Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...ь" апейрона по отношению к элементам,
их "равноправие" на общем лоне этого начала, а также
незыблемость закона симметрии, вечность мировой гармонии.
"Он учил, что 'части изменяются, целое же остается .неизменным"
(А 11). Апейрон вечен, он "не старится" (А 11). Поэтому
Анаксимандр называет апейрон также "божественным" (в смысле
бессмертного, вечного начала). В смысле вечности апейрон
даже более "божествен", чем боги Олимпа, ибо они возникают
(из хаоса и земли), а он (апейрон) 'не возникает. Апейрон бесконечен
(беспределен) во времени и в пространстве, не возни124
г
кает и не исчезает. Апейрон-это "вечное и нестареющее"
(В 2) начало, Он-"бессмертен и непреходящ" (В 3).
Характеристика апейрона эпико-архаической формулой "бессмертное"
(athanoton) и "нестареющее" (agero) говорит о том,
что Анаксимандр не только мыслил свое беспредельное в отвлеченных
понятиях, но также представлял его себе в наглядном
образе живого ("божественного") существа, противопоставленного
всему смертному и преходящему. Его апейрон сохранил
также некоторые черты сходства с обозримым, хотя и "беспредельным"
небом Гомера и огромной "бездной" Гесиода. Абстрактное
понимание первоосновы вещей, равно как и понятие
о пространственной и временной бесконечности у Анаксимандра,
лишь намечается. Оно развивается Гераклитом и в особенности
Парменидом и Зе'но'но'м.
Некоторые исследователи, следуя традиционной концепции
истории античной философии, приписывают Анаксимандру абстрактное
понимание апейрона, то есть понятие о пространственно
неограниченном мире. Хотя Анаксимандр и называет
первоисточник всего апейроно.м, то есть беспредельным и неисчерпаемым,
однако, не имея представления об актуальной и
потенциальной бесконечности, он, по-видимому, не отличал
апейрон в смысле того, что решительно не имеет никаких границ,
от апейрона в том смысле, что граница не может быть достигнута
(хотя она может существовать или существует) (см.
125, 165).
Обычное толкование апейрона как субстанции (первоначала)
вещей придает этому первоначалу статический характер. А
между тем апейрон следует понимать как динамическое начало,
которому присуща производительная сила (to gonimon) и связанное
с этой силой вечное движение: возникновение вещей
определяется тем, что из апейрона "выделяются противоположности
вследствие вечного движения" (А 9). Взаимодействие
противоположностей (теплого и холодного, сухого и влажного
и т. п.) обусловливает мировой процесс (А 9; 11), представляющий
собой как механический процесс взаимодействия, отделения
и концентрации, так и органический рост вещей и всего миропорядка
из единого источника.
Беспредельное (апейрон) лишено чувственной конкретности
(несводимо к какому-либо виду материи), но оно не является
и чистой абстракцией, ибо включает в себя ("объемлет") все125
Анаксимандр не проводит субстанциальное различие между
природой и обществом, между физическим законом и нравственно-правовой
нормой. Для него, как и для всех античных мыслителей
периода классики, общество и сам человек - части
мира как единого и всеобщего целого. Природа (мир) - это
макрокосмос, по отношению к которому общество и человек -
микрокоомос. Микро- и макрокосмосы подчиняются одним и тем
же законам, так что Гераклит имел все основания утверждать,
что все человеческие законы "питаются" единым "божественным"
законом, который простирает свою власть, насколько
"желает", всему довлеет и над всем одерживает верх (22, В
114).
Одним из всеобщих законов м'ирового строя вещей, который
"одерживает верх над всем", inc Анаксимандру, является
закон гар-монии противоположностей, космический закон справедливости
(dike) - не переступать установленных от века
границ. Но так как границы мировой гармонии нарушаются
выделяющимися из алейрона противоборствующими стихиями,
стремящимися к преобладанию, то это и приводит, согласно
мысли Анаксимандра, к "'возмездию" и гибели вещей - к
исчезновению одних явлений и возмикновению других в лоне
всеобщего и беспредельного начала. "Возмездие" - это выражение
закона справедливости, его синоним. Представление о
всеобщей справедливости (справедливом возмездии), господствующей
надо всем, было одним из самых глубоких греческих
убеждений: космической Справедливости (Dike) подчинены и
люди, и стихии природы, и сами боги, но "эта высшая сила
не являлась личной силой, ,не была каюим-то высшим богом"
(81, 45). Отметим также, что Анаксимандр отошел от персонификации
космической Dike. Поэтому у 'него Dike фигурирует
как dike не в смысле абстрактного понятия "справедливость",
а в смысле космической нравственно^правовой нормы, причастность
или, напротив, 'непричастность к которой определяет
"справедливость" или "несправедливость" чего бы то ни было
(в человеческой жизни, в мировых процессах - все равно).
