Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...ии чужда
ложь. Они родственны истине, являются самой истиной:
"Ибо ложь им чужда. Ложь и зависть присущи природе беспредельного,
бессмысленного и неразумного. Ложь не может
коснуться числа дыханием своим. Ибо ложь враждебна и противна
природе его, истина же родственна числу и неразрывно
связана с ним с самого начала" (В 11). Число есть истина
170
космоса и самих вещей. Математика - самая истинная из
наук, она непогрешима. Непогрешим и Пифагор - величайший
математик.
Число не есть простое количество или количественная основа
сущности и существования вещей: оно есть первоначало,
природа которого разумна. Число, не мертвая копия или тень
вещей. Оно - живая, организующая и направляющая сила
всего происходящего в мире и основа бытия всякой вещи. Вещи
существуют по "подражанию" числам, а не числа по "подражанию"
вещам, ибо "вещи суть числа" и "числа суть причинные
основы сущности" всех вещей (58 В 13). Каждая вещь может
изменить свое состояние и положение, утратить свои
свойства и вообще исчезнуть. Но число как основа и причина
бытия вещей .не возникает и не исчезает, оно вечно и неизменно.
Поэтому из тезиса, что "вещи суть числа", не обязательно
следует, что "числа суть вещи", хотя древние пифагорейцы не
умели еще отличать абстрактное от конкретного, идеальное от
материального, они отождествляли числа и вещи или во всяком
случае не отделяли их друг от друга.
Смешение математического 'числа с чувственно воспринимаемыми
вещами и стремлением пифагорейцев к наглядному (геометрическому)
изображению чисел заставляло их мыслить точку
как пространственную величину, линию как ряд точек, плоскость
как ряд линий, а тело как ряд плоскостей. Иначе говоря,
тело - совокупность точек, то есть пространственных величин.
Из этого можно заключить, что атомы Левкиппа и Демокрита
имеют ряд сходных черт с ранней 'пифагорейской трактовкой
точек (атомов), из которых складываются тела, хотя дальнейшая
эволюция пифагорейского учения о числе приводит к отрьгву
числа от вещей, к толкованию числа как абстрактного
принципа вещей и к теории идей Платона.
В эволюции пифагорейского толкования числа от формулы
"все есть число" или что "все вещи суть числа" к формуле
"числа суть причинные основы сущности" вещей (то есть в основе
вещей лежат принципы числа и числовых отношений)
значительную роль сыграла критика Зеноном из Элеи пифагорейского
представления о вещи как совокупности точек. Зенон
вскрыл несостоятельность этого представления. Он доказал, что
любая конечная величина (тело, отрезок пути или промежуток
времени), представляемая как сумма множества прерывных и
единичных точек, на самом деле является единой, непрерывной
и бесконечной величиной. Поэтому отрезок пути, пройденного
телом, несводим к совокупности исчислимых точек, как и про171
межуток времени, в течение которого отрезок пути проходится,
несводим к сумме моментов. В этом же духе Парменидом н Зеноном
была подвергнута критике пифагорейская идея о беспредельном,
пустом пространстве, или безъидной материи, состоящей
из бесконечного и хаотического множества точек, то есть
конечных числовых структур.
Тем самым элейцы Парменид и Зенон доказали, что пифагорейский
тезис "все есть число", связанный с представлением
о дискретности бытия, несостоятелен, точнее, доказали односторонность
названного тезиса. Пифагорейской идее о бытии как
множественности дискретных величин элейцы противопоставили
свою идею о едином, цельном и непрерывном бытии.
Надо полагать, что идея о "бестелеоности" числа или о числах
как прообразах, которым "подражают" вещи, явилась результатом
элейской критики пифагорейской концепции дискретности
бытия. После этой критики пифагорейцы, пересмотрев свои
первоначальные представления о тождестве вещей и чисел, стали
говорить о том, что число и вещь не одно и то же, что числа
как причины сущности вещей 'и 'их прообразы пребывают в вещах,
определяют порядок вещей и всего происходящего в мире.
Этот ход мыслей привел к теории идей Платона, который отделил
и даже противопоставил прообразы как царство вечных и
неизменных идей преходящему миру изменчивых вещей.
