Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...аэрций сообщает
о Фалесе следующее: "meta de ta politika tes physikes egeneto theorias"
(11, A 23). А. Маковельский (Досократики, ч. I. Казань, 1914, стр. 9) переводит
это место так: "Кроме государственных дел, он (Фалес.-Ф. К..}
занимался исследованием природы"^ Между тем в приведенном отрывке
говорится о Фалесе как о том, кто (кроме государственных дел) занимался
"теорией природы", "теоретизировал о природе", "философствовал о природе,
то есть выступал как "натурфилософ". Ведь не одно и то же "теоретизировать
о природе" на основе простых наблюдений (то есть выступать
как натурфилософ) и заниматься "исследованием природы", что в современном
смысле этих слов означает систематическое накопление фактов,
тщательное их изучение, экспериментирование и т. д.
137
В области объяснения астрономических, метеорологических
и тому подобных явлений милетские натурфилософы совершили
настоящую революцию. Так, объяснения метеорологических явлений
Анаксименом близки к современным, а некоторые из них
(объяснение снега и града уплотнением влажного воздуха)
признаются 'приемлемыми и теперь (см. 64, 55). Милетские
натурфилософы сняли с этих явлений покрав таинственности,
свели все подобное до уровня будничного и прозаического. На
пути рационалистического объяснения мира милетские мыслители
сделали ряд выдающихся открытий. Но даже если бы они
ничего особенного не совершили в науке, созданный ими метод
исследования был важнее достигнутых результатов. Милетские
мыслители, усмотрев за многообразием вещей их единую природную
сущность, поднялись выше обыденной видимости и мифологических
фантазий. Анаксимандр, говоря о господствующей
в мире необходимости, подготовил понятие закона. Он же
подготовил основные черты науки: метод эксперимента, который
в античности выступал как простое наблюдение, критическое
отношение к существующим взглядам, гипотетический характер
представления о всеобщем (качественно неопределенном
начале) в мире многообразных вещей, беспристрастный характер
научного исследования (см. 157, 382-387).
Милетские мыслители - натурфилософы. Став на путь "теории"
и "теорийного" (созерцательно-художественного и умозрительно-гипотического)
поиска первоначала вещей в самом реальном
мире, они 'по праву явились родоначальниками европейской
философии. Подготовив метод науки, они вместе с
тем явились во многих областях европейской науки (астрономии,
методологии, геометрии, географии и т. п.) ее пионерами.
Милетские натурфилософы перешли от религиозно-мифологических
фантазий о мире и его явлениях к философскому
пониманию мира как единого целого и научному познанию явлений
природы. В этом и состояла их огромная историческая
заслуга.
Хотя появление на горизонте европейской науки и философии
Фалеев, Анаксимандра и Анаксимена (и почти одновременно
с ними Пифагора и Ксенофана) представляет собой внушительную
картину; хотя рационализм милетских мыслителей
производит сильнейшее впечатление, однако разрыв с традиционными
представлениями, совершенный ими, и возникновение
нового взгляда на мир нисколько не удивительны и не
"чудесны", если учесть, что почва для теоретического мышления
была подготовлена как социально-политическим разви138
тием ионийских полисов, так и предшествующими взглядами
на мир.
В истории Древней Греции период VIII-VI вв. до н. э. является
периодом "великой колонизации". В VI в. г. Милет был
цветущим .полисом в Ионии, где .бурное .развитие ремесла и торговли
'привело к социально-политическим революциям и возвышению
торгово-промышленного класса, который завоевал основные
позиции во всех сферах общественной жизни. Вместе с
падением власти родовой аристократии падают и традиционные
(религиозно-мифологические) .представления о мире и жизни.
Одни исследователи рассматривают падение традиционных
представлений о мире и жизни как исчезновение этих представлений
и замену их новыми (научными) взглядами на действительность.
Отсюда и утверждения о том, что первые греческие
натурфилософы впервые дали "естественное" (в современном
смысле слова) объяснение явлениям природы: они были первыми
"естествоиспытателями" и даже "атеистами", хотя и не всегда
последовательными и т. п.
