Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...е" философии
(стр. 247); мифологическое неистребимо в человеке и остается
регулирующим фактором онтологического равновесия человека,
определяя "место человека в мире и способ его соединения со
вселенной" (стр. 245). Возврат современного сознания к мифу
Ж. Гюсдорф объясняет реакцией на рационализм, тем, что ни
позитивная наука, ни рационалистическая философия не могут
вполне удовлетворить "современного человека". Наука, по его
мнению, все более отступает перед "экспериментальным идеа*
Один из персонажей Ильи Эренбурга (109, б,
мифологически, то есть отождествляя желаемое с
"Если говорить, что все хорошо, то и на самом деле
57
21), воспринимая мир
возможным, замечает:
все станет лучше".
лизмом, где факт все более и более удаляется от нас, становится
крайне абстрактным измерением, как это происходит в современной
астрономии, атомной физике, ядерной химии или генетике"
(стр. 231). И картина мира, создаваемая наукой, это скорее
"бытие разума, чем фактическая реальность" (там же).
Наука не автономна, она заимствует свои принципы у философии,
а "каждая великая система претендовала на закрытие
дискуссий, которые тотчас же возникали... Разум, который дает
основание каждому против всех других, не является разумным"
(стр. 236); "мышление, отказавшееся от транслогического определения,
натыкается везде на абсурд", "задыхается от недостатка
онтологического горизонта": миф является главенствующей
интуицией философа, которая "играет роль введения во всеобщность"
(стр. 247).
Иного взгляда на сущность мифа придерживается известный
французский ученый Альфред Сови в своей работе "Мифология
нашего времени" (см. 149). Оперируя термином "миф" в обиходном
и весьма расширенном смысле слова, автор считает мифом
различного рода измышления и иллюзии, неправильную
информацию, расхождения между научными взглядами и общепринятыми
мнениями и т. п. (см. 149, стр. 8, 229, 235, 282). Источник
мифа он усматривает в невежестве людей, в использовании
их надежд политическими партиями и государственными
деятелями (стр. 32, 244). Высказывая критическое отношение к
различным формам современного мифа, Сови утверждает, что
социально-политические и религиозные мифы с самого начала
своего возникновения опираются на неточные факты, однако
следует различать те факты, которые наука со временем полностью
разоблачает и опровергает, от тех, которые невозможно
полностью разоблачить. К последним он относит религиозные
мифы (о происхождении человека, сотворении мира, явлении
Христа народу, проявлении божественной воли, различного рода
чудесах и т. п.), научное разоблачение которых, по его мнению,
не подрывает их основ, так как всегда можно отказаться
от компрометирующих фактов, либо попытаться истолковать их
символически (см. 149, 60-63).
Говоря о современной политической идеологии, автор считает,
что в этой области мифы, не испытывая жестокого давления
факта, могут существовать долго. В сфере же экономической
жизни, где приходится считаться с фактами, существование
мифа недолговечно. Касаясь так называемых универсальных
мифов, он полагает, что они продолжают существовать, но,
будучи перенесенными из области сверхъестественного в область
философии, эти мифы подверглись модернизации, приобрели
светский и наукообразный характер (см. 149, 33).
Критика того, что А. Сови считает "мифологией нашего времени",
ведется им с позиции традиционного рационализма и
буржуазного либерализма. Автор не вскрывает глубоких социально-экономических
и политических причин того явления, которое
он называет современной мифологией. Тем не менее эта
критика знаменательна. Она показывает, что идеология и политика
современной буржуазии не может обойтись без мистификации
и мифологизации общественных явлений и происходящих
событий. Она показывает также, что природа мифа и его
социальная значимость позволяют реакционным силам использовать
миф не только в искусстве, религии, морали или философии,
но также в политике.
О мифе как орудии политики говорил еще Платон (Законы,
663-664), хотя античность, создавшая классический миф, не
ставила перед мифом специфически политических задач и целей.
Современный же социальный миф-один из способов глобального
одурманивания масс в капиталистическом обществе
наших дней. Во всяком случае возможность намеренного использования
мифа для извращения действительных отношений
и в то же время возможность их правильного понимания придают
предмету совершенно иные черты. Это свидетельствует
как об отличии древнего мифа от современного идеологического
феномена, называемого мифом, так и о возможности преодоления
последнего.