Было еще одно важное обстоятельство, заставившее древних
пифагорейцев пересмотреть свои первоначальные представления
о числе .как основе вещей и их отношений. На открытом ими соответствии
( гармонии) между числовыми рядами и отношениями
свойств вещей основывалась их теория познания, их концепция
мира и жизни вообще. Однако точное применение этого
метода привело к "скандальному открытию" - открытию несоизмеримых
величин. Так, если взять равнобедренный прямоугольный
треугольник, у которого длина каждого катета равна
единице (то есть когда гипотенузой служит диагональ квадрата),
то окажется, что длину гипотенузы невозможно выразить
ни четным, ни нечетным числом. А это противоречило
формуле Пифагора о соотношении между квадратом гипотенузы
и квадратами катетов (32+42=52) в прямоугольном треугольнике.
Оказавшись перед фактом существования в мире несоизмеримых
(невыразимых через целое число) величин, пифагорейцы
были настолько обескуражены этим, что увидели в свойствах
квардата нечто "уму непостижимое", "алогичное" (alogos)
или даже "руку злого демона". Они решили держать сделанное
ими открытие в строжайшей тайне, поскольку оно угрожало потрясти
до основания все учение Пифагора и его школы о гармонии
между рациональным (целым, дискретным) числом и вещами,
между числовыми отношениями и отношениями вещей и
их свойств.
Позиция пифагорейцев, стремившихся свести все вещи и
их отношения к целым числам, заставляла их выбирать одно из
двух: либо игнорировать сделанное ими же открытие и таким
образом "преодолеть" неожиданно возникшее затруднение, либо
отказаться от идеи о разложимости вещей и бытия вообще на
дискретные элементы или, что то же, на конечные числовые
структуры. Бесплодность замалчивания или попытка изгнания
факта несоизмеримых величин стала совершенно очевидной
после критики пифагорейских идей, предпринятой элейцами
Парменидом и Зеноном. Пифагорейцам ничего не оставалось,
как отказаться от геометрического (точнее, образного) способа
рассуждений о числах как пространственных точках и от наглядно-интуитивного
способа доказательства своих положений.
Дальнейшее развитие математики стало возможным на пути
отказа от образного представления о числе как пространственной
величине и о бытии как совокупности этих дискретных величин.
На этом пути сложилась математика, не пользующаяся
образными представлениями (не демонстрирующая свойства
чисел на свойствах геометрических фигур), и "начала" Эвклида,
то есть геометрия в собственном смысле слова.
Роль Пифагора и его школы в развитии математики и научного
знания вообще огромна. И дело не только в том, что
пифагорейцы явились родоначальниками античной математики
- науки, методы исследования которой в настоящее время
проникают почти во 'все области знания. Достаточно сказать,
что требование точности и ясности в суждениях возникло в
значительной степени на почве пифагорейской математики. Это
требование способствовало развитию логики мышления и дедуктивного
способа познания. Следуя принципу точности и ясности,
пифагорейцы помимо своей воли открыли несоизмеримые
величины, иррациональные числа.
Введение ими представления о бесконечно малых величинах
(пространственных точках), несмотря на ограниченность
этих представлений, сыграло большую роль в развитии математики
и физики, ибо и современная наука, изучающая область
микромира, сталкивается с проблемами, сходными с теми, вокруг
которых бились пифагорейцы. То видное место, которое
отводят мыслители современности обсуждению аргументов
Зенона из Элеи, является доказательством тому, что пифагореизм
и в настоящее время оказывает 'влияние на развитие научного
знания.
В целом же роль пифагореизма в истории науки двояка.
Пифагорейская числовая мистика явилась тормозом для развития
науки как в древности, так и в последующие века. Пифагорейская
математика, свободная от религиозно-мистических
исканий, напротив, ,в высшей .степени способствовала развитию
научного познания и овладению явлениями действительности.
Пифагор и его школа, взявшие за первоначало всего наглядно
представляемое число, находятся в общем русле натур -
философских проблем, присущих милетской школе философов.
Однако если последние отбрасывают религиозно-мифологические
представления и становятся на путь научных и натурфилософских
изысканий, то древние пифагорейцы в своем учении
сочетают науку и религию, научшое рациональное понятие с
иррациональным религиозно-мифологическим образом, математическую
ясность мышления и религиозный экстаз. Элейская
школа философов решительно становится на путь понятийного,
дедуктивного и рационального мышления. По времени между
Пифагором и элейцами находится философ Гераклит из Эфеса,
образ 'мышления которого является весьма оригинальным и
редко наблюдаемым в истории философии.