Для Анаксимандра мир есть всеобщая гармония, космическая
справедливость: внутри мира противоборствующие стихии (теплое
и холодное, сухое и влажное) попеременно и "по определенному
порядку времени" то усиливаются, то ослабевают.
Этим определяются мировые процессы. "Порядок времени" -
это всеобщий периодический закон смены вещей, ритмическое
чередование времен года, космический "правопорядок" всего
совершающегося в лоне апейрона.
128
Космический (космологический) подход к явлениям жизни
и бытия - характерная черта греческой философии, ранней в
особенности. Поэтому механический перенос на греческую философию
схем мысли христианских ве'ков или новоевропейской
эпохи затрудняет 'понимание ее специфики.
Терминология Анаксимандра заключала в себе элемент и
религиозно-мифологического, и художественно-эстетического
(трагического), и метафорически-поэтического, и нравственноправового.
Это не значит, однако, что он не различал природного
и общественного, физического и этического. Верно лишь
то, что он не противопоставлял их друг другу, не проводил
между ними субстанциального различия.
В отрывке Анаксимандра речь идет об общем для всех вещей,
явлений и процессов порядке, ритме, мерности (необходимости
и закономерности) их бытия и жизни. На этом (весьма
отвлеченном) уровне теоретического воззрения на мир Анаксимандр
не проводит строгого различия между природой и обществом
и пользуется терминологией, взятой из области жизни
и бытия людей. Впрочем, Анаксимандр и .не располагал иной
(философской) терминологией. Мы не будем излишне строги к
Анаксимандру, если 'будем иметь в виду, что антропоморфная
терминология - неизбежный спутник человеческого языка, она
бытует также 'в современной науке и философии (например,
когда мы говорим "сила тяготения", "'борьба" противоположностей
в природе, "противоречия" в вещах. А между тем явления
и предметы природы ни "тянуть", ни "бороться", а тем
более "противоречить" в буквальном смысле этих слов не
могут).
У Анаксимандра, как и почти у всех греческих мыслителей,
антропоморфизм составляет момент его мировоззрения, является
одним из слоев его учения, составным элементом его гилозоизма,
не противопоставляющего идеальное материальному.
Важным для дальнейшего развития философского и научного
мышления оказалась основная рациональная идея, высказанная
Анаксимандром в приведенном отрывке (В 1), а не его
бессознательный антропоморфизм и элементы мифологического
отождествления физического и этического *.
* Э. Н. Михайлова и А. Н. Чанышев ("Ионийская философия". М., 1966)
справедливо указывают на то, что отождествление физического и этического
у Анаксимандра не было только фразеологией (по религиозным представлениям
греков, "преступления человека способны расстроить естественный
ход природных процессов" (стр. 62), но неожиданно заключают, что
"...философия Анаксимандра атеистична" (стр. 66).
5 Ф, X. Кессиди
Воздух Анаксимена. Приняв за начало вещей воздух,
Анаксимен вернулся к точке зрения Фалеса, взявшего за первоисточник
всего конкретный вид материи (воду). По-видимому,
неопределенный и даже абстрактный характер апейрона
Анаксимандра побудил Анаксимена заменить апейрон его конкретным
и наглядным "эквивалентом", а именно воздухом. Беспредельный
воздух находится в постоянном движении (13, А
10), ибо "если бы он не двигался, то он не производил бы всех
тех перемен, которые он производит" (А 7) *.
У Анаксимена уплотнение и расширение воздуха, то есть
самостоятельные природные процессы, определяют многообразие
вещей: сгущение воздуха образует ветры, облака, землю
и камни, а разряжаясь, он становится огнем (А 7). Как и у
Анаксимандра, мировые процессы определяются противоположностью
теплого и холодного (по Анаксимену, сжатие воздуха
тождественно с охлаждением, а расширение с 'нагреванием).