Наконец, кратко остановимся на мифе и утопии. Иллюзорное
преодоление реальных противоположностей присуще также
утопии, понимаемой в широком смысле слова, т. е. в смысле
разновидности фантастического сознания. Утопия, будучи видом
сознания, удовлетворяющего определенной общественной потребности,
представляет собой, как и миф, конструирование
идеальной (фантастической) реальности, "восполняющей", говоря
словами Маркса, действительность. И разница между утопией
и мифом не столько в том, что в мифе "золотой век" отнесен
к прошлому, а в утопии-к будущему, но преимущественно
в том, что миф-продукт коллективного творчества народа,
а утопия-произведение отдельных личностей, интеллектуалов,
склонных (особенно в период общественных потрясений и социальных
сдвигов) к конструированию идеального состояния
общества, в котором раз навсегда преодолены все противоречия,
а также всякого рода несовершенства и недоразумения.
Понятие идеального состояния, питаемое мечтой и фантазией,
получаемое с помощью логико-понятийных средств, и представляет
собой рационализированный (наукообразный или онаученный)
миф, то есть социальную утопию. "Идеальное государство"
Платона-прообраз всех последующих социальных утопий.
Советский исследователь Ю. А. Левада, отличая утопизм в
широком понимании от категории утопического социализма, говорит,
что "идеи общественного прогресса и социального переустройства
лишь тогда могут быть отнесены к утопическому
сознанию, когда они исходят из утопической схемы исторического
движения" (см. 48, 200-201).
Реализация утопического идеала означает завершение истории
и ее преодоление, установление мира идеальной гармонии
и достижение абсолютной (и потому непререкаемой) истины.
Финалистская установка, взятая в качестве мерила оценки исторического
бытия, создает простор для произвольных подходов к
этому бытию и субъективистских ее толкований - от игнорирования
истории до ее актуализации в интересах текущего момента
и преобразования исторического материала в угоду наперед
заданной схеме.
Утопическое сознание, тесно связанное с представлением о
завершении (финале) как исторического процесса, так и его познания,
в отличие от научного сознания не способно к творческому
развитию, то есть к поискам нового и к изменению своих
представлений сообразно изменившейся исторической реальности.
Этим, однако, не предрешается вопрос об исторической роли
утопического сознания, неизбежность и прогрессивность многих
форм которого общеизвестны (см. 48, 220).
Дело в том, что утопия, как и миф, направлена не на познание
действительности, а на воспроизведение иной реальности, на
придание характера реальностей тем надеждам, которые воодушевляют
людей, развязывают их активность. Утопии свойственно
утверждение определенного типа общественных отношений и
воспитание соответствующей социальной психологии, регулирование
сознания и поведения масс.
Говоря о невозможности массового движения без цементирующей
ее идеологии и о том, что "при отсутствии научного мировоззрения
место его как раз и может занять миф", советский
исследователь А. Гулыга указывает на парадокс современной
эпохи, состоящей в том, что прогресс науки и техники создает
одновременно условия для возрождения самых примитивных
форм сознания: "В условиях антагонистического разделения
труда растущая специализация знания вырабатывает особый
тип мышления, направленный на узкий участок деятельности,
неспособный и не стремящийся к самостоятельной оценке общей
социальной ситуации в современном мире и поэтому легко принимающий
на веру чужие слова. Вот почему работник умственного
труда так же может оказаться во власти мифа, как и всякий
иной обыватель" (25, 220, 221). Таковы некоторые основные
социальные условия возрождения мифического сознания в современном
классово антагонистическом обществе.
Возможности для возникновения и распространения массового
социального мифа, а также возможности для злоупотребления
им с помощью средств массовой коммуникации в современном
классово антагонистическом обществе не уменьшились,
а во многом увеличились.
В этом обществе иррационально-стихийная природа мифа,
суживая сферу рационально-логического мышления, притупляет
критическую мысль; расширяя область проявления бессознательного
и слепых инстинктов, она вырабатывает "стадное сознание",
сознание толпы, охотно принимающей готовые мнения и
безотчетно следующей внушенным ей стандартам поведения.