Верно, конечно, что первые греческие натурфилософы прежде
всего хотели изучить и понять ,мир, природу и жизнь, а
не "рационализировать", "преобразовать", "реформировать" или,
что то же, перевести на язык разума традиционные религиозномифологические
представления о богах и самом мире. Верно и
то, что милетские натурфилософы впервые стали рассматривать
мир или природу как независимый от богов саморегулирующийся
процесс возникновения и гибели вещей. Эта концепция природы
и позволяет говорить о Фалесе, Анаксимандре и Анаксимеие
как о родоначальниках науки и .пионерах рационального
миропонимания.
Но несомненно и то, что милетские натурфилософы мыслили
мир, природу со значительной долей антропоморфизма. Поэтому
их концепция 'природы (миропонимание) призвана была давать
не только естественное (натурфилософское) объяснение всему
происходящему в мире, но также служить средством жизненной
ориентации в окружающей действительности: определять .место
и назначение человека в "божественном" космосе. И термины
"'бог", "божественны" не были для них ни к чему не обязывающими,
пустыми словесными обозначениями мирового строя вещей
или простыми языковыми реликтами традиционных религиозно-мифологических
представлений.
Другие исследователи, делая упор на антропоморфизм, гилозонзм
и пантеизм первых греческих натурфилософов, изображают
переход от традиционных религиозно-мифологических
представлений к теоретическому мышлению как "рационализацию"
мифа и религии, как их "рафинирование" и т. п. Получается,
что внимание первых греческих натурфилософов было
по преимуществу направлено на "рационализацию", на "преобразование"
и "реформирование" Олимпийского пантеона, а не
на изучение природы, те на понимание мира из него самого.
В таком случае мы, пользуясь терминологией Аристотеля,
должны зачислить Фалеев или Анаксимандра не к числу "философов",
а к числу "теологов", что неверно.
Те исследователи, которые трактуют возникновение философии
как "рационализированную мифологию", предполагают,
что религиозно-мифологические представления были первобытным
способом объяснения явлений действительности с помощью
олицетворения или, напротив, исходят из того, что философия
является утонченной религиозно-мифологической верой. С этой
точки зрения, генезис философии (и даже 'науки) явился
одной из фаз развития однотипного (религиозно-мифоло- 'I
гичеокого) взгляда на мир, рационализацией дофилософских
представлений.
То, что у греков получило название "философии", явилось
особым типом мышления: он несводим ни к науке, ни к мифу
и религии, хотя одни греческие философы (Демокрит) тяготели
к науке, а другие (Платон) - к мифу и религии. В 'пифагореизме
парадоксально сочетались -наука и религия, философия
и мифология.
Религиозно-мифологическая вера стимулировала или, напротив,
тормозила познание; и философия (натурфилософия) возникла
в лоне мифа и религии. Сопровождая познание и переплетаясь
с ним, миф ,и религия никогда не были формами познания,
способом объяснения мира, точнее, они были формами
"познания", способом "объяснения", но только иллюзорными,
мнимыми, фантастическими и произвольными. Ведь нельзя же
выдавать религиозно-мифологическое "объяснение", например
грома и молнии, за объяснение в прямом смысле этого слова.
Выше уже говорилось о радикальной противоположности религиозно-мифологического
и естественнонаучного объяснения
явлений природы. Говорилось также о том, что, когда речь
идет не об отдельных явлениях природы, а о мире в целом,
равно как о месте и назначении человека в мире, то есть когда
речь идет о миропонимании и жизнепонимании, противоположность
религиозно-мифологических и отвлеченно-философских
воззрений на мир и человеческую жизнь не столь радикальна.
