Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...о
"воспитание", "обучение", "образованность", "культура",
"просвещение" и т. п. Непосредственным условием становления
греческой пайдеи явилось письмо. В VIII !B. до н. э. греки
усовершенствовали заимствованное им'и у фин'икийцев письмо
(введение букв для гласных звуков, проведение более точной
транскрипции звуков греческого языка и т. п.).
Распространение письма в чисто интеллектуальном плане
превратило со временем знания и культуру из привилегии жрецов
и родовой аристократии в достояние всех граждан (см.155,
43). Использование письма все более широким кругом граждан
придало греческой культуре светский характер. Оно дало возможность
снять религиозный запрет с образования и культуры,
раскрыть тайны жрецов и родовой аристократии, сделать блага
культуры и образования доступными для всего общества.
С процессом демократизации знаний и культуры связаны
появление первых письменных сочинений философов, историков
и поэтов, запись поэм Гомера и Гесиода и т. п. Греческая культура,
приняв светский характер, поставила вместо авторитета
традиции (обычного права) авторитет закона, вместо религиозного
авторитета-авторитет человеческого разума. Она сделала
излишней власть жречества и бюрократии, под определяющим
влиянием которых сложилась культура стран Древнего Востока
(Египет, Вавилон и др.).
Греческая пайдея-продукт греческой демократии. Она развивалась
вместе со становлением последней. Утверждение принципа
равноправия и гласного обсуждения "дел речами", практика
выборов и отчетности (eythynai) должностных лиц, общественный
контроль над государственными учреждениями,
участие в судебных органах и исполнение других общественных
функций предполагали вовлечение все более широких слоев демоса
во все сферы общественно-политической и культурной жизни
полиса. В свою очередь вовлечение широких слоев демоса
в решение общественно-политических вопросов, в обсуждение
государственных дел и т. п. требовало от каждого гражданина
известного уровня образования, знаний и навыков, которые со
временем становятся (особенно навыки в риторике) настоятель25
ной потребностью всякого полноправного гражданина, принимавшего
активное участие в жизни полиса. В соответствии с
этой потребностью в V в. до н. э. появляется новая профессияпрофессия
софиста *, который за известную плату обучал философии
и риторике, учил "мыслить, говорить и убеждать", сообщал
известный объем сведений из различных областей знания
и деятельности.
Греческая демократия определила сущность греческой пайдеи,
главную особенность греческой культуры-идею о главенстве
человеческого разума, принцип разумного миропонимания и
представление о Прометеевом (творческом) назначении человека.
Открытие человека-идея о гражданине полиса как самостоятельной
ценности, признание за ним права на инициативу,
вера в то, что свободный человек в состоянии сделать правильный
выбор, доверие к разуму человека и его свободе-вот что
является важнейшим достижением греческой культуры, достижением,
определившим ее всемирно-историческое значение.
Идея о способности человека сделать свободный выбор и
принимать разумные решения в сфере государственной жизни
приводила к политическому рационализму и к отказу от традиционных
религиозно-мифологических представлений об определяющей
роли богов в жизни людей и полиса в целом. Но так
как отказ от веры в богов был совершенно немыслим для ^широких
слоев демоса, то в государственной (да и в общекультурной)
жизни политический рационализм сочетался с религиозным
иррационализмом. Политическим деятелям и должностным лицам
приходилось наряду с отстаиванием своих мнений в дебатах,
принимавших нередко острый и ожесточенный характер,
заручаться также поддержкой влиятельных святилищ (Дельфийского,
Додонского и др.), дававших прорицания-оракулы,
ссылаться на волю богов :и на предзнаменования, обращаться к
предметам религиозного поклонения и культовым таинствам,
прибегать к гаданиям и другим средствам как общения с божеством,
так и воздействия на него.
Совмещение политического рационализма с иррациональной
религиозной верой, которое мы наблюдаем в жизни греческих
полисов, не было просто результатом "компромисса" между разумом
и предрассудком, между развитым мышлением одних и
* Термин "софист" (sophis'les), первоначально означавший "сведущий человек",
"мудрец", "знаток", "мастер", "изобретатель" и т. п., с конца V в.