Опасность мифа в его иррационально-стихийной природе, в
растворении индивидуального сознания в слепой коллективной
воле и стихийном проявлении энтузиазма, в отсутствии внутренних
терзаний и в полной уверенности в своей правоте. Современный
социальный миф создает в условиях капитала простор для
манипуляторства и злоупотребления сознанием "массового" человека,
неспособного к самоконтролю и критическому осмыслению
как побудительных мотивов своих поступков, так и их последствий.
Развитие рационального мышления и художественного творчества
явилось процессом освобождения художественно-эстетических,
философских и тому подобных идей от мифического
воображения. Так, с возникновением эпоса и поэзии мифическое
отождествление образа и вещи превратилось в художественное
сравнение и аналогию. Художественное сравнение явилось не
только средством освоения мира, но также орудием его познания,
а вместе с этим и способом самопознания и установления
своего места в окружающей человека действительности. На почве
художественного сравнения и метафоры развилась научная
аналогия (например, в математике количественные уподобления
и пропорции) и понятийное мышление вообще. Фалес, сказав,
что Земля-это плоский диск и что она подобно дереву
плавает в воде, был первым, кто использовал модельные представления,
основанные на сравнении и аналогии. Эта аналогия
основывалась не только на рациональном мышлении, но также
на научной и художественной фантазий. То же самое можно
сказать относительно Анаксимандра, объявившего, что Земля
имеет форму цилиндра, высота которого равна трети ее основания,
и что "подобно тому, как вокруг дерева образуется кора,
так вокруг облегшего землю воздуха образуется из огня огненная
масса".
Возникнув из сравнений и аналогий, многие понятия первоначально
мыслились не раздельно и однозначно, а парными антитезами,
то есть через соотнесение и сопоставление каждого
понятия со своей противоположностью (жизни со смертью, света
с тьмой, лета с зимой, огня с водой, неба с землей и т. д.).
Этот антитетический способ мышления представлял собой первобытную
стихийную диалектику, следы которой заметны в учениях
ранних греческих натурфилософов. В развитой форме она
была представлена в известной таблице противоположностей
ранних пифагорейцев и особенно в знаменитом антитетическом
стиле Гераклита Эфесского.
Проблема перехода от мифа к эпосу, а затем от мифа и эпоса
к философии требует самостоятельного рассмотрения. Последующие
главы данной работы и посвящены этой проблеме.
МИФ И ЭПОС.
МИРОВОЗЗРЕНИЕ
ГОМЕРА
1. ГОМЕР | N
И ГОМЕРОВСКОЕ | |
ОБЩЕСТВО ь - - гтИ ворцом греческого эпо-
са, поэм "Илиада" и
"Одиссея", считается легендарный Гомер. Мнения древнегрече- [
ских авторов о времени его жизни расходятся: одни из них
полагали, что Гомер жил в период Троянской войны (нач.
XII в. до н. э.), другие (например, Геродот и Фукидид) относили
время его жизни к VIII 'в. до н. э. Большинство современ- :
ных исследователей сходятся на том, что время жизни Гомера
приходится на VIII в. до н. э. или на вторую половину VIII в.
до н. э.
В "Илиаде" и "Одиссее" запечатлены различные стороны
жизни общества периода их создания. В них также нашли
отражение воспоминания о событиях далекого прошлого:
о Микенской эпохе (XVII-XIII вв. до н. э.), Троянской войне
(нач. XII в. до н. э), а также об ионийском переселении
(XI в. до н. э.).
После дешифровки (1953) "линейного письма В" английскими
учеными М. Вентрисом и Д. Чэдвиком были окончательно
доказаны выдвинутые историками второй половины
прошлого столетия тезисы о существовании во II тысячелетии
до н. э. в бассейне Эгейского моря (Крит, Микены, Троя)
цивилизации столь же развитой, как и современные ей египетская,
вавилонская и хеттская, а также о влиянии критомикенской
культуры на последующую греческую. Правда,
между крито-микенским и гомеровским периодами древнегреческого
общества имеется частичный разрыв. Дело в том, что
культура гомеровского общества по уровню своего развития
уступает предшествовавшей ей культуре микенского общества.
Однако полного разрыва не было: гомеровское общество
унаследовало от микенского многое из сферы материального
производства (плуг, гончарный круг, парусный корабль, колесную
повозку и др.) Примерно то же самое можно сказать
о сфере духовной культуры. Ряд имен Олимпийского пантеона
(Зевс, Гера, Артемида, Гермес, Дионис) встречаются в
табличках "линейного письма В". Крито-микенское прошлое
имеют и многие герои Гомера.
