единиц (2== 1+1; 3=1+1+1
и т. д.). Все числа были разделены на три категория: четные,
нечетные и четно-нечетную единицу *. Выдающимся открытием
Пифагора и его школы явилось установление того, что квадратные
числа образуются при последовательном сложении нечетных
чисел: 1+3=4; 1+3+5=9; 1+3+5+7=16 и т. д.

Пифагорейцы попытались представить квадратные числа наглядно.
Для этого они 'предложили изобразить арифметические
числа и числовые единства в виде точек, группируемых в геометрические
фигуры. Так возникло понятие, точнее, образ-понятие
о "геометрических" или "фигурных" числах, свидетельствующее
о том, что число мыслилось пифагорейцами в тесном
единстве с геометрическими образами пространственной протяженности,
иначе говоря не абстрактно-понятийно, а конкрет*
Единица у пифагорейцев считалась четно-нечетным числом: единством
чета и нечета, неопределенности и определенности, мужского и женского
начал и т. п. Некоторые пифагорейцы считали единицу первоначалом всех
чисел, так как всякое число складывается из единиц.

166

но-чувственно. Изображение чисел по способу пифагорейцев
сводится к следующему: если единицу приравняем к точке и
расположим точки на равном расстоянии друг от друга, то мы
получим геометрическую (прямоугольную) фигуру, то есть изображение
"квадратных чисел" (1, 4, 9,16):
l 4 9 16
Геометрическое изображение суммы, образующейся из простого
сложения последовательных чисел (1+2=3; 1+2+3=6;
1+2+3+4=10 и т. д.), было представлено в виде треугольника:
ю
Графическое изображение чисел и числовых единиц привело
к выделению (наряду с четными, нечетными, четно-нечетной
монадой, или единицей) еще одного разряда чисел, а имен-но
тех чисел, из определенного расположения которых образуется
та или иная геометрическая фигура. Отсюда и понятия (образыпонятия)
о "квадратных", "кубических", "треугольных" и тому
подобных числах.
Стремление пифагорейцев к наглядному представлению генезиса
и структуры чисел и числовых отношений придало числам
качественную характеристику, индивидуальную особенность
и своеобразие, несводимые к чисто количественной (сугубо математической
и абстрактной) определенности, хотя и не оторванные
от последней. Не будет преувеличением сказать, что
здесь мы встречаемся с первыми опытами диалектического
мышления в сфере математики, когда количество и качество
мыслятся и представляются одно через другое: абстракция качества
- через геометрический образ качества, а последнийчерез
абстракцию количества.
Однако пифагорейцы в своем стремлении к качественной характеристике
чисел и числовых комбинаций заходили слишком

167

далеко. Получалось, что одни числа внутренне совершенны, а
другие несовершенны. Так, первому четному числу 2, делящемуся
на 2 без остатка, был приписан наряду с делимостью,
также признак неопределенности и несовершенства по той причине,
что оно начало и конец (2=1+1), но лишено в отличие
от первого нечетного числа * 3 середины, то есть средней единицы
(3=1+1+1). Многие четные числа были отнесены в разряд
женского начала, а также к области беспредельного и ко
всему тому, что составляет левую сторону, является темным,
кривым и т. п. Сообразно этому нечетные числа относились
пифагорейцами к мужскому началу, к пределу, а также к тому,
что составляет правую сторону, является совершенным, светлым
и т. п. Из четных чисел число 6 считалось совершенным
числом на том основании, что представляет собой сумму и
произведение составляющих множителей (6=1+2+3; 6= IX
Х2ХЗ).
Пифагорейцы были увлечены проблемами пропорций. Арифметическая
пропорция (5-4 ==4-3) говорит о возрастании чеголибо
на одну и ту же величину, а геометрическая пропорция
(8:4=4:2)-о возрастании величины в одно и то же число
раз. Число 4 является арифметическим средним между 5 и 3,
а также геометрическим средним между 8 и 2 в приведенных
примерах. "Среднее" число играет большую роль в пифагорейских
пропорциях, однако было бы рискованно делать (по примеру
Дж. Томсона) из этого широкие обобщения вроде того,
что в "среднем" числе у пифагорейцев нейтрализуется антагонизм
античной демократии и аристократии.

Изучение свойств чисел и числовых отношений, выяснение
различных типов пропорций, исследований математических основ
музыкальных тонов и, наконец, наблюдения над различными
явлениями природы и человеческой жизни-все это привело
к созданию таблицы десяти противоположностей, представленной
впервые пифагорейцами.
Аристотель (Метафизика, I, 5, 986 а 15; 58 В 5) представил
пифагорейскую таблицу противоположностей в следующем
виде:
Предел и беспредельное
Нечет и чет
Единое и множество
Правое и левое
* Выше уже отмечалось, что пифагорейцы рассматривали единицу
(монаду) как четно-нечетное число.