до н. э. приобретает одиозный смысл (лжемудрец, шарлатан, фокусник), становится
прозвищем для обозначения платных "учителей мудрости".
26
отсталым сознанием других. Оно имело историческое оправдание
и отвечало определенным общественным потребностям.
В самом деле, если мы знаем-примерно так говорили представители
общественного мнения того времени,-если мы знаем,
что не все на свете находится во власти человека; если известно
также, что человеческий разум, каким бы он совершенным 'ни
был, не может с очевидностью предусмотреть все результаты
принятых решений и по достоинству оценить их; если, стало
быть, прозорливость даже самых мудрых и добродетельных мужей
не может учесть все обстоятельства и все возможные последствия
избранного способа действия, то не ясно ли, что, благополучие
полиса зависит не только от разума и доброй воли
его граждан, но и (если не больше) от неподвластных человеку
богов и самой богини Судьбы и Случая (Тихе) -Tyche. (Идея
неотвратимости Судьбы и невозможности управлять слепым
Случаем, разрушающим человеческие замыслы и планы,-одна
из главных тем греческой трагедии.)
Не удивительно, что вера в богов и поклонение им рассматривались
общественным мнением и законом не только как
признак благочестия, но и как прямой долг добродетельного
и благомыслящего гражданина полиса. С этой точки зрения
безбожие не просто заблуждение и ошибка, а тяжкий грех и
преступление. Хотя религия греков, не знавшая строгой догматики
так называемых исторических религий, не обязывала верить
в тот или иной миф и каждый мог верить по-своему (при
обязательном, правда, соблюдении общепринятых обрядов);
хотя религиозный фанатизм в Греции, в Афинах в частности"
был явлением редким, тем не менее преследование за атеизм
(действительный или приписанный) практиковалось. Так, гонению
за атеизм подвергся Протагор (ок. 481-411 гг. до н. э.).
Из сформулированного им тезиса о человеке как мере всех.
вещей Протагор сделал вывод о невозможности общезначимой
истины, об относительном (условном) характере человеческих
суждений, религиозных представлений в том числе. На этом
основании он высказал сомнение в существовании богов. За
свою книгу "О богах" Протагор был осужден на смертную
казнь, но спасся, бежав из Афин. Его книга была публично
сожжена.
На почве столкновения философского разума с религиозной
верой подвергся гонению еще до Протагора Анаксагор (ок. 500428
гг. до н. э.), бежавший из Афин после вынесенного ему
смертного приговора, а впоследствии и Сократ (ок. 469-399 гг.
до н. э.), который, как известно, предпочел не покидать Афины
после его осуждения (считая бегство косвенным признанием за
собой вины), а принять чашу с ядом.
Вопрос об отношении рационально-философского образа
мышления к иррациональной религиозно-мифологической вере
является одной из тем греческой теоретической мысли на протяжении
почти всей ее истории. Греческие мыслители решали
его по-разному. Так, если иметь в виду Пифагора и пифагорейцев
(не только ранних, но и поздних), то они сочетали рациональное
знание с иррациональной верой, научно-математические
изыскания с религиозно-мистическими представлениями о священной
природе чисел и числовых отношений. Для Пифагора
и его последователей, познание-священнодействие и таинство,
к которому может быть приобщен лишь прошедший все степени
посвящения (испытаний и обучения). Считалось, что член организованного
Пифагором религиозно-политического союза, посвященный
в тайны мудрости, нравственно преобразуется, получает
доступ к новой жизни, становится исключительным существом,
возвышающимся над остальными людьми.
Учение пифагорейцев о числе и числовых отношениях, о теле
и душе, о преобразовании внутреннего мира человека, пифагорейский
образ жизни и мышления оказали большое влияние на
позднего Платона (Законы, IV, 716 с), который в период упадка
полиса в противоположность Протагору выдвинул тезис, что
бог-мера всех вещей. Считая веру в богов важнейшим устоем
общества, Платон резко выступал против проповедуемого некоторыми
софистами (например, Критием) взгляда, согласно
которому религия - это изобретение умного законодателя, что
религиозные представления, разные у разных народов, носят
условный характер.