Анаксимен, как и Анакси'мандр, дает естественное (натурфилософское)
объяснение всему происходящему 'в мире (А 10).
4. БОГИ, ДУША И МИР
В УЧЕНИИ МИЛЕТСКИХ
НАТУРФИЛОСОФОВ
, Милетские натурфилософы сохранили традиционную идею
I о возникновении богов из вещественного мира (воздуха у
? Анаксимена), но отняли у небожителей привилегию творить
I чудеса (метать гром и молнию, потрясать землю, устраивать
| бури, предопределять ход событий и т. п.), лишили их преимуj
ществ правителей и "законодателей" мира. У милетцев выраI
батывается понятие о естественности всего 'происходящего в
J природе, о нерушимом правопорядке (dike), господствующем
i в мире. Для них космос не груда мертвых вещей, а единое
1 "божественное" и живое целое, где. все вещи движутся и измеi
няются - "живут". Абсолютно мертвого нет в природе. Призj.
нак одушевленности свойствен всем вещам, хотя и в различ-
ной степени.
Согласно свидетельствам поздних античных авторов, Фалес
* Эта часть свидетельства Ипполита об учении Анаксимена неясна
("оу gar metaballein hosa mataballei; ei me kinoito") и переводится по-разному.
В дословном же переводе это место звучит: "Если бы он не двигался,
то он не изменял бы все то, что он изменяет".
учил об одушевленности и божественности первоначала, то
есть воды (11, А 23), о том, что "мир одушевлен и полон богов"
(А 22). Фалес "'приписывал душу и неодушевленным предметам,
заключая по магниту и янтарю" (А I, 24; А 3). По Анаксимандру,
апейрон божествен (бессмертен и не старится). То
же самое можно оказать о воздухе Анаксимена, согласно которому
"природа души воздухообразна". Такова же "'природа
души" у Анаксимандра (А 29).
Представление милетских мыслителей о душе остается в
целом гомеровским. Так, Анаксимен уподобляет душу дыханию !
(В 2). Милетские натурфилософы понимали душу, как и самих \
богов, натуралистически. И если Фалес мыслит мир одушевлен- 1
ным, полным богов, демонов или душ; если Анаксимандр отождествляет
душу с воздухом, который у него также является в
некотором роде "божественным" (из него 'возникают боги), то
все это мало что меняет в их "языческое" воззрении на богов
и душевную (психическую) деятельность.
Основной вопрос философии ставится первыми греческими
натурфилософами еще не как вопрос об отношении духа к материи
(что является первичным - дух или материя?), а как
проблема того первоначала, из которого возникают все вещи
и в которое со временем они превращаются.
Само первоначало мыслится ими одновременно и как всеобщая
космическая стихия, и как одушевленное существо. Апейрон
Анаксимандра - это такое космическое начало, которое
"не старится". Воздух Анаксимена - это космический воздухдыхание
(душа), воздух-бог (13, А 10). А вода Фалеса - это
не просто вода, а живая космическая стихия, которая подобно
мифологической Тефии дает жизнь всему существующему.
У первых натурфилософов космические стихии заменили мифологических
богов, причем в этой замене космические стихии
сохранили некоторые отличительные черты богов, например
бессмертие, мироправящую мощь и т. л. Милетские натурфилософы
- пантеисты. Для них, как и для ионийских мыслителей
вообще, "божественное" тождественно с природным (материальным)
первоначалом, которое вечно ("'бессмертно"), не возникает
и не погибает. Становится понятным, почему они своим
первоначалам приписывают признак божественности. И если
Фалес говорит, что "прекраснее 'всего мир, ибо он - произведение
бога" (11, А 1, 35), то это надо понимать в том смысле,
что мир есть космос, а не в смысле христианской идеи о сотворении
мира богом.
Фалес называет божеством "то, что не имеет ни начала, ни
5*
конца" (А 1, 36), то есть беспредельное. А таковым он считал
материальное первоначало (воду или жидкость), из которого
возникают все вещи и в которое они в конце концов превращаются.