Не удивительно поэтому то, что в общефилософских (а отчасти
в конкретных естественнонаучных) воззрениях милетских натурфилософов
религиозно-мифологические, художественно-эстетические
и нравственно^пра&овые представления о 'мире как одушевленном,
живом и "божественном" целом, с одной стороны,
и отвлеченно-понятийное мышление - с другой, сочетались а
нередко и тесно переплетались. Иначе говоря, натурфилософия
милетских мыслителей (как, впрочем, и учения последующих
философов) .располагалась в том же интеллектуально-духовном
и идейно-культурном пространстве, что и религиозно-мифологические,
нравственно-правовые и художественно-эстетические воззрения
той эпохи, хотя рациональное мышление у них 'берет
верх над образными (религиозно-мифологическими, мифо-поэтическими
,и т. п.) представлениями о мире и самой жизни. Поэтому
милетские натурфилософы мыслили первоначало всех
вещей по аналогии с представлениями о богах, а мир в целом
(космос) по аналогии с полисом, в котором господствуют право
и справедливость (dike), а нередко и с произведением искусства,
неотъемлемым свойством которого греки считали гармонию
и согласованность частей. Подобно божеству, которое
в отличие от смертных людей 'бессмертно, вечно молодо и
скрытно пребывает за чувственно воспринимаемыми явлениями
и управляет ими, так и первоначально всех вещей есть "архэ"
всего происходящего в мире: в отличие от возникающих и исчезающих
вещей оно вечно и "бессмертно", представляет собой
незримую основу 'всех изменений и превращений, их постоянное
и сохраняющееся лоно. Подобно богам первоначало всех вещей
"не старится": обладая всемогуществом божества, оно
"всем управляет" (Анаксимандр). Ясно, что утверждение об
"атеизме" милетских натурфилософов как составном элементе
их мировоззрения лишено основания. Милетские натурфилософы
не были и теистами; им была неведома идея творения мира
богом. Напротив, у них сами 'боги 'возникают из космического
первоначала. Милетские натурфилософы-пантеисты и
гилозоисты.
Космос (порядок мира) мыслится милетскими натурфилософами
с примесью антропоморфизма или ооциоморф-иэма по аналогии
с правовыми и нравственными нормами или во всяком
случае в терминах, взятых из области общественной жизни.
Рассматривая м'ир как единое и живое целое, милетцы отвлекались
от специфики той или иной 'области действительности:
они видели лишь общее (общий порядок) в мире. Поэтому обобщения,
сделанные на основе одной области действительности,
нередко переносились на другую область, и им (этим обобще141
ниям) придавалось универсальное значение. Принцип аналогии
связан с присущим воззрениям этих натурфилософов гилозоизмом,
то есть с одушевлением материи (первоначала). Предположение,
что живое (активное) и движущее первоначало (вода,
апейрон, воздух) содержится в той или иной степени во
всех вещах, приводило к тому, что они не 'подчеркивали качественного
различия между живым и неживым, между материальным
и идеальным, между природным и социальным.
Гилозоизм в смысле 'понимания первоначала как живой и
активной основы вещей 'и космоса, как живого и гармоничного
целого явился отчасти результатом неведения. Но такой взгляд
(хотя это может 'показаться парадоксом) в известном смысле
оказался матерью мудрости: учение милетских натурфилософов,
которым 'был чужд дуализм души и тела, оказалось в
известном смысле гораздо ближе к 'истине, чем спиритуалистически-идеалистические
учения стоследующих 'веков об абсолютной
противоположности идеального и материального и механистически-материалистические
концепции о соотношении
живого и неживого.
Нарисованный Анаксимандром 'напряженный ритм жизни,
в котором все вещи по необходимости возникают и в драматической
'борьбе погибают, проникнут эстетическими (трагическими)
моментами; рациональное мышление милетских натурфилософов
сочетается с художественным восприятием мира
как единого живого и органического целого. В этом одна из
причин сохранения мифологических (хотя и 'переосмысленных)
образов в качестве средств выражения натурфилософских
идей.
Натурфилософские представления милетских (и в большей
или меньшей степени других греческих) мыслителей о мире,
не сдерживаемые опытом и экспериментом, 'были несвободны
от домыслов и субъективных привнесений вообще (мифологических,
эстетических, религиозно-тантеистиче-ских), однако за
этими привнесениями нельзя не заметить в общем 'верной, как
говорит Энгельс, картины мира, данной ими.
Современная наука не отвергает античной идеи о мире как
едином и гармоничном целом. По Эйнштейну, 'признание внутренней
гармонии мира-предпосылка научного знания: "Без
веры 'в то, что возможно охватить реальность нашими теоретическими
'построениями, без веры во внутреннюю гармонию нашего
мира не могло бы быть никакой науки. Эта вера есть и
всегда останется основным мотивом научного творчества.