По Платону (Законы, X, 890), распространение подобных
"нечестивых воззрений" пагубно влияет на молодежь, является
источником смут и произвола, приводит к попранию правовых
и нравственных норм (то есть к принципу "все позволено", если
говорить словами Достоевского). В своих "Законах" (Х,889е)
он предлагал суровые меры наказания (смертная казнь, заключение
в тюрьму, лишение гражданских прав, конфискация имущества)
в отношении тех, кто придерживался "нечестивых воззрений",
будто бы "боги существуют не по природе, а
вследствие искусства и в силу некоторых законов, причем боги
различны в разных местах сообразно с тем, какими каждый
народ условился их считать при возникновении своего законодательства".
То, что в приведенных высказываниях Платона (в требуе28
мых им мерах наказания "нечестивцев" в особенности) проявляется
его консервативная политическая линия, не требует особых
доказательств. Однако из консерватизма Платона еще не
следует, что все те "нечестивые воззрения", против которых он
выступал, были прогрессивными или передовыми. Платон
(427-347 гг. до н. э.) жил :в период кризиса полисной демократии,
когда политический рационализм в учениях некоторых софистов
обернулся релятивистской идеей о договорном (условном)
характере закона, правовых и нравственных норм. Эти
учения отвергали традиционные религиозные представления
народа о божестве (богах) как источнике и охранителе закона,
права и морали, равно как и пантеистические идеи о едином космически-божественном
законе или космически-правовой норме
("космическая справедливость", "космическая мера") как первоначале
всех человеческих законов, правовых и нравственных
норм. Релятивистский взгляд на закон, на правовые и нравственные
нормы приводил к идее силы как источника права, к
идее права сильного по принципу: "право есть сила", "сила
есть право". Идея о праве сильного, выступая теоретическим
оправданием произвола, подрывала устои полиса.
Демократический полис был немыслим вне господства закона
и законности, вне их нравственного авторитета, основанного
на dike (справедливость, право, правосудие). Ясно, что
отказ от принципа dike и замене его принципом "права сильного"
означал отказ от демократии и замену ее беззаконием и
тиранией. И совсем не случайно то, что упомянутый Критий,
враг афинской демократии, оказался во главе тех, кто воспользовался
удобным случаем (катастрофическим положением афинского
государства, вызванного поражением в Пелопоннесской
войне), чтобы установить в Афинах "тиранию тридцати" (404403
гг. до н. э.) - режим открытого террора и беззастенчивого
насилия над массой граждан.
Таким образом, если иметь в виду, что замена авторитета
закона "авторитетом" силы далеко не всегда оставалась чисто
теоретической установкой, а нередко переходила в область
практики, в международных отношениях в особенности (см.
Фукидид, V, 103-105), становится понятным, почему Платон
был так глубоко убежден в том, что источник мощи общества
и государства не просто в числе кораблей, а главным образом
в наличии твердых нравственных основ человеческого общежития.
На этом основании Платон (Горгий, 515 с) и отказывался
возложить всю вину за крушение Афин на "поколение Алкивиада",
а обвинял главным образом Перикла и его предшест29
венников, которые не позаботились о том, чтобы сограждане
"стали как можно лучше".
Не только Платон, но и другие деятели культуры того периода,
такие, как Сократ, Фукидид и Аристотель, хотя с разных
позиций, но решительно выступали с критикой разрушительного
индивидуализма и беспринципного прагматизма. Общественное
же мнение широких слоев демоса квалифицировало релятивистские
воззрения как "безбожные" и "нечестивые" учения, как
угрозу общественному благополучию. Понятно, что в период
начавшегося разложения греческой (афинской) демократии
вопросы о "безбожии" и охране 0'бщественных устоев приобрели
большую остроту. Этим в значительной степени объясняются
процессы по обвинению в атеизме, в частности процесс
над Сократом, который в действительности был далек от
атеизма.