Как и все вещи, душа 'возникает из живого материального
первоначала (воды или воздуха), представляет собой нечто
парообразное или воздухообразное, то есть вид движения тонкого
и живого материального первоначала. Душа подчиняется
всеобщему миропорядку. Она смертна, 'или во 'всяком случае
подобно душе гомеровских героев она (после смерти тела) влачит
жалкое существование тени в загробном мире. Тем не менее
душа не есть обыкновенная вещь, 'простой элемент тела
или часть природы. Душа есть чувство, страсть, стремление
(thymos), а также ум, 'мысль (noys). Душа как активная (чувствующая)
сила и вместе с тем как носитель разумности и
справедливости причастна к божественному (разумному и прекрасному)
строю вещей, к мировой гармонии, к первоначалу
всех вещей, которое все объемлет и .всем правит (Анаксимандр).
У Анаксимена душа играет роль активного и оформляющего
начала. "Подобно тому, - говорит он, - как душа наша, будучи
воздухом, сдерживает .нас, так дыхание и воздух объемлет
весь мир" (13, В 2). Таким образом, душа есть одновременно
нечто естественное и божественное (в смысле правящей или
движущей силы). Аристотель, хотя и не совсем уверенно, говорит,
что милетцы понимают душу как движущую силу, как активное
начало: "Из того, что рассказывают в воспоминаниях
о Фалесе, кажется, что и он также считал душу некоторьгм
движущим началом, если в самом деле он говорил, что магнит
имеет душу именно потому, что он приводит в движение железо"
(11, А 22).
Милетские натурфилософы-"фисиологи": они были заняты
преимущественно космогоническими, астрономическими, метеорологическими
и тому подобными проблемами. А психологическими
проблемами они, по-видимому, не увлекались. Их
взгляды в этой области особой оригинальностью или .новизной
не отличаются.
Впрочем, из идеи о причастности души к "божественному"
первоначалу, определяющему мировой (космический) правопорядок,
следовало, что назначение души состоит в умножении
и реализации в человеческом обществе той доли "божественного"
(космического) правопорядка, которая заключена в душе.
По-видимому, развивая эту идею, Гераклит пришел к выводу,
что "душе присущ сам себя умножающий логос" (22, В
15) и что желающим "говорить разумно, необходимо укрепить
себя этим для всех общим, как город, законом и даже больше
того. Ибо все человеческие законы питаются единым 'божественным"
(В 114).
Добавим, что концепция души милетских мыслителей противоположна
концепции орфиков, для которых характерно дуалистическое
противопоставление души и тела.
Б. ХАРАКТЕР
РАЦИОНАЛИЗМА
МИЛЕТСКИХ МЫСЛИТЕЛЕЙ
Натурфилософские теории милетских мыслителей совмег ают
рациональное размышление (умозрение) с чувственным созерцанием
("смотрением") картины мира. Взгляд на теорию
(tneoria-"умственное обозрение", "видение", "созерцание"),
умозрение или отвлеченное мышление как на род чувственного
видения "образа" действительности свойствен греческим философам.
Милетские натурфилософы - первые "теоретики", первые
умозрительные мыслители, сочетавшие в своих натурфилософских
учениях абстрактно-логическое мышление с художественно-интуитивным
постижением мира как космоса, 'как
универсальной гармонии. В этом сочетании-одна из "тайн"
творческих успехов греческой философской мысли, один из "секретов"
ее оригинальности.
Первые греческие философы из Милета еще не ставят собственно
гносеологических проблем, они не отличают чувственного
момента познания от рационального. Они не противопоставляют
субъект познания объекту 'познания (вся греческая
философия в отличие от новоевропейской, идеалистической
философии была чужда взгляду на объект как на продукт деятельности
субъекта).
Гносеологический субъект познания и эмпирический человек
в раннегреческой философии не различаются. Это значит, что
человек, его познавательная способность (душа) ничего не вносят
в миропорядок, тем более не творят его. Мировой порядок
и первоначало вещей - это нечто всеобщее и объективное, существующее
безотносительно к субъекту. Однако мировой
строй вещей (космос) не чужд человеку, а близок ему. Более
того, в греческой философии, в особенности ранней, мир, названный
KOCMOCO'M, мыслится антропоморфически. С этой точки
зрения человек (микрокосмос) составляет живую часть живо133
го целого (макрокосмоса); силой своего разума, родственного
"божественному" миропорядку, он постигает окружающий его
мир, явления природы и жизни.