Во всех наших усилиях, во всякой драматической борьбе
между старыми и новыми воззрениями мы узнаем вечное
стремление к познанию, непоколебимую веру в гармонию нашего
мира..." (108, 241). Согласно Эйнштейну, квантовая теория
неудовлетворительна с эстетической точки зрения (ам. 47,
351). Таким образом, и современные ученые считают, что мы
должны не только мыслить мир посредством математических
формул, но как-то еще 'представлять себе (созерцать) живую
картину мира. А если верно, что наука (физика) на всем^ протяжении
своей истории ставила одну и ту же цель,-"найти в
лабиринте наблюдаемых фактов объективную гармонию" (47,
360), то верно и то, что ранние греческие "физики" были теми, ^
кто впервые попытался мысленно представить себе и художе- \
сгвенно постигнуть мир как гармонию. - ''
РАННИЙ
ПИФАГОРЕИЗМ.
РЕЛИГИЯ И НАУКА
ПИФАГОРЕИЗМА Я^^Я "Ф^Р как основатель
религиозно-философской
школы и религиозно-политического союза, названных его именем,
еще в древности стал легендарной фигурой, полумифической
личностью. Сведения о нем (Диоген Лаэрций, Порфирий
и Ямвлих) полны всякого рода вымыслов. Пробиваясь сквозь
туман измышлений и легенд, созданных вокруг имени Пифагора,
историки философии предполагают, что Пифагор жил в
VI в. до н. э. и был родом с острова Самое. Некоторые древние
авторы сообщают, что его отец, по имени Мнезарх, был резчиком
по камню. Отсюда можно сделать вывод, что Пифагор
принадлежал, по всей вероятности, к торгово-промышленным
кругам, а не к родовой (земельной) аристократии. Говорят также,
что Пифагор в возрасте около 40 лет покинул остров Самое
и отправился в 'путешествие (в Египет или Вавилон), а после
возвращения в Грецию уехал на юг Италии, в г. Кротон, где и
основал свой религиозно-политический союз. По мнению некоторых
древних авторов (Порфирий), Пифагор покинул родной
остров по политическим мотивам-ему были не по душе порядки,
установленные на Самосе тираном Поликратом. Из этого
сообщения иногда делается вывод о том, что "Пифагор уехал
с Самоса потому, что там у власти стала демократическая партия,
возглавляемая Поликратом" (58, 34).
Антидемократический характер 'правления Поликрата-известный
факт, так 'что тезис о его "демократизме" не 'представляется
убедительным *. Нередко 'вывод о реакционном характере
религиозно-лолитического союза, основанного Пифагором на
юге Италии, делается из такого примерно силлогизма: земле*
Поликрат пришел к власти с помощью дружины в
век, и двух своих братьев в том числе. Первоначально он
со своими братьями, а затем, избавившись от них, он стал
правителем, тираном,
пятьдесят челоразделял
власть
единодержавным
дельческие общины на юге Италии-это "реакция"; пифагорейские
общины распространялись среди реакционных земледельческих
общин, следовательно, Пифагор и его союз-реакция.
Более убедительные доводы о реакционности древнего пифагорейского
союза выдвинул современный греческий историкмарксист
Я. Кордатос, который полагает, что на Пифагора 'произвели
большое впечатление во время 'его путешествий социально-политические
порядки азиатских стран: он усмотрел "причину
(многовековой стабильности великих государств Востока
в законах, установленных и сохраненных жречеством" (140,
74). По-видимому, Пифагор считал, 'что перенесение этих порядков
'Q Грецию предупредит общественные волнения и народные
движения.
В .противоположность обычным .представлениям о раннем
пифагорейском союзе как организации реакционной аристократии,
видный английский марксист Дж. Томсон (см. 90, 223258)
отстаивает тезис о демократическом .происхождении (пифагорейского,
точнее, орфико-пифагорейского союза ("ордена",
по Томсону). Точка зрения Дж. Томсона одобряется (с некоторыми
оговорками) крупным советским эллинистом профессором
А. Ф. Лосевым. В своем послесловии к исследованию
Дж. Томсона А. Ф. Лосев 'пишет: '"Чрезвычайно важна и является
некоторого рода открытием мысль Дж. Томсона о демократическом
происхождении орфизма" (54, 343); "нам представляется,
что свежие мысли Дж. Томсона о классовой природе
древнего 'пифагореизма... должны стать 'большим завоеванием
науки о древнем мире и являются своего рода открытием
в той его области, которая все еще полна непроанализированных
трафаретов" (54, 345).
Соображения Дж. Томсона заслуживают пристального внимания.