168

Мужское и женское
Покоящееся и движущееся
Прямое и кривое
Свет и тьма
Хорошее и дурное
Квадрат и продолговатый прямоугольник.
В этой таблице первому ряду "предельного" придавалось
положительное значение, а второму ряду "беспредельного" -
отрицательное: "Зло беспредельно... а добро ограничено" (58
В 7). Первый ряд активен, определенен, устойчив, второй ряд
пассивен, неопределенен, неустойчив.
Согласно пифагорейцам, принцип (arche) неопределенности,
беспредельности ("дурной бесконечности", говоря словами Гегеля)
противоречит космосу как определенному (и в это-м смысле
ограниченному) строю вещей. Из беспредельного (то есть
"апейрона" Анаксимандра) необъяснима также определенность
и ограниченная природа каждой вещи, ее индивидуальность.
Став на 'путь "апейрона" Анаксимандра, пифагорейцы оказались
достаточно проницательными, чтобы не отбросить саму
идею о беспредельном. Они обнаружили диалектику предела и
беспредельного, исходя из того, что каждая вещь ограничена,
имеет предел, границу; фактом своего существования она определяет
и, следовательно, ограничивает каждый раз то беспредельное,
неопределенное и неограниченное, которое составляет
безвидную материю или пространство вещей. Иначе говоря,
каждая вещь есть единство или смесь (mixis) беспредельного
и предельного. Сама эта смесь противоположностей (возникновение
вещей) определяется взаимодействием, взаимопроникновением
предельного и беспредельного: предельное, то есть ограниченный
космос, имеющий шарообразную форму, пересекает
беспредельное, то есть беспредельное пространство с его безвидной,
воздухообразной и бесформенной материей, захватывает
части беспредельного и придает им форму, а беспредельное в
свою очередь проникает в область шредельного через небесный
свод. По-видимому, противоположности предела и беспредельного,
которые имели у пифагорейцев космологический смысл,
притягиваются друг к другу подобно мужскому и женскому 'началам.
По мнению зарубежного исследователя Буссоласа, первопричиной
мира у пифагорийцев является монада как "двуполое"
и наиболее священное число, из которого выделяются
противоположности женского и мужского (беспредельного и
предельного) начал, а затем взаимодействуют и порождают

169

космос, который мыслится как живое существо (см. 121, 385395).

Словом, по пифагорейской концепции, мир в целом не есть
ни предел, ни беспредельное, а представляет собой единство
(henosis) этих противоположностей, определяющих как космическую
гармонию, так и гармонию каждой вещи. Пифагореец
Филолай (V в. до н. э.) начинает свои рассуждения о природе
следующими словами: "Природа же при устроении мира образовалась
из соединения безграничных и ограничивающих элементов
(ex apeiron te kal perainonton); весь мировой порядок
и все вещи в мире представляют собой соединение того и другого"
(44 В 1). Филолаю приписывается также мысль о том,
что гармония вообще возникает из противоположностей, ибо
"гармония есть соединение разнообразной смеси и согласие
разногласного". И пифагорейцы, которым часто следует Платон,
говорят, что музыка есть гармоническое соединение противоположностей,
приведение к единству многого и согласие разногласного
(44 В 10. Ср. с подобной же мыслью у Гераклита,
22В 10).
Итак, весь космос и все вещи в нем представляют собой
диалектическое единство противоположностей предела и беспредельного,
ограниченного и безграничного. Но так как предел
к беспредельное, их единство и гармонию суть числа и
числовые отношения, то это значит, что сущность всего действительного
есть число и числовое единство. А потому вся Вселенная
есть "гармония и число" (58 В 4). Число - величайшее
орудие познания и действия. "Ибо природа числа, ~ говорит
пифагореец Филолай, - есть то, что дает познание, направляет
и научает каждого относительно всего, что для него
сомнительно и неизвестно" (44 В 11). Число - ключ ко всем
тайнам мироздания, оно - разгадка всех загадок космоса и
самой жизни: "Можно заметить, что природа и сила числа
действуют не только в духовных и божественных вещах, но
также повсюду во всех человеческих делах 'и словах, во всех
технических искусствах и в музыке" (В 11). Число и
гармония вносят ясность, смысл и определенность во все неясное,
бессмысленное и неопределенное. Числу и гармонии чужда
ложь. Они родственны истине, являются самой истиной:
"Ибо ложь им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного,
бессмысленного и неразумного. Ложь не может
коснуться числа дыханием своим. Ибо ложь враждебна и противна
природе его, истина же родственна числу и неразрывно
связана с ним с самого начала" (В 11). Число есть истина