Хотя в гомеровских поэмах запечатлены воспоминания о
событиях и людях микенской эпохи, однако они преимущественно
отражают более поздний период-XI-IX вв. до н. э.
Этот период в науке получил название "гомеровского". Он является
переходным периодом от первобытнообщинного строя к
рабовладельческому. Гомеровское общество, сохранившее пережитки
родового строя, характеризуется патриархальной
(домашней) формой рабства. Удельный вес рабского труда в
общественном производстве был еще весьма незначительным.
Рабы использовались главным образом как домашние слуги
(повара, виноградари, конюхи, экономь! и т. п.). В поэмах
упоминаются рабы-пастухи. Последние делились на старших
(привилегированных) и младших (рядовых) пастухов. К числу
привилегированных рабов относится раб Одиссея свинопас
Евмей, а также нянька Одиссея Евраклея.
В патриархальном гомеровском обществе с его простотой
нравов различие между свободными и рабами подчас мало
заметно: и те и другие вместе живут и работают, вместе едят
и спят (см. 86, 120). Патриархальностью же объясняется мягкое
отношение к рабам и преданность последних своим хозяевам.
Тем не менее и патриархальный раб есть раб, о котором
поэт говорит, что тот не заинтересован в результатах своего
труда. Он нерадив (Од., XVII, 320-323. Пер. В. В. Вересаева)
:
Если власти хозяина раб над собою не чует,
Всякая вмиг у него пропадает охота трудиться,
Лишь половину цены оставляет широкоглядящий
Зевс человеку, который на рабские дни осужден им.
Следует также иметь в виду, что патриархальный быт,
мораль и психология вполне допускают прямо противоположные
приемы обращения с рабами: мягкость и суровость, крутой
переход от первого ко второму. Таков же и патриархальный
образ мышления, который "по простоте душевной" склонен
к абсолютизации противоположностей (добра и зла, любви
и ненависти, преданности и неверности и т. д.). Раб зависел
от "доброй воли" своего господина и его капризов. Для
свободного самым большим несчастьем и позором было то,
что Гомер называет "свободы лишиться" (Ил., VI, 455). Гомер
влагает в уста Гектора слова, поистине исполненные трагизма
(Ил., VI, 463-465. Пер. В. В. Вересаева):
Вспомнишь ты мужа, который тебя защитил бы от рабства!
Пусть же, однако, умру я и буду засыпан землею
Раньше, чем громкий услышу твой вопль и позор твой увижу)*
Исследователи обратили внимание на то, что в гомеровских
поэмах число рабов-мужчин заметно уступает числу рабовженщин,
а также на то, что в земледелии ив ремесле (за исключением
домашних ткацких мастерских, в которых наряду
со свободными женщинами работали и невольницы) рабский
труд почти не использовался. Это свидетельствует как об ограниченном
масштабе использования рабского труда, так и о
том, что решающая роль в хозяйственной жизни гомеровского
общества принадлежала свободным людям, составляющим основную
массу населения полисов ('см. 86, 121).
В гомеровских поэмах богатство, как правило, определяется
движимым имуществом. Процесс социального расслоения совершался
(Б гомеровский период довольно быстро. Это приводило
к неравномерному распределению земли. Поэтому лишь
часть ее 'оставалась собственностью общины. Отдельные участки
этой земли, 'называемые клерами (kleros - жребий, удел,
доля, наследство), доставшиеся 'по жребию, периодически перераспределялись
между членами общин, в связи с чем нередко
возникали споры. Они метко изображены Гомером в такой
сцене (Ил., XII, 421-423. Пер. В. В. Вересаева):
№ 1
...два человека, соседи, на поле, обоим им общем,
С мерой в руках меж собой о меже разделяющей спорят
И на коротком пространстве за равную ссорятся долю.
(Отметим, что Гомер берет эту ссору в качестве основы для
сравнения в связи с изображением боя двух воинств, которые
лишь "забрала делили").
Другая часть общинной земли находилась во владении или
была собственностью племенной знати-'басилевсов и называлась
не "клер-ос", а "теменос" (temenos - земельный надел,
участок, владение, 'освященный участок, освященное место).