Они сводятся -к следующему: как идейное течение орфизм
начался 'в среде рабов и разоренного крестьянства; представляя
собой выражение реальной нищеты и протеста против
нее, орфизм обнаружил - в перевернутой, мистической форме-объективные
возможности демократического движения, и
народу оставалось, восстав от своего летаргического сна, перевести
'мистицизм ;в действие; при всей своей связи с первобытным
мифом и ритуалом орфическая мысль не была примитивной:
она ушла вперед от 'первобытного мышления так же далеко,
как милетская натурфилософия. Разница между ними
состояла в том, что они развивались в противоположных направлениях.
В первобытном мышлении, практическом по своему
существу, объект и субъект неразличимы. Б классовом обществе
это различие проведено: "Милетцы представляли природу
как существующую независимо от человека, исключая субъект;
орфики представляли человека как существующего независимо
от природы, исключая объект. Из одного направления
возник объективный, то есть детерминистский, материализм, из
другого-субъективный идеализм" (90, 233).
Весьма интересна мысль Томсона о том, что орфические религиозно-мистические
взгляды ,на земную жизнь как на своего
рода наказание и на тело как на 'могилу души 'могли возникнуть
в среде отчаявшихся рабов и обездоленных земледельцев.
Напрашивается аналогия с ранним христианством, явившимся,
как известно, религией рабов и угнетенного люда вообще.
Тем не менее возникает вопрос: каким образом орфический
мистицизм мог пробудить от летаргического сна угнетенные
массы, если он рассматривал всю жизнь как приготовление
к смерти?
Вполне допуская демократическое происхождение орфической
мысли, все же следует сказать, что орфическая философия
ущербна в своей основе. Поэтому нет 'ничего удивительного
в том^ что, говоря словами Томсона, она могла 'быть использована
"правящим классом как средство отвлечения внимания
(угнетенных.-Ф. К.} от действительной борьбы и для
увековечивания, таким образом, нищеты, из которой само это
движение 'вырастает" (90, 227). Но совсем трудно согласиться
с Дж. ToiMc'QHOM, что милетская натурфилософия-это "детерминистский
материализм" в стиле ^механического материализма
XVIII в., а орфизм-субъективный идеализм берклианского
толка.
Для орфиков внешняя действительность-мир зла и 'несправедливости,
мир Ананкэ (необходимости, принуждения и
насилия), он реален и непреодолим: жизнь есть наказание, избавить
от которого может лишь смерть. Поэтому жизнь есть
приготовление к смерти. Ясно, 'что религиозный 'мистицизм орфиков
не мог 'быть (и не оказался) идеологическим оружием
в классовой борьбе угнетенных масс против своих "'благородных"
'притеснителей. Демократическое движение в Древней
Греции началось с требования записи обычая (кодификация
неписаных законов), с тем чтобы ограничить произвол должностных
лиц и грубое нарушение права. Демократическое движение
вылилось в революционные выступления демоса (сельского
'и городского), результатами которых явились отмена
кабалы, реформы Солона и т. п.
Обращают на себя внимание также следующие соображения
Томсона. Английский ученый-марксист рассматривает пифагорейское
учение как синтез двух предыдущих 'направлений
демократической 'мысли: направления, представленного Анаксимандром
Милетским и Соленом из Афин, идеологами "той
части аристократии, которая связала свою судьбу с новым
купеческим классом", и орфизма, выражавшего "традиции и
стремления разоренного крестьянства" (90, 224).
Класс, представляемый пифагорейцами, 'был, по мнению
Дж. Томсона, "новым классом богатых промышленников и
купцов", 'ибо правление пифагорейцев совладает с введением
денежной системы .в Кротоне и других городах Италии, а инициатива
введения этой системы "могла исходить только от
них" (90, 240). Аргументация автора 'в пользу демократизма
древних пифагорейцев не вполне, как нам кажется, убедительна.
Мы не можем с уверенностью сказать, когда была введена
денежная система в Великой Греции. 'И даже если предположить,
что инициатива введения денежной системы исходила от
Пифагора и его союза, то хотя это и 'важно, но недостаточно
уже потому, что между экономической 'целесообразностью введения
денег н демократическим образом мышления нет органической
связи.
Представляется не вполне веской также идея Томсона о
раннем пифагореизме как синтезе идеологии купеческого класса
и орфизме как идеологии разоренного крестьянства, хотя
верно, что пифагорейцы одинаково 'были заняты и научно-философскими
(математическими, астрономическими и т. п.), и
религиозно-этическими проблемами (вопросами о душе, о перевоплощении
душ и т. д.).