170

космоса и самих вещей. Математика - самая истинная из
наук, она непогрешима. Непогрешим и Пифагор - величайший
математик.
Число не есть простое количество или количественная основа
сущности и существования вещей: оно есть первоначало,
природа которого разумна. Число, не мертвая копия или тень
вещей. Оно - живая, организующая и направляющая сила
всего происходящего в мире и основа бытия всякой вещи. Вещи
существуют по "подражанию" числам, а не числа по "подражанию"
вещам, ибо "вещи суть числа" и "числа суть причинные
основы сущности" всех вещей (58 В 13). Каждая вещь может
изменить свое состояние и положение, утратить свои
свойства и вообще исчезнуть. Но число как основа и причина
бытия вещей .не возникает и не исчезает, оно вечно и неизменно.
Поэтому из тезиса, что "вещи суть числа", не обязательно
следует, что "числа суть вещи", хотя древние пифагорейцы не
умели еще отличать абстрактное от конкретного, идеальное от
материального, они отождествляли числа и вещи или во всяком
случае не отделяли их друг от друга.
Смешение математического 'числа с чувственно воспринимаемыми
вещами и стремлением пифагорейцев к наглядному (геометрическому)
изображению чисел заставляло их мыслить точку
как пространственную величину, линию как ряд точек, плоскость
как ряд линий, а тело как ряд плоскостей. Иначе говоря,
тело - совокупность точек, то есть пространственных величин.
Из этого можно заключить, что атомы Левкиппа и Демокрита
имеют ряд сходных черт с ранней 'пифагорейской трактовкой
точек (атомов), из которых складываются тела, хотя дальнейшая
эволюция пифагорейского учения о числе приводит к отрьгву
числа от вещей, к толкованию числа как абстрактного
принципа вещей и к теории идей Платона.

В эволюции пифагорейского толкования числа от формулы
"все есть число" или что "все вещи суть числа" к формуле
"числа суть причинные основы сущности" вещей (то есть в основе
вещей лежат принципы числа и числовых отношений)
значительную роль сыграла критика Зеноном из Элеи пифагорейского
представления о вещи как совокупности точек. Зенон
вскрыл несостоятельность этого представления. Он доказал, что
любая конечная величина (тело, отрезок пути или промежуток
времени), представляемая как сумма множества прерывных и
единичных точек, на самом деле является единой, непрерывной
и бесконечной величиной. Поэтому отрезок пути, пройденного
телом, несводим к совокупности исчислимых точек, как и про171
межуток времени, в течение которого отрезок пути проходится,
несводим к сумме моментов. В этом же духе Парменидом н Зеноном
была подвергнута критике пифагорейская идея о беспредельном,
пустом пространстве, или безъидной материи, состоящей
из бесконечного и хаотического множества точек, то есть
конечных числовых структур.
Тем самым элейцы Парменид и Зенон доказали, что пифагорейский
тезис "все есть число", связанный с представлением
о дискретности бытия, несостоятелен, точнее, доказали односторонность
названного тезиса. Пифагорейской идее о бытии как
множественности дискретных величин элейцы противопоставили
свою идею о едином, цельном и непрерывном бытии.
Надо полагать, что идея о "бестелеоности" числа или о числах
как прообразах, которым "подражают" вещи, явилась результатом
элейской критики пифагорейской концепции дискретности
бытия. После этой критики пифагорейцы, пересмотрев свои
первоначальные представления о тождестве вещей и чисел, стали
говорить о том, что число и вещь не одно и то же, что числа
как причины сущности вещей 'и 'их прообразы пребывают в вещах,
определяют порядок вещей и всего происходящего в мире.
Этот ход мыслей привел к теории идей Платона, который отделил
и даже противопоставил прообразы как царство вечных и
неизменных идей преходящему миру изменчивых вещей.
Было еще одно важное обстоятельство, заставившее древних
пифагорейцев пересмотреть свои первоначальные представления
о числе .как основе вещей и их отношений. На открытом ими соответствии
( гармонии) между числовыми рядами и отношениями
свойств вещей основывалась их теория познания, их концепция
мира и жизни вообще. Однако точное применение этого
метода привело к "скандальному открытию" - открытию несоизмеримых
величин. Так, если взять равнобедренный прямоугольный
треугольник, у которого длина каждого катета равна
единице (то есть когда гипотенузой служит диагональ квадрата),
то окажется, что длину гипотенузы невозможно выразить
ни четным, ни нечетным числом. А это противоречило
формуле Пифагора о соотношении между квадратом гипотенузы
и квадратами катетов (32+42=52) в прямоугольном треугольнике.
Оказавшись перед фактом существования в мире несоизмеримых
(невыразимых через целое число) величин, пифагорейцы
были настолько обескуражены этим, что увидели в свойствах
квардата нечто "уму непостижимое", "алогичное" (alogos)
или даже "руку злого демона". Они решили держать сделанное

172

ими открытие в строжайшей тайне, поскольку оно угрожало потрясти
до основания все учение Пифагора и его школы о гармонии
между рациональным (целым, дискретным) числом и вещами,
между числовыми отношениями и отношениями вещей и
их свойств.
Позиция пифагорейцев, стремившихся свести все вещи и
их отношения к целым числам, заставляла их выбирать одно из
двух: либо игнорировать сделанное ими же открытие и таким
образом "преодолеть" неожиданно возникшее затруднение, либо
отказаться от идеи о разложимости вещей и бытия вообще на
дискретные элементы или, что то же, на конечные числовые
структуры. Бесплодность замалчивания или попытка изгнания
факта несоизмеримых величин стала совершенно очевидной
после критики пифагорейских идей, предпринятой элейцами
Парменидом и Зеноном. Пифагорейцам ничего не оставалось,
как отказаться от геометрического (точнее, образного) способа
рассуждений о числах как пространственных точках и от наглядно-интуитивного
способа доказательства своих положений.