Атеизм - явление редкое в истории греческой теоретической
мысли: он получил известное распространение в конце Vв
первой половине IV в. до н. э. Правда, многие греческие мыслители,
начиная с Ксенофана (VI в. до н. э.), подвергали критике
народные религиозные верования, но эта критика далеко
не обязательно велась с позиций атеизма. Ксенофан отвергал
народные верования не за признание богов, а за приписывание
им человеческих черт и свойств-за антропоморфизм. Народные
верования критиковал и Гераклит, не будучи, однако, атеистом.
Да и выдающиеся материалисты древнего мира Демокрит,
Эпикур и Тит Лукреций Кар не отвергали существования
богов, хотя и считали, что боги не принимают участия в мировых
процессах и делах людей.
Греческие мыслители, ранние в особенности,-пантеисты
и гилозоисты. Основной вопрос, который занимает греческих
космологов или натурфилософов, начиная с Фалеев,-это вопрос
о первоначале (arche) всех вещей и его отношении к многообразному
миру явлений. За первоначало всего они берут природную
стихию, но не обыкновенную, то есть эмпирически
наблюдаемую (вода, воздух и т. д.), стихию, а такую, которая
одновременно является "живым" и одушевленным существом"
своего рода божеством, хотя и отличным от народнорелигиозных
представлений о божестве и божествах. С позиций пантеизма
они решают также вопрос об отношении философского разума
к религиозной вере. Они не приемлют народные религиозно-мифологические
представления, находя их слишком наивными
и исполненными фантазии, но и не отвергают идеи божества,
по-своему, правда, трактуемого. Так, по Гераклиту, единое
первоначало не имеет сходства с божеством (Зевсом) народной
религии и в то же время имеет сходство с ним.
Примерно в таком же плане решается ранними греческими
мыслителями вопрос об источнике и природе мудрости. С одной
стороны, мудрость, которую они раскрывают для всего общества,
не заключает в себе ничего сверхъестественного, заслуживающего
того, чтобы из нее сделать (по примеру Пифагора и его
школы) священную тайну. С другой стороны, они полагают,
что мудрость-это нечто необыкновенное, недоступное "большинству
людей", чуждое им. Отсюда и противопоставление,
хотя и не абсолютное, философа "большинству людей" и мудрости
многознанию у Гераклита, "знающего" (философа) "мнящим"
людям у Парменида, противопоставление "светлого" знания,
раскрывающегося нам посредством разума, "темному"
знанию, данному нам посредством органов чувств, у Демокрита
и т. д.
Для греческого миросозерцания человек (свободный человек
во всяком случае) не дух и не бог, но и не скотина, не вещь;
человек-это телесно-духовное свободное существо; он не "заброшен"
и не "выбро'шен" в этот мир (если употребить терминологию
экзистенциалистов); представление о свободе человека
и его живом чувстве единства с обозримым космосом объясняет
оптимизм миросозерцания древних греков, их чувство безопасности
в земном бытии, их стремление к полноте жизни, к гармонии
материальной и духовной сторон жизни, к самодовлению
(aytarkia).
Греков мало занимал вопрос о том, что находится за пределами
"божественного" (прекрасного) и обозримого космоса.
Для них мир гармонически "замкнут"; он, как и все совершенное,
шарообразен. Для древних эллинов мир был своего рода
произведением искусства, космосом, всеобщей гармонией. Космос-это
гармонический строй вещей, всеобщий правопорядок
и правосудие (dike), всеобъемлющее единство противоположностей.
Космос-это непреложная мера всех вещей, незыблемый
порядок бытия. Мировой строй вещей (коомос) в отличие от
множественного мира отдельных вещей не возникает и не исчезает:
он вечен и непреходящ.
Греческое мировоззрение и мироощущение-рационалистическое
по своей сути, но этот рационализм отличен от буржуазно-либерального
рационализма XVIII-XIX вв., равно как и от
позитивизма ('вида буржуазной рассудочности) нашего времени.
Греческое мировоззрение сочетает в себе рационально-разумное
понимание мира с интуитивно-художественным видением
мира как космоса; оно одинаково далеко как от плоского позитивизма,
так и от романтического иррационализма.