* Здесь "и далее тексты "Илиады" и "Одиссеи" даются в переводах
В. В. Вересаева и Н. И. Гнедича. Перевод "Илиады" В. В. Вересаева более
приемлем с точки зрения современного русского языка, но перевод "Илиады"
Н. И. Гнедича более близок к оригиналу: "Илиада" дается в переводе
последнего, за исключением случаев, специально оговоренных. Перевод "Одиссеи"
дается по В. В. Вересаеву, так как перевод В. А. Жуковского устарел
с точки зрения как отдаленности от оригинала, так и современных норм
русского языка.
3 Ф. х. Кессиди
У Гомера встречаются и члены общины, 'не имеющие клероса.
Это те, кто лишился своих участков и стал наемным работником,
батраком (фетом) на землях богатых соседей. Положение
поденщика считается у Гомера самым тягостным и унизительным.
В его глазах нет- ничего хуже наемного труда, за
исключением смерти (Од., XI, 489-492).
Политический'строй гомеровского общества является раз-.
новидностью военной демократии: гомеровский басилевс
("царь", а точнее, родовой старейшина), племенной предводитель,
окружен советом вождей (буле); с ними он делит .свою
власть. - .
О царской власти, охарактеризованной Гомером, Маркс
писал: "Для греков, которые шод Троей представляли собой
только войско, агора ведется достаточно демократично: Ахиллес,
говоря о подарках, то есть о дележе добычи, 'всегда 'называет
это делом не Агамемнона или какого-нибудь другого
басилея, но "сынов ахеян", то есть народа" (1, 21, 106-107).
Власть гомеровского "царя" весьма далека от власти египетского
фараона или 'персидского "царя царей", воля которого
исключала cсякую иную волю в государстве.
С критикой в адрес верховного предводителя греческого
войска царя Агамемнона .выступают не только другие царибасилевсы,
но подчас и рядовые 'воины. Общеизвестна ссора
Ахиллеса с Агамемноном, когда последний награждается эпитетом
"пьяница" и сравнивается с собакой по виду и с оленем
по отваге (Ил., I, 149-225).
Агамемнон, зная объем своей власти, те прибегает к крайним
мерам наказания; нередко он 'сознает свои ошибки и 'объясняет
свои неправильные поступки и злоупотребления тем, что
действовал IB состоянии "ослепления" (Ил., IX, 119-120; XIX,
137-138), а также 'по наваждению Аты-демона безумия
(Ил XIX 78-144), равно как по вине Зевса и Мойры (Ил"
Х1Х,86-90;134-138).
"Илиада" и "Одиссея" запечатлели духовный мир гомеровской
эпохи, великолепно выразили ее идеалы. Они явились не
только гениальными 'произведениями поэтического творчества,
но. и настоящей сокровищницей народной мудрости, народных
представлений о мире и жизни, о самом человеке и его назначении.
По словам Платона (Государство, IX, 606е), "Гомер
воспитал всю Элладу".
Тайна всеобщего признания Гомера-в его народности, в
тех идеалах, которые .получили у него необычайную художественную
выразительность. Он придал устному народному твор66
честву законченную художественную форму, определил стиль
греческого народного . эпоса и 'всего греческого поэтического
творчества. Гомер стал, но словам Белинского,^ "отцом греческой
поэзии" (12, 3, 308). Автор "Илиады" и. "Одиссеи", оказал
большое влияние на развитие философского и научного мышления
в античной Греции, а его роль. в формировании древнегреческой
(олимпийской) религии и нравственных представлений
древних греков общепризнанна.
2. ЭПИЧЕСКИЙ СТИЛЬ " '
ГОМЕРА
Для всякого народного эпоса 'как рода художественного I
творчества характерны некоторые общие стилев.ые черты. В эпо- |
се воплощение общего или типического в индивидуальном дается
с позиции преобладания общего над индивидуальным. Поэтому,
говоря, что "содержание, эпопеи должно составлять сущность
жизни", В. Г. Белинский писал: "Народность есть одно из основных
условий эпической поэмы:, сам поэт смотрит на события
глазами своего народа, не отделяя от этого события своей личности";
"Герой преимущественно должен выражать своею личностью
всю полноту сил народа, всю поэзию его субстанционального
духа" (12, 5, 37-39).