Дальнейшее развитие математики стало возможным на пути
отказа от образного представления о числе как пространственной
величине и о бытии как совокупности этих дискретных величин.
На этом пути сложилась математика, не пользующаяся
образными представлениями (не демонстрирующая свойства
чисел на свойствах геометрических фигур), и "начала" Эвклида,
то есть геометрия в собственном смысле слова.
Роль Пифагора и его школы в развитии математики и научного
знания вообще огромна. И дело не только в том, что
пифагорейцы явились родоначальниками античной математики
- науки, методы исследования которой в настоящее время
проникают почти во 'все области знания. Достаточно сказать,
что требование точности и ясности в суждениях возникло в
значительной степени на почве пифагорейской математики. Это
требование способствовало развитию логики мышления и дедуктивного
способа познания. Следуя принципу точности и ясности,
пифагорейцы помимо своей воли открыли несоизмеримые
величины, иррациональные числа.
Введение ими представления о бесконечно малых величинах
(пространственных точках), несмотря на ограниченность
этих представлений, сыграло большую роль в развитии математики
и физики, ибо и современная наука, изучающая область
микромира, сталкивается с проблемами, сходными с теми, вокруг
которых бились пифагорейцы. То видное место, которое
отводят мыслители современности обсуждению аргументов

173

Зенона из Элеи, является доказательством тому, что пифагореизм
и в настоящее время оказывает 'влияние на развитие научного
знания.
В целом же роль пифагореизма в истории науки двояка.
Пифагорейская числовая мистика явилась тормозом для развития
науки как в древности, так и в последующие века. Пифагорейская
математика, свободная от религиозно-мистических
исканий, напротив, ,в высшей .степени способствовала развитию
научного познания и овладению явлениями действительности.
Пифагор и его школа, взявшие за первоначало всего наглядно
представляемое число, находятся в общем русле натур -
философских проблем, присущих милетской школе философов.
Однако если последние отбрасывают религиозно-мифологические
представления и становятся на путь научных и натурфилософских
изысканий, то древние пифагорейцы в своем учении
сочетают науку и религию, научшое рациональное понятие с
иррациональным религиозно-мифологическим образом, математическую
ясность мышления и религиозный экстаз. Элейская
школа философов решительно становится на путь понятийного,
дедуктивного и рационального мышления. По времени между
Пифагором и элейцами находится философ Гераклит из Эфеса,
образ 'мышления которого является весьма оригинальным и
редко наблюдаемым в истории философии.
^ (ГЛАВА VI
СТИЛЬ\ГЕРАКЛИТА;
ЕГО ОТНОШЕНИЕ
К МИФУ
И РЕЛИГИИ
и ми^ькии Ц ^"^-Л древних времен до наших
дней имя Гераклита
(ок. 540-475 гг. до н. э.) остается одним из 'популярнейших
в истории философской мысли. О нем высказывались
философы самых разнообразных течений и направлений.
Его идеи критиковал Платон, с ним полемизировал
Аристотель. На него ссылались стоики и первые христианские
отцы церкви, теологи и мистики. Гегель восхищался им, а
Ф. Лассаль написал о нем двухтомный труд, озаглавленный
"Die Philosophic Heracleitos des Dunkein von Ephesos". Berlin,
1858, Bd. 1-2 ("Философия Гераклита Темного из Эфеса").
Ф. Н-ицше считал Гераклита величайшим из философов, а современные
экзистенциалисты видят в нем своего древнего 'предшественника.