Такова общая черта греческого мировоззрения. Но в нем
мы наблюдаем влиятельные течения, в которых заметную роль
играет иррациональное (например, в пифагореизме, сочетавшем
математический рационализм с мистикой чисел, идею рационального
устроения общественной жизни с мистериями и религиозно-политическим
догматизмом и т. п.).
Греки раннеклассического периода не знали ни абсолютно
чистого духа, лишенного материальности, ни абсолютно мертвой
материи. Абсолютное противопоставление духовного материальному,
а вместе с этим небесного земному идет не от классической
античности, а от "духовной" культуры христианских веков,
отвергавших "языческую" культуру греческой классики. Эпоха
Возрождения восстановила античность на свой лад.
Античный космологизль и христианский спиритуализм. Так
называемый языческий натурализм с его космологизмом и христианский
спиритуализм с его антропоцентризмом во многом
противоположны, являются антиподами. Уяснение (здесь поневоле
в схематичной и общей форме) этой противоположности
позволит глубже понять сущность античного мировоззрения и
отличительные черты древнегреческой культуры.
Античное мировоззрение, периода ранней классики в особенности,
ориентированное на внешний мир, занято преимущественно
космологическими проблемами, христианское же жизнепонимание,
ориентированное на внутренний мир человека,занято
религиозно-мифологическими и этико-психологическими
вопросами. Античности присущи философия, наука и художественное
творчество, средневековью-богословие, по отношению
к которому философия (теоретическое мышление вообще) играет
роль служанки. Античность обращается к разуму, логике и космическому
строю вещей, средневековье-к вере, чуду и авторитету.
Классическая античность, предпочитая разум вере, не
знает философского или религиозного догматизма, христианское
же средневековье, исходя из догмата об абсолютном превосходстве
веры над разумом, предпочитает единомыслие "мудрствованиям",
нищету духа - "гордыне". Для языческой античности
характерны идея гармонии тела и души, культ живого, здорового
и прекрасного тела, любовь к земной жизни, для христианского
же средневековья-практика "умерщвления плоти", культ
бессмертной души и вера в загробное блаженство: "Ибо, если
живете по плоти, то умрете; а если же духом умерщвляете дела
плотские, то живы будете" (Новый завет. Послание к римлянам
св. ап. Павла, гл. 8, ст. 13). Для классической античности
смерть-естественный процесс, жизнь могущественнее смерти"
для христианского же средневековья "боль жизни могущественнее
интереса к жизни". Согласно христианству, земная
жизнь греховна, смерть-величайшая тайна, она избавляет
человека от греха и земной суеты: "Ибо возмездие за
грех-смерть, а дар божий-жизнь вечная..." (там же, гл. 6,
ст. 23). Эллинская античность занята проблемой жизни и жизнеутверждения,
христианское средневековье-проблемой смерти
и "спасения души". Греческая античность ориентируется преимущественно
на земной, ограниченный во времени и пространстве
мир, средневековье-на внепространственный и вневременной
(идеальный) мир вечности. С точки зрения христианства
языческая античность, беззаботная в отношении вечности, лишена
"чувства историзма", чувства надежды на спасение из
круговорота природных процессов, из-под власти слепой судьбы
и безличной закономерности, из состояния "рабства".
Классическая античность до периода начавшегося кризиса
греческого полиса, кризиса, нашедшего своеобразное философское
отражение у Платона (например, в диалоге "Федон"), признает
ценность жизни и смысл существования безотносительно
к загробному миру; христианство же ценность жизни и смысл
существования ставит в прямую зависимость от представлений
о потустороннем мире. Классическая античность видит назначение
жизни в осуществлении идеала "прекрасного и доброго"
(kalokagatheia), христианство же-в прохождении своего рода
испытательного срока, целью которого является выявление
истинного лица человека, с тем чтобы в загробном мире воздать
ему сообразно его земным грехам и заслугам.
Классическая античность lie знает принципиальной противоположности
между природным и сверхприродным, телесным
и духовным, ей чуждо