То всеобщее и объективное, что является "архэ" .вещей, ранними
греческими философами понимается различно, но все они
сходятся в том, что субъект и объект, мышление и бытие, дух
и материя не два мира, а единый мир. Для них проблема познания
есть .проблема отношения человека, его познавательных
и вообще деятельных .способностей к миру, отношение единичных
вещей к своему всеобщему первоначалу, отношение микрокосмоса
к макрокосмосу.
Космос и полис - лоно жизни и деятельности человека.
Уже говорилось, что с античной точки зрения свободный человек
немыслим вне общины-полиса. Только принадлежность к
полису делает человека полноценным, равноправным и свободным
гражданином. Поэтому "чужеродность" и связанное с этим
отсутствие равноправия означали в глазах свободных отсутствие
достоинств человека. Человек, лишенный достоинств, приравнивался
к животному или определялся как "говорящее
орудие".
Полис и отношение граждан ,в полисе - вот та модель, по
аналогии с которой в большей или меньшей степени, мыслился
греческими философами мир и мировой строй вещей. Таков и
мировой полис - космос, который к тому же "божествен", совершенен,
прекрасно устроен и упорядочен. Этот антропоморфизм
греческой философии, ранней в особенности, сказался и в
решении проблемы о соотношении материального и идеального.
Ранние греческие философы еще не знают ни чисто материального
начала, ни чисто идеальной сущности. Для них идеаль|
нее - это мера, гармония, форма 'материального, телесного,
физического. В этом их отличие от спиритуалистических и теологических
учений средних веков, идеалистических течений нового
и новейшего времени, которые не представляют себе, как
может познающий ум и воспринимающий субъект обойтись без
противопоставления идеального материальному и, наоборот,
материального идеальному. Хотя милетские мыслители еще не
ставят основного вопроса философии как вопроса об отношении
духа к материи, однако они - родоначальники науки о
природе ("фисиологи"). И потому, несмотря на то что их "первоначалам"
'присуща жизнь ("душа"), тем не менее эти первоначала
.материальные, природные стихии (вода, алейрон,
воздух). Из "первостихии" 'возникают не только отдельные
предметы и явления (растения, животные и люди), но и сами
боги. Поэтому понятие "естественное объяснение", которое в
новоевропейской философии и науке XVII-XVIII вв. сводилось
к механике, не тождественно "естественному" ("фисиологическому",
органическому, натурфилософскому) объяснению
древнегреческих мыслителей.
Натурфилософские теории мил'етце'в носили умозрительный
характер и не были свободны от фантастических представлений
и антропоморфических (социоморфных) аналогий, однако нет
оснований говорить, что их теории .не опирались ни на какие
наблюдения. Теоретические 'построения (первых греческих ученых
опирались на простые наблюдения из повседневной жизни.
Но верно и то, что они не проводили систематических наблюдений
(за исключением, пожалуй, некоторых астрономических
и метеорологических явлений), были далеки от тщательного
исследования фактов, а также от планомерной 'постановки эксперимента
и опытной верификации.
Натурфилософские учения о 'первоэлементах давали возможность
построить общее мировоззрение и объяснить, не прибе- /'
гая к помощи богов, общую картину мира. Но они носили абст- ',
рактный и 'порой 'неопределенный характер: первоначала 'пони- \;
мались и как вещественные основы мира, и как отвлеченные f
качества (теплое и холодное, сухое и влажное). Получалось, ;
что эти качества существуют сами то себе, безотносительно к /
предметам матер и ал иного мира, свойствами которых они яв- '
ляются. Естественно, что такое представление о первоэлементах ^
лишено было прикладного значения, не 'могло быть использова- )
но в какой-либо сфере материального производства или техни- /
ки. Это было ясно еще "отцу" медицины Гиппократу. Он вы- \
смеивал тех врачей, которые попали под влияние натурфило- 1
софских учений и пытались объяснить все болезни из одного !
принципа, из "пустой гипотезы" о четырех элементах. Ведь
врач, говорит Гиппократ, не может прописать больному чтонибудь
"теплое", ибо больной сейчас же спросит, "а что это
такое?" - "так что придется или 'пустословить, или 'прибегнуть
к какому-либо из известных предметов" (Гиппократ.
О древней медицине,15).
Традиционная история философии (Целлер, Т. Гомперц,
Бернет, Таннери, Виндельбанд и др.) обращала мало внимания
на момент искусственности, спекулятивности и в этом смысле
произвольности в натурфилософских построениях ионийцев.