Религиозные философы различных оттенков, выдавая
Гераклита за родоначальника учения о 'божественном
слове-логосе, толкуют его учение в духе теологии, а его самого
считают первым теологом и религиозным мыслителем.
Причина разнообразных, 'часто противоположных толкований
учения Гераклита заключается не только 'в субъективном
стремлении философов или теологов "взять на свою сторону"
этого глубокого и оригинального мыслителя, но и в самом Гераклите,
в его образе мышления и языке, в его своеобразном
стиле. Без изучения его стиля невозможно правильно понять
его учение. И это не только потому, 'что стиль Гераклита Темного
не отличался ясностью, но главным образом потому, что
его мировоззрение и стиль составляют единое целое: они внутренне
связаны между собой и как -бы обусловливают друг друга.
Поэтому стиль Гераклита есть не просто внешнеязьгковая
форма .мыслей, а то, что их внутренне пронизывает. Стиль Гераклита
является элементом или составной частью идейного
содержания его учения.
Гераклитовский способ выражения мыслей был отмечен еще
в древности. Характерно, что Сократ, искавший ясных и точных
определений вещей и явлений, был озадачен замыслова175
тыми 'высказываниями эфесского мудреца (22 А 4). За этот
стиль Гераклит те в древности 'был 'прозван "Темным". Экспрессия
стиля Гераклита 'произвела большое впечатление яа
такого тонкого ценителя стиля, как Платон.
Стиль Гераклита краткий, сжатый, энергичный. Гераклит
серьезен и горд, не лишен подчас злой иронии и сарказма. То'н
его высказываний-торжественный, 'пророческий, вдохновенный.
И его пафос коренится в убеждении, 'что его устами говорит
вселенская мудрость, мировой логос, огненное слово, в
убеждении, что им открыт вечно 'напряженный и тревожный
ритм 'бытия, всеопределяющий Закон жизни. Он уверен, что
возвещаемый им логос - непреходящ, неподвластен закону
panta rei ("все течет"). В одном из отрывков, по-видимому
подражая то'ну мифологической Сивиллы, он говор'ит: "Сивилла
вдохновенными устами вещает 'мрачное, неприкрашенное и
неподмазанное и, побуждаемая божеством, пророчествует
сквозь тысячелетия" (В 92). В другом фрагменте он заявляет:
"Владыка, чей оракул 'находится в Дельфах, яе 'говорит и не
скрывает, но знаками указывает" (В 93). Возможно, Гераклиту
нравился замысловатый стиль Дельф, таинственные речения
(legomena) элевсинских -мистерий и "священные слова" (heiroi
logoi) орфиков, так как в открытом им "логосе" он 'видел нечто
отличное от обычного разума, обычного "логоса" (словарассуждения).
Ссылка на язык Дельф объясняется, очевидно,
еще и тем, что сам Гераклит "знаками" стремился передать
смысл своих воззрений (вместо систематического их изложения
и объяснения). В обычном языке он сталкивался с известными
препятствиями для выражения своего мироощущения,
своего миропонимания, своих идей.
Слова и закрепленные в них понятия, обозначая явления
действительности, расчленяют вещи и явления, представляют
последние покоящимися и неизменными, в результате чего единое
и живое целое распадается 'на ряд обособленных элементов.
Древний же философ стремился 'выразить нечто противоположное:
жизненность и активность бытия, его целостность
и 'противоречивую сущность. Отсюда и поиски эфесцем таких
языковых форм выражения, таких риторических фигур и художественных
образов, через которые стало 'бы возможным отображение
разгаданной им тайны жизни и бытия, отображение
противоречий картины мира и 'всех 'вещей. Образные средства
давали ему возможность намекнуть 'или, точнее, "знаками указать"
на основные положения своего учения-на правду всеобщего
становления, на вечность борьбы противоположностей

176

и всегда "возвращающейся" к себе мировой гармонии. Отсюда
и любовь Гераклита к соединению в одном и том же предложении
или фразе 'противоположных [представлений и понятий,
его пристрастие к замысловатым оборотам речи (вроде: "мы
существуем и не существуем"), загадкам, парадоксам, сравнениям,
сопоставлениям и т. д.

Стиль Гераклита в значительной степени объясняется его '
теорией .происхождения языка и его пониманием соотношения i
слова и мысли.
С именем Гераклита связана теория -происхождения языка,
названная "'природной" или "существующей по природе", в от- j
личие от противоположной теории, связанной с именем Демокрита
и получившей название "условной" или "договорной"
("по произвольному установлению").
Сущность "природной" теории происхождения языка, которую
Гераклит скорее молчаливо предположил, чем возвестил
и подкрепил (см. 23, 339), сводится к следующему: слова и
словесные наименования вещей (имена)-это не случайные и
произвольно установленные знаки или условные этикетки (как
сказали 'бы мы сегодня): они находятся в определенной связи
с вещами или в зависимости от них и выражают природу последних,
их сущность. Поэтому для Гераклита язык или слово
и то, что 'выражается словом или языком, тесно связаны друг
с другом; у него слово как форма мысли тождественно с объективным
содержанием мысли-с тем, что выражает мысль,
то есть с предметом мысли. Гераклит считается родоначальником
теории тождества языка и 'мышления *. (Софисты 'пошли
дальше: они отождествили слово с делом и формальную верность
мысли 'нередко выдавали за "истинность" дела.)
Для Гераклита язык это ;не только средство общения и 'выражения
мыслей, не просто знаковая система, служащая средством
'получения, хранения и передачи знаний. По духу учения \
Гераклита, язык это феномен, в котором скрывается глубочай- I
шая "тайна" мира и всех вещей, их логос, их истинная сущ- '}
ность ;и смысл. Отсюда и его пристальное внимание к языку, |
его пристрастие к игре слов, его любовь к необычному их сочетанию
и т. п.
Надо полагать, что эфесец не случайно избрал в качестве
основного 'понятия своего учения термин "логос". У Гераклита
* Для греков "слово" (логос) было то же, что и "мысль", "разум"
и т. п. Чувствуя единство языка и мышления, они избегали противопоставлять
их друг другу. Идея тождества языка и мышления отстаивалась софистами
и стоиками.