Эпическому произведению присуща объективность в том \
смысле, что 'все изображаемое в эпосе (и реальное, и фантасти- \
ческое) представляется и _ мыслится не 'как выдуманное, а как I
объективно существовавшее или существующее. Это подкреп- 's
ляется и тем, что эпический поэт нигде не говорит о себе, не ,
раскрывает своего отношения к изображаемым героям и событиям,
что и делает эпос повествованием (от греч. epos-слово, -
речь, повествование), имеющим своей целью преимущественно
изображение окружающих человека вещей и явлений, а не его
внутреннего мира,
В этом заключается так называемый антипсихологизм эпоса.
Противопоставление прошлого настоящему и гиперболич- \
ность также составляют отличительную черту эпического, стиля. \
Эпический поэт повествует о том добром, старом времени, когда
люди в отличие от "ныне живущих" '(Од., VIII, 179-1,81)
были настоящими богатырями: отличались .необыкновенной фи- \
зйческой силой, несокрушимой волей, бесстрашием, благородством
и возвышенностью,чувств.: Все низменное, и трусливое в
эпосе отвергается с презрением. Величию и монументальности
З*
изображаемого соответствует и то величавое спокойствие (эпически-торжественное
настроение), которое сохраняет -поэт в
своем 'повествовании. Эпический поэт повествует так, как если
i бы речь шла о непреходящей истине. Однако уравновешенносозерцательное
спокойствие, характерное для эпоса, не есть
\ безразличие или отсутствие заинтересованности, .воодушевления
I или напряженного 'настроения. Все эти настроения и чувства в
' эпосе имеются, но они скрыты, своеобразно выражены, порож!
дают то спокойствие и то настроение, которое можно назвать
\ мудростью созерцания, которому ведомы конфликты и потрясе,
ния, возникающие после пережитых больших несчастий и горя,
после тяжких испытаний и великих катастроф.
В эпосе действуют не только люди :и герои" но и боги; п'оI
следние часто мотивируют 'поступки первых и определяют на!
правление и исход событий. У эпического художника события
1 представляются iB двух планах - человеческом и божественном.
I Известный русский эллинист Ф. Ф. Зелинский назвал это жв?
ление "законом двойного зрения" (см. 31, 20).
/ Эпос насыщен мифологическим .материалом, который не 'всегда
является предметом религиозной веры, но обусловлен эпи(
ческой традицией. Для эпического стиля характерны также повторения,
трафаретные стихи и выражения, некоторые постоян^
ные формулы, украшающие эпитеты, так называемое эпическое
' раздолье (растянутость и излишества), отступления, наивность,
и т. п. Важнейшим элементом эпического стиля являются сравнения.
Стремясь к наглядности изображаемого, поэт проводит
параллели, 'прибегает к сравнениям, почерпнутым из окружающей
действительности.
| Все указанные 'особенности эпического стиля присущи го|
меровски-м 'поэмам, однако Гомер не вообще эпический худож|
ник, а греческий эпический художник. Это значит, что гамеровj
ский эпос обладает некоторыми лишь ему присущими чертами.
Перечислим некоторые из этих специфических черт.
Для Гомера и в значительной мере и для iBcero греческого
миросозерцания характерны положительное ,и даже восторженное
восприятие земной жизни и представление о загробном мире
как о томительном и гнетущем царстве безжизненных теней,
преобладание художественяо-эстетических мотивов во взглядах
на мир я жизнь. Этот жизнеутверждающий и мужественный
взгляд на 'мир и жизнь, где преобладают положительные представления,
резко отличает гомеровский эпос от средневекового
христианского эпоса "житий святых" с его воззрениями на земную
'жизнь как юдоль печали, греха и испытаний, с его кон68
цепцией о "падшем" мире. Гомеровский эпое отличается я от
средневекового гер)манс'кого эпоса - от "Песни о Нибелунга'х",
в котором изображаются жизнь и подвиги великанов, от карело-финского
эпоса "Калевала", состоящего из сказаний о подвигах
и приключениях героев не в конкретной 'обстановке (как
это имеет место в гомеровском эпосе), а 'в сказочной стране
Калевала. Гомеровский эпос отличается и от другого типа
эпоса, например азербайджанского народного поэтического сказания
"Кёроглу", где изображаются подвиги реально существовавшей
('в XVII в.) исторической личности, ставшей
...Закладка в соц.сетях