^ (ГЛАВА VI
СТИЛЬ\ГЕРАКЛИТА;
ЕГО ОТНОШЕНИЕ
К МИФУ
И РЕЛИГИИ
и ми^ькии Ц ^"^-Л древних времен до наших
дней имя Гераклита
(ок. 540-475 гг. до н. э.) остается одним из 'популярнейших
в истории философской мысли. О нем высказывались
философы самых разнообразных течений и направлений.
Его идеи критиковал Платон, с ним полемизировал
Аристотель. На него ссылались стоики и первые христианские
отцы церкви, теологи и мистики. Гегель восхищался им, а
Ф. Лассаль написал о нем двухтомный труд, озаглавленный
"Die Philosophic Heracleitos des Dunkein von Ephesos". Berlin,
1858, Bd. 1-2 ("Философия Гераклита Темного из Эфеса").
Ф. Н-ицше считал Гераклита величайшим из философов, а современные
экзистенциалисты видят в нем своего древнего 'предшественника.
Религиозные философы различных оттенков, выдавая
Гераклита за родоначальника учения о 'божественном
слове-логосе, толкуют его учение в духе теологии, а его самого
считают первым теологом и религиозным мыслителем.
Причина разнообразных, 'часто противоположных толкований
учения Гераклита заключается не только 'в субъективном
стремлении философов или теологов "взять на свою сторону"
этого глубокого и оригинального мыслителя, но и в самом Гераклите,
в его образе мышления и языке, в его своеобразном
стиле. Без изучения его стиля невозможно правильно понять
его учение. И это не только потому, 'что стиль Гераклита Темного
не отличался ясностью, но главным образом потому, что
его мировоззрение и стиль составляют единое целое: они внутренне
связаны между собой и как -бы обусловливают друг друга.
Поэтому стиль Гераклита есть не просто внешнеязьгковая
форма .мыслей, а то, что их внутренне пронизывает. Стиль Гераклита
является элементом или составной частью идейного
содержания его учения.
Гераклитовский способ выражения мыслей был отмечен еще
в древности. Характерно, что Сократ, искавший ясных и точных
определений вещей и явлений, был озадачен замыслова175
тыми 'высказываниями эфесского мудреца (22 А 4). За этот
стиль Гераклит те в древности 'был 'прозван "Темным". Экспрессия
стиля Гераклита 'произвела большое впечатление яа
такого тонкого ценителя стиля, как Платон.
Стиль Гераклита краткий, сжатый, энергичный. Гераклит
серьезен и горд, не лишен подчас злой иронии и сарказма. То'н
его высказываний-торжественный, 'пророческий, вдохновенный.
И его пафос коренится в убеждении, 'что его устами говорит
вселенская мудрость, мировой логос, огненное слово, в
убеждении, что им открыт вечно 'напряженный и тревожный
ритм 'бытия, всеопределяющий Закон жизни. Он уверен, что
возвещаемый им логос - непреходящ, неподвластен закону
panta rei ("все течет"). В одном из отрывков, по-видимому
подражая то'ну мифологической Сивиллы, он говор'ит: "Сивилла
вдохновенными устами вещает 'мрачное, неприкрашенное и
неподмазанное и, побуждаемая божеством, пророчествует
сквозь тысячелетия" (В 92). В другом фрагменте он заявляет:
"Владыка, чей оракул 'находится в Дельфах, яе 'говорит и не
скрывает, но знаками указывает" (В 93). Возможно, Гераклиту
нравился замысловатый стиль Дельф, таинственные речения
(legomena) элевсинских -мистерий и "священные слова" (heiroi
logoi) орфиков, так как в открытом им "логосе" он 'видел нечто
отличное от обычного разума, обычного "логоса" (словарассуждения).
Ссылка на язык Дельф объясняется, очевидно,
еще и тем, что сам Гераклит "знаками" стремился передать
смысл своих воззрений (вместо систематического их изложения
и объяснения). В обычном языке он сталкивался с известными
препятствиями для выражения своего мироощущения,
своего миропонимания, своих идей.
Слова и закрепленные в них понятия, обозначая явления
действительности, расчленяют вещи и явления, представляют
последние покоящимися и неизменными, в результате чего единое
и живое целое распадается 'на ряд обособленных элементов.