177

"логос" это не просто "слово", то есть единица речи, служащая
для обозначения чего-то единичного и отдельного (понятия,
предмета или вещи). Точно так же для него "логос"
не есть только "разумная речь", но одновременно и то, что эта
речь обозначает. В понимании Гераклита, "логос" это и слово,
и мысль, и смысл и значение, и обозначение чего-то объективно
существующего, и само это обозначаемое (то есть объективно
существующее). Непереводимая на иные языки специфика
греческого (гераклитовского в особенности) употребления -многозначного
термина "логос" состоит в то'м, что в нем (то есть
в употреблении термина "логос") субъективное и объективное,
обозначение и обозначаемое, "мысль (смысл) и предмет мысли
не противопоставляются друг другу, в результате чего содержащиеся
в слове-логосе мысль, смысл 'и значение легко переносятся
на вещь, ставшую объектом осмысления и познания.
Поэтому гераклитовский логос это одновременно и общий
смысл всех слов в 'речи, и общий "смысл", общая смысловая
формула всех вещей в мире. Последнее он называет "общим"
или "всеобщим" (В 2), "единственной мудростью" (В 41) или
просто "мудростью" (В 108).
Рассматривая язык как явление, 'в котором проявляется логос
вещей, ,их противоречивая сущность, Гераклит пытается отыскать
в языке слова, выражающие эту противоречивую природу
вещей, единство противоположностей. Создается впечатление,
что Гераклит, употребляя слова "Зевс", "бог" как синонимы
"логоса", стремится представить логос как такое всеобщее
в мире, которое заключает iB себе единство противоположностей.
У него логос или "единственно мудрое" не желает
называться именем Зевса (Zenos), 'потому что логос не есть
просто Зевс, нечто индивидуальное и единичное; вместе с тем
логос в качестве всеобщего в мире воплощает единство всех
противоположностей ("Божество: день-ночь, зима-лето,
война-мир, изобилие-голод"-В 67), правит всем (В 1,
31, 72, 114), является источником жизни (Zen) всего, желает
называться'именем Зевса (Zenos).

Исследователями отмечено, что в сходстве звучания слов,
в поисках в языке одинаковых по корню слов Гераклит пытается
найти единство (сродство) и противоположность соответствующих
им понятий. Отсюда и его пристрастие к фонетической
стороне языка, когда, например, одним и тем же словом
(bios) он обозначает прямо противоположные явления 'во фрагменте
48-м ("Луку имя-"жизнь", а дело его-смерть"): с
ударением в первом слоге "bios" означает "жизнь", а с ударе178
нием в последнем слоге "bios" означает "лук" (орудие смерти).
Гераклит находит единый корень для выражения противоположных
понятий "мудрость-мнение": "И то, что самый испытанный
(мудрец) (dokimotatos) знает и соблюдает, есть только
мнение (dokeonta)" (В 28). То же самое наблюдается в некоторых
других фрагментах, например во фрагменте 25-м, в
котором сопоставляются термины "moros" (участь несчастная)
и "moira" (доля, удел, награда).
Любовь Гераклита к звучанию слов, игре слов и словесным
каламбурам дала повод говорить о его мистицизме в том смысле,
что подобно тому, "как у пифагорейцев-'мистика и симво^
лика чисел, так у Гераклита-мистика звуков" (62, 1, 118),
что Гераклит 'и гераклитовцы были организованы в религиозное
общество или в мистические 'братства подобно орфикам и
пифагорейцам (см. 90, 127; 90, 264). Но это заметное преувеличение,
ибо пифагорейцы создали целую "систему" мистики
и символики чисел, в то время как у Гераклита ничего подобного
в отношении звучания слов :мы не находим. Кроме того,
Гераклита нельзя смешивать с гераклитовцами, так как между
ними школа элейцев, которые -подвергли язык и мышление
специальному рассмотрению. Верно лишь то, что эфесец небезразличен
к "музыке" слова, к сознательному использованию
впечатляющей силы слова, к неожиданному сочетанию сходных
'по звучанию, но различных 'по смыслу терминов и т. п.
Например, во фрагменте 72-м он использует помимо этимологии
игру слов для выражения содержания "логоса" как единой
и всеобщей сущности космоса. Слово homiloysi ("они знакомы")
во фразе homiloysi logoi созвучно слову homologoysi, слову
homilia (общение, знакомство, связь), a homologoysi 'происходит
от homologia (соглашение, согласие, соответствие). То
же самое наблюдается во фрагментах 50-м и 51-м, в которых используется
слово homologia (homonologein) "не мне, но логосу
внимая, мудро признать (homologein), что все едино"; "они не
понимают, как расходящееся само с собою согласуется (heoytoi
homologeei)..." Интерес к звучанию слови речи, к симметричному
расположению частей речи, использование различных "фигур
речи" - отличительные особенности стиля Гераклита.
Некоторые ученые объясняют гераклитовскую манеру изложения
мыслей, как и содержание развиваемого им учения, его
царским происхождением. Как сообщает Аристотель (Афинская
полития, 57, 1), за царской фамилией сохранялось наследственное
право выполнения обязанностей жрецов элевсинских
мистерий (Деметры и Коры). Отсюда делается вывод, что Ге179
раклит писал 'в иератическом (религиозно-жреческом) стиле 'в
силу его принадлежности к царскому роду, а следовательно,
к жреческому сословию (см. 62, I, 118; 90, 127).
Дж. Томсон предполагает, что 'книга Гераклита, которую он
положил в храм Артемиды Эфесской, "'представляла из себя
рассуждение, осуществленное на манер орфических ieroi logoi
и legomena элевсинских мистерий" (90, 260). Подкрепляется
это предположение тем, что Гераклит, по мнению Томсона,
употребляет термины "логос" во фрагментах 50-м и 51-м, а
также термин "axynetoi" ("не понимающие чего-либо") во
фрагментах 1-м и 34-м в их мистическом значении. Автор приходит
к заключению, что "Гераклит представлял свое мнение
о вселенной в форме мистического рассуждения, основанного
на иератических традициях, которые составляли часть его фамильного
наследства" (90, 262), 'и что эфесец в религиозножреческих
(иератических) традициях следовал примеру пифагорейцев,
которые организовались в мистические братства подобно
орфикам. Точка зрения Томсона о тесной связи учения
Гераклита со "священными словами" мистерий представляет
собой 'развитие взгляда Ф. Корнфорда, который в своей работе
"From Religion to Philosophy" (Cambridge, 1912) пришел к
выводу, что греческие философы "работали -над определенными
религиозными идеями, которые уходили своими корнями в
структуру племенного общества", и что "корпи греческой философии
УХОДЯТ в древние религии Ближнего Востока" (90,
123).