Она ограничивалась преимущественно указанием на стихийный
характер и иа наивность представлений первых греческих мыслителей
о мире. И хотя этот взгляд в настоящее время подвер135
гается критике, основное положение традиционной истории философии,
что возникновение европейской науки и философии
связано с именами Фалеса и Анаксимандра, опровергнуть
трудно.
Вопрос осложняется не только отрывочными и подчас тенденциозными
сведениями о первых греческих натурфилософах,
но также пониманием того, что такое наука в древности. Здесь
нет возможности и необходимости гоняться за определением
термина "наука" и выяснением того смыслового содержания,
которое вкладывалось в это понятие :в древности и в последующие
времена вплоть до наших дней. По Аристотелю, (Метафизика,
1, 2) высшей наукой (episteme), отвечающей требованиям
мудрости (глубокого знания и понимания), является наука о
первоначалах и причинах. С этой точки зрения подлинная наука,
имеющая чисто теоретический характер и отдающая предпочтение
"знанию ради знания", не ограничивается опытным
знанием (эмпирией) не довольствуется только вопросом "что""
но спрашивает также и "почему", углубляется в познание основ
и причин вещей.
Античное понимание науки отлично от современного ее понимания.
То, что в античности называли "наукой", было преимущественно
.направлено на выяснение общей картины мира,
а не на кропотливое изучение вещей, не на экспериментальное
и опытное исследование явлений действительности. Античная
наука, направленная на познание первоначал и основных причин,
всего сущего, есть 'познание сущности (в смысле первоосновы)
вещей, тогда как современная наука 'претендует главным
образом на изучение конкретных свойств вещей, на выяснение
их отношений и закономерных связей (см. также 21, 51-52;
158, 97-123). Античная episteme как высшая форма знания
есть больше философия ("первая философия", по Аристотелю),
чем специальные науки в современном смысле слова,
и отличается от них предметом и методом своего исследования.
Основным методом античной науки был метод дедукции и
логической аргументации, основанный на убеждении, что мир
рационален и гармонично устроен, что мир в целом и во всех
своих частях может быть объяснен путем размышлений и доводов
разума. Ценность теории определялась логической последовательностью
выводов из принятых посылок и первичных
принципов.
Древние авторы называют первого греческого философа
Фалеса также "первым математиком", "первым астрономом",,
"первым физиком" ("первым натурфилософом") *. Опираясь .на
достижения Древнего Востока (Египта и Вавилона) в области
астрономии, Фалес предсказывает солнечное затмение, делает
ряд открытий в геометрии; сводит геометрическое (чертежное)
искусство египтян к некоторым общим положениям и придает
приемам измерения земли форму систематического теоретического
знания (см. также 33, I, 30). Впервые применяя
циркуль и угломер, Фалес берется определить расстояние от
возвышенной точки 'на побережье до корабля, находящегося
в море.
Рационалистическая и "геометрическая ориентация" еще
более заметна у Анаксимандра. Он попытался представить мир
как упорядоченное целое, в котором все части (небесные тела)
расположены симметрично и на равном расстоянии от Земли
как центра мира.
Анаксимандр открыл новый метод научных изысканий, он
стал пользоваться моделями для ответа на астрономические и
географические вопросы, но на этом пути за ним не последовали
ни Анаксимен, ни Парменид, ни Гераклит, хотя все они у
него учились (см. 125, 172). Одной из таких моделей явилась
впервые составленная им географическая карта известного ему
мира, причем им также впервые была "применена прямоугольная
проекция" (44, 82). То же самое следует сказать о сооружении
Анаксимандром "н&бесной сферы" (глобуса). Наконец, в
противовес привычным представлениям о том, что Земля держится
на каких-то подпорках или плавает в воде, Анаксимандр
выдвинул "безумную" идею о том, 'что Земля ничем не подд_ер-_
живается, парит в воздухе. Тем самым Анаксимандр сделал"
первый и самый серьезный шаг от теокоамогонических представлений
к современной науке. "."",.
* Древнегреческий термин "physikos" обычно переводится на русский
язык как "физик", "естествоиспытатель". Но это не совсем верно, так как
древние комментаторы, называя Фалеса "физиком", имели в виду главным
образом его натурфилософские занятия. Так, Диоген Л
...Закладка в соц.сетях