Пифагорейский союз представлял собой замкнутую организацию
посвященных, от которых требовалось строжайшее соблюдение
обрядов, предписаний 'и наставлений. Обряды, аскезы
("упражнения"), предписания и учение союза не подлежали
огласке. Принятый в союз должен 'был пройти ряд испытаний,
прежде чем быть посвященным .в мистерии союза, 'братства
или религиозной секты. Говорят, что эти 'испытания сводились
к обету молчания, к практике 'безмолвных размышлений, к мистическому
постижению смысла орфико-пифагорейского учения,
его священных предписаний, например таких, как "не поднимай
того, что упало", "не смотри в зеркало около огня"
и т. п. Эти предписания назывались "акусмата" ("слышанное",
"изреченное"). Категоричность и немотивированность этих
предписаний делает их сходными с первобытными та'бу. Пифа147
горейские "акусмата" 'принимались к исполнению на основании
веры 'в .непререкаемый авторитет лица или учения, 'предписавшего
их. Само собой разумеется, что в такого рода образе
мышления и .поведения, 'исключающем принцип самостоятельного
'понимания и свободы выбора, демократизма искать не
приходится. Первобытный характер предписаний, их немотивированность
и требование слепого их исполнения заставили последователей
Пифагора придать "акусматам" этическое значение:
в них усмотрели своего рода символы и загадки, за которыми
скрывается какой-то нравственный смысл. Так, предписание
"не поднимай, что упало", означало 'будто 'бы, что
упавшее (со стола) 'предназначено для кого-нибудь умершего
или что "надо есть умеренно"; предписание (символ) "через
весы не шагать" означало не .присваивать себе больше, чем
следует, то есть не следует быть жадным; "не переступай через
перекладину" значило то же, что '"не нарушай границ справедливости"
и т. д.
О недемократическом ('олигархическом) характере пифагорейского
религиозно-политического союза свидетельствует сообщение
Диодора (14, А, 14), согласно которому 'примерно в
510 году до н. э. в г. Сибарисе демократическая партия приняла
решение об изгнании пятисот самых 'богатых граждан с
конфискацией их имущества. Подлежащие изгнанию граждане
убежали в Кротон и стали просить защиты 'и ломощи у кротонцев.
Демократы же из Сибариса потребовали выдачи беглецов.
По настоянию Пифагора кротонцы не выдали эмигрантов,
и это повлекло за собой войну между Кротоном и Сибарисом.
Кротонцы одержали победу. Большую часть населения они
истребили, а цветущий торговый город разграбили и сровняли
с землей. Это, надо 'полагать, характеризует не только обычаи
того 'времени" но и практику .пифагорейского союза, так как он
играл руководящую роль в этой войне.
Известно также, что победа над Сибарисом не укрепила политические
'позиции 'пифагорейского союза. Восставшая демократическая
партия разгромила пифагорейский союз, после чего
'одни из членов союза сконцентрировались в Таренте, а другие
рассеялись по 'всей Греции. Говорят, что представители победившей
демократии читали в народном собрании отрывки
из сочинений Пифагора под названием "Священное сло'во",
для того чтобы доказать антидемократическую сущность политического
учения Пифагора и его сторонников.
Дж. Томсон 'находит демократический образ мышления пифагорейцев
и в их учении о гармонии. Он пишет, что учение
пифагорейцев о гармонии, или "согласии", отражало точку
зрения "нового, среднего класса, занимавшего промежуточную
позицию .между земельной аристократией и крестьянством,
класса, который претендовал на то, что он растворил классовую
борьбу в демократии" (90, 253). Томсон 'приводит отрывок
из Феогнида, который, будучи врагом демократии, выступает
против денег, вызвавших смешение сословий ("аристократии и
черни"). Утверждая, что "деньги нового, среднего класса способствовали
их (противоположных классов. - Ф. К-}, смешению",
Томсон заявляет, что учение Пифагора о среднем числе
или величине является выражением стремления к примирению
(гармонии) .противоположностей. Правда, в .пифагорейском
учении гармония противоположностей, согласно Томсону, "является
абсолютной, а борьба-отн
...Закладка в соц.сетях