Наряду с Корнфордо.м и Томсоном примерно этого же воззрения
на истоки философии Гераклита придерживается ряд
зарубежных исследователей, 'например Е. Гофман, который относит
логику Гераклита к предыстории логики и называет ее
"архаической логикой" (см. 133), Нестле, который полагает,
что Гераклит непосредственно связан с орфическими 'мистериями
и народной религией, поскольку он использует термины
axinetoi и apeiroi ("непонимающие", "невежественные") совсей
мистической значимостью этих слов (см. 143, 133-150).
По 'мнению англичанина Кирка, Гераклита связывает с народной
религией и мифологией употребление им 'понятий "очиститься"
(В 5) и "грязь" (В 13), оборот речи "'был, есть и будет"
(В 30), а также образы мифологии во фрагментах: 28-м
("Правда"), 3-м ("Зевс"), 94-м ("Эриннии") (см. 136, 365).
Вслед за Е. Норденом ряд исследователей (английский ученый
Иегер) полагают, что фрагмент 53-й ("Война-отец всего
и царь всего...") представляет собой перефразировавдие гимна

180

в честь Зевса (см. 134, 230), а французская исследовательница
К. Рамну считает, что фрагменты, в которых говорится "о 'едином
мудром" (В 32, 50, 41, 108), также представляют собой
гимн, а в ряде фрагментов, в которых говорится "дорога"
(В 71), "постоянное общение", "враждуют" (В 72), "присутствуя,
отсутствуют" (В 34), "куда идет" (В 117), она находит
фразеологию мистерий, которую встречаем также у Эсхила
(см. 146,240).
Современная греческая исследовательница Е. Иоанниди
прибавляет, что использование Гераклитом таких стереотипных
(поэтически-религиозных) выражений, как "Эриннии, помощницы
Правды" (В 94), "гора сверкающего Зевса" (В 120), "неверие"
(В 86), "(они) не понимают" (В 51), "все через все"
(В 41), "времена (года), которые все приносят" (В 100), "слова
и дела" (В 1, 73, 112) и других, связывает его с мистериями
и народной религией, хотя древний философ в ряде фрагментов
нападает на народные культы (см. 135, 10).
Наконец, советский исследователь В. Н. Топоров, анализируя
ряд семантических противопоставлений (жизнь-смерть,
день-ночь, лето-зима, 'верх-ииз и т. п.), общих Гераклиту
и мифо-поэтической фантазии, приходит к выводу, что "антитетичность
гераклито-вского мышления коренится в схемах
описания мира, являющихся наследием старой мифо-поэтической
традиции" (см. 91, 2043).
Приведенный материал, несомненно, доказывает связь стиля
Гераклита со стилем так 'называемых "легомена" и "священных
слов" орфических и элевсинских мистерий со стилем религиозных
гимнов и мифо-поэтической традиции. Тем не менее
было 'бы неосмотрительно делать отсюда вьгвод, 'будто бы философия
Гераклита 'представляет собой форму "мистического
рассуждения" о мире на манер иератической традиции, которую
он унаследовал как царь-жрец.
Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал
традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей
совершенно 'новый вид: "Прежде всего он усилил антитетический
характер этой системы, вводя при случае все новые и новые
примеры противопоставлений, список которых у него (в отличие
от 'пифагорейской традиции, где общее количество 'противопоставлений
'было равно десяти) оставался открытым"
(91,2043).
Разомкнутый характер гераклитовских противопоставлений
говорит также о том, что религиозно-мифологический набор
антитез, равно как и терминология мистерий, далеко не един181
ственный и даже не самый главный источник, откуда древний
мыслитель черпал антитезы, образы и словосочетания, обороты
речи и терминологию для 'выражения отвлеченных идей.
Этим источником явилось все богатство народного языка. В гераклитовских
'противопоставлениях, изречениях и высказываниях
большое 'место занимают наблюдения над общественными
явлениями (37, 134). Гераклит заимствует термины нреимущест-венно
из области политики и права, экономики и 'психологии
и т.д. (см. 116, 353).