Древний же философ стремился 'выразить нечто противоположное:
жизненность и активность бытия, его целостность
и 'противоречивую сущность. Отсюда и поиски эфесцем таких
языковых форм выражения, таких риторических фигур и художественных
образов, через которые стало 'бы возможным отображение
разгаданной им тайны жизни и бытия, отображение
противоречий картины мира и 'всех 'вещей. Образные средства
давали ему возможность намекнуть 'или, точнее, "знаками указать"
на основные положения своего учения-на правду всеобщего
становления, на вечность борьбы противоположностей
и всегда "возвращающейся" к себе мировой гармонии. Отсюда
и любовь Гераклита к соединению в одном и том же предложении
или фразе 'противоположных [представлений и понятий,
его пристрастие к замысловатым оборотам речи (вроде: "мы
существуем и не существуем"), загадкам, парадоксам, сравнениям,
сопоставлениям и т. д.
Стиль Гераклита в значительной степени объясняется его '
теорией .происхождения языка и его пониманием соотношения i
слова и мысли.
С именем Гераклита связана теория -происхождения языка,
названная "'природной" или "существующей по природе", в от- j
личие от противоположной теории, связанной с именем Демокрита
и получившей название "условной" или "договорной"
("по произвольному установлению").
Сущность "природной" теории происхождения языка, которую
Гераклит скорее молчаливо предположил, чем возвестил
и подкрепил (см. 23, 339), сводится к следующему: слова и
словесные наименования вещей (имена)-это не случайные и
произвольно установленные знаки или условные этикетки (как
сказали 'бы мы сегодня): они находятся в определенной связи
с вещами или в зависимости от них и выражают природу последних,
их сущность. Поэтому для Гераклита язык или слово
и то, что 'выражается словом или языком, тесно связаны друг
с другом; у него слово как форма мысли тождественно с объективным
содержанием мысли-с тем, что выражает мысль,
то есть с предметом мысли. Гераклит считается родоначальником
теории тождества языка и 'мышления *. (Софисты 'пошли
дальше: они отождествили слово с делом и формальную верность
мысли 'нередко выдавали за "истинность" дела.)
Для Гераклита язык это ;не только средство общения и 'выражения
мыслей, не просто знаковая система, служащая средством
'получения, хранения и передачи знаний. По духу учения \
Гераклита, язык это феномен, в котором скрывается глубочай- I
шая "тайна" мира и всех вещей, их логос, их истинная сущ- '}
ность ;и смысл. Отсюда и его пристальное внимание к языку, |
его пристрастие к игре слов, его любовь к необычному их сочетанию
и т. п.
Надо полагать, что эфесец не случайно избрал в качестве
основного 'понятия своего учения термин "логос". У Гераклита
* Для греков "слово" (логос) было то же, что и "мысль", "разум"
и т. п. Чувствуя единство языка и мышления, они избегали противопоставлять
их друг другу. Идея тождества языка и мышления отстаивалась софистами
и стоиками.
"логос" это не просто "слово", то есть единица речи, служащая
для обозначения чего-то единичного и отдельного (понятия,
предмета или вещи). Точно так же для него "логос"
не есть только "разумная речь", но одновременно и то, что эта
речь обозначает. В понимании Гераклита, "логос" это и слово,
и мысль, и смысл и значение, и обозначение чего-то объективно
существующего, и само это обозначаемое (то есть объективно
существующее). Непереводимая на иные языки специфика
греческого (гераклитовского в особенности) употребления -многозначного
термина "логос" состоит в то'м, что в нем (то есть
в употреблении термина "логос") субъективное и объективное,
обозначение и обозначаемое, "мысль (смысл) и предмет мысли
не противопоставляются друг другу, в результате чего содержащиеся
в слове-логосе мысль, смысл 'и значение легко переносятся
на вещь, ставшую объектом осмысления и познания.
Поэтому гераклитовский логос это одновременно и общий
смысл всех слов в 'речи, и общий "смысл", общая смысловая
формула всех вещей в мире. Последнее он называет "общим"
или "всеобщим" (В 2), "единственной мудростью" (В 41) или
просто "мудростью" (В 108).
Рассматривая язык как явление, 'в котором проявляется логос
вещей, ,их противоречивая сущность, Гераклит пытается отыскать
в языке слова, выражающие эту противоречивую природу
вещей, единство противоположностей. Создается впечатление,
что Гераклит, употребляя слова "Зевс", "бог" как синонимы
"логоса", стремится представить логос как такое всеобщее
в мире, которое заключает iB себе единство противоположностей.
У него логос или "единственно мудрое" не желает
называться именем Зевса (Zenos), 'потому что логос не есть
просто Зевс, нечто индивидуальное и единичное; вместе с тем
логос в качестве всеобщего в мире воплощает единство всех
противоположностей ("Божество: день-ночь, зима-лето,
война-мир, изобилие-голод"-В 67), правит всем (В 1,
31, 72, 114), является источником жизни (Zen) всего, желает
называться'именем Зевса (Zenos).
Исследователями отмечено, что в сходстве звучания слов,
в поисках в языке одинаковых по корню слов Гераклит пытается
найти единство (сродство) и противоположность соответствующих
им понятий. Отсюда и его пристрастие к фонетической
стороне языка, когда, например, одним и тем же словом
(bios) он обозначает прямо противоположные явления 'во фрагменте
48-м ("Луку имя-"жизнь", а дело его-смерть"): с
ударением в первом слоге "bios" означает "жизнь", а с ударе178
нием в последнем слоге "bios" означает "лук" (орудие смерти).
Гераклит находит единый корень для выражения противоположных
понятий "мудрость-мнение": "И то, что самый испытанный
(мудрец) (dokimotatos) знает и соблюдает, есть только
мнение (dokeonta)" (В 28). То же самое наблюдается в некоторых
других фрагментах, например во фрагменте 25-м, в
котором сопоставляются термины "moros" (участь несчастная)
и "moira" (доля, удел, награда).
Любовь Гераклита к звучанию слов, игре слов и словесным
каламбурам дала повод говорить о его мистицизме в том смысле,
что подобно тому, "как у пифагорейцев-'мистика и симво^
лика чисел, так у Гераклита-мистика звуков" (62, 1, 118),
что Гераклит 'и гераклитовцы были организованы в религиозное
общество или в мистические 'братства подобно орфикам и
пифагорейцам (см. 90, 127; 90, 264). Но это заметное преувеличение,
ибо пифагорейцы создали целую "систему" мистики
и символики чисел, в то время как у Гераклита ничего подобного
в отношении звучания слов :мы не находим. Кроме того,
Гераклита нельзя смешивать с гераклитовцами, так как между
ними школа элейцев, которые -подвергли язык и мышление
специальному рассмотрению. Верно лишь то, что эфесец небезразличен
к "музыке" слова, к сознательному использованию
впечатляющей силы слова, к неожиданному сочетанию сходных
'по звучанию, но различных 'по смыслу терминов и т. п.
Например, во фрагменте 72-м он использует помимо этимологии
игру слов для выражения содержания "логоса" как единой
и всеобщей сущности космоса. Слово homiloysi ("они знакомы")
во фразе homiloysi logoi созвучно слову homologoysi, слову
homilia (общение, знакомство, связь), a homologoysi 'происходит
от homologia (соглашение, согласие, соответствие). То
же самое наблюдается во фрагментах 50-м и 51-м, в которых используется
слово homologia (homonologein) "не мне, но логосу
внимая, мудро признать (homologein), что все едино"; "они не
понимают, как расходящееся само с собою согласуется (heoytoi
homologeei)..." Интерес к звучанию слови речи, к симметричному
расположению частей речи, использование различных "фигур
речи" - отличительные особенности стиля Гераклита.
Некоторые ученые объясняют гераклитовскую манеру изложения
мыслей, как и содержание развиваемого им учения, его
царским происхождением. Как сообщает Аристотель (Афинская
полития, 57, 1), за царской фамилией сохранялось наследственное
право выполнения обязанностей жрецов элевсинских
мистерий (Деметры и Коры). Отсюда делается вывод, что Ге179
раклит писал 'в иератическом (религиозно-жреческом) стиле 'в
силу его принадлежности к царскому роду, а следовательно,
к жреческому сословию (см. 62, I, 118; 90, 127).
Дж. Томсон предполагает, что 'книга Гераклита, которую он
положил в храм Артемиды Эфесской, "'представляла из себя
рассуждение, осуществленное на манер орфических ieroi logoi
и legomena элевсинских мистерий" (90, 260). Подкрепляется
это предположение тем, что Гераклит, по мнению Томсона,
употребляет термины "логос" во фрагментах 50-м и 51-м, а
также термин "axynetoi" ("не понимающие чего-либо") во
фрагментах 1-м и 34-м в их мистическом значении. Автор приходит
к заключению, что "Гераклит представлял свое мнение
о вселенной в форме мистического рассуждения, основанного
на иератических традициях, которые составляли часть его фамильного
наследства" (90, 262), 'и что эфесец в религиозножреческих
(иератических) традициях следовал примеру пифагорейцев,
которые организовались в мистические братства подобно
орфикам. Точка зрения Томсона о тесной связи учения
Гераклита со "священными словами" мистерий представляет
собой 'развитие взгляда Ф. Корнфорда, который в своей работе
"From Religion to Philosophy" (Cambridge, 1912) пришел к
выводу, что греческие философы "работали -над определенными
религиозными идеями, которые уходили своими корнями в
структуру племенного общества", и что "корпи греческой философии
УХОДЯТ в древние религии Ближнего Востока" (90,
123).
Наряду с Корнфордо.м и Томсоном примерно этого же воззрения
на истоки философии Гераклита придерживается ряд
зарубежных исследователей, 'например Е. Гофман, который относит
логику Гераклита к предыстории логики и называет ее
"архаической логикой" (см. 133), Нестле, который полагает,
что Гераклит непосредственно связан с орфическими 'мистериями
и народной религией, поскольку он использует термины
axinetoi и apeiroi ("непонимающие", "невежественные") совсей
мистической значимостью этих слов (см. 143, 133-150).
По 'мнению англичанина Кирка, Гераклита связывает с народной
религией и мифологией употребление им 'понятий "очиститься"
(В 5) и "грязь" (В 13), оборот речи "'был, есть и будет"
(В 30), а также образы мифологии во фрагментах: 28-м
("Правда"), 3-м ("Зевс"), 94-м ("Эриннии") (см. 136, 365).
Вслед за Е. Норденом ряд исследователей (английский ученый
Иегер) полагают, что фрагмент 53-й ("Война-отец всего
и царь всего...") представляет собой перефразировавдие гимна
в честь Зевса (см. 134, 230), а французская исследовательница
К. Рамну считает, что фрагменты, в которых говорится "о 'едином
мудром" (В 32, 50, 41, 108), также представляют собой
гимн, а в ряде фрагментов, в которых говорится "дорога"
(В 71), "постоянное общение", "враждуют" (В 72), "присутствуя,
отсутствуют" (В 34), "куда идет" (В 117), она находит
фразеологию мистерий, которую встречаем также у Эсхила
(см. 146,240).
Современная греческая исследовательница Е. Иоанниди
прибавляет, что использование Гераклитом таких стереотипных
(поэтически-религиозных) выражений, как "Эриннии, помощницы
Правды" (В 94), "гора сверкающего Зевса" (В 120), "неверие"
(В 86), "(они) не понимают" (В 51), "все через все"
(В 41), "времена (года), которые все приносят" (В 100), "слова
и дела" (В 1, 73, 112) и других, связывает его с мистериями
и народной религией, хотя древний философ в ряде фрагментов
нападает на народные культы (см. 135, 10).
Наконец, советский исследователь В. Н. Топоров, анализируя
ряд семантических противопоставлений (жизнь-смерть,
день-ночь, лето-зима, 'верх-ииз и т. п.), общих Гераклиту
и мифо-поэтической фантазии, приходит к выводу, что "антитетичность
гераклито-вского мышления коренится в схемах
описания мира, являющихся наследием старой мифо-поэтической
традиции" (см. 91, 2043).
Приведенный материал, несомненно, доказывает связь стиля
Гераклита со стилем так 'называемых "легомена" и "священных
слов" орфических и элевсинских мистерий со стилем религиозных
гимнов и мифо-поэтической традиции. Тем не менее
было 'бы неосмотрительно делать отсюда вьгвод, 'будто бы философия
Гераклита 'представляет собой форму "мистического
рассуждения" о мире на манер иератической традиции, которую
он унаследовал как царь-жрец.
Дело в том, что Гераклит коренным образом преобразовал
традиционную религиозно-мифологическую систему, придав ей
совершенно 'новый вид: "Прежде всего он усилил антитетический
характер этой системы, вводя при случае все новые и новые
примеры противопоставлений, список которых у него (в отличие
от 'пифагорейской традиции, где общее количество 'противопоставлений
'было равно десяти) оставался открытым"
(91,2043).
Разомкнутый характер гераклитовских противопоставлений
говорит также о том, что религиозно-мифологический набор
антитез, равно как и терминология мистерий, далеко не един181
ственный и даже не самый главный источник, откуда древний
мыслитель черпал антитезы, образы и словосочетания, обороты
речи и терминологию для 'выражения отвлеченных идей.
Этим источником явилось все богатство народного языка. В гераклитовских
'противопоставлениях, изречениях и высказываниях
большое 'место занимают наблюдения над общес
...Закладка в соц.сетях