Далее. Может показаться, что общим для Гераклита и религиозно-мифологической
традиции является признание возможности
перехода одной противоположности (вещи) в другую.
Но это далеко не так. Точнее говоря, Гераклит, отталкиваясь
от религиозно-мифологической схемы мысли, выходит
далеко за ее пределы, преодолевает ее. По "оборотнической"
логике религиозно-мифологического сознания каждая вещь может
'превратиться :в любую другую 'вещь, по Гераклиту же, в
мире имеется объективная "мера", объективный "логос" 'превращения
вещей по пути "вверх" и "вниз" ("На огонь обменивается
все, и огонь-на все, как на 'золото-товары, и на
товары-золото"-В 90). У Гераклита каждая данная вещь
переходит не в какую угодно другую вещь, а в ту, которая
является ее противоположностью (холодные предметы нагреваются,
горячие охлаждаются и т. д.-В 126; огонь, угасая,
последовательно превращается в воздух, воду, землю и обратно-В
76). По Гераклиту, .противоположности не абсолютно,
а лишь относительно исключают друг друга: обусловливая
друг друга, они "обмениваются" друг на друга. Эфесец устанавливает
динамическое соотношение между 'противоположностями
'и раскрывает их диалектическое тождество. Религиозномифологическое
же сознание 'по существу не 'знает -ни динамического
соотношения 'противоположностей, ни их диалектического
тождества.
Древний мыслитель устанавливает диалектическое тождество
не только между разными вещами, но 'и в одной и той же
вещи, взятой в различных отношениях. Так, 'морская вода, по
Гераклиту, и чистейшая, и грязнейшая: для рыб она спасительна,
для людей же-вредна и гибельна (В 61). Нетрудно
увидеть, что .примеры с морской водой и другие подобные 'примеры
(свиньи грязью наслаждаются-В 13; ослы золоту предпочли
бы солому-В 9) указывают на противоречивую 'природу
вещей, на единство заключенных в них 'противоположностей
в зависимости от воспринимающего существа (человека, рыбы

182

и т. д.). То, что для одного существа оказывается полезным, то
для другого существа вредно и наоборот. Для высшего же
существа (бога) все противоположности становятся еще более
относительными и даже условными (В 102), поскольку это
существо, гармонически воплощающее в себе все противоположности,
нейтрально к человеческим представлениям о добре
и зле, 'прекрасном и безобразном и т. д. В сфере космической
("божественной") гармонии противоположности имеют одинаковую
ценность (см. 40, 76-77).
По мысли Гераклита, свойства вещей оказываются пря'м'о
противоположными (а стало быть, и относительными) в зависимости
от того, с каким существом или какой вещью эти свойства
мы соотносим. Иначе говоря, природа вещей и явлений,
многообразие их свойств н качеств раскрываются не сами по
себе, а по взаимосвязи и во взаимоотношении с другими вещами
и явлениями. Эта природа вещей, внутренне противоречивая,
представляет собой "тождество" противоположностей. Так,
одно и то же действие (например, врачи, мучающие больных,
режущие и жгущие всячески, одновременно и вылечивают, и
причиняют боль) является и добром, и злом (В 58). Абстрагируясь
же более или менее от конкретных примеров, можно
сказать, что противоположности тождественны, едины в различии
и различны в единстве: "это, изменившись, есть то, и
обратно, то, изменившись, есть это" (В 88); "путь вверх и
вниз-один и тот же" (В 60); "у окружности начало и конец
совпадают" (В 103).
Тождество противоположностей, сформулированное Гераклитом
с помощью образов-понятий, было неведомо 'религиозномифологической
традиции. Отсюда и критически-язвительные
замечания эфесца в адрес "многознающего" Господа, который
так ;и не уразумел, что "день и ночь-одно" (В 57).
На вопросе о связи стиля Гераклита с его собственным происхождением,
его политическими взглядами или чертами его
характера мы не будем останавливаться, так как все это если
что-то и объясняет, то именно то, что его "иератический" (религиозно-жреческий)
стиль не имеет отношения к его царскому
происхождению, ибо в тех фрагментах, в которых "проявляются"
его 'царское происхождение и аристократизм, он 'высказывается
довольно определенно и недвусмысленно. И если даже
в этих фрагментах (В 29, 49, 104, 121 и др.) мы найдем нечто
"иератическое", или стиль "священных слов" мистерий, то это
еще ничего не говорит: "фигуры речи", которыми пользуется
Гераклит, 'позже были "найдены" (разработаны) и сознатель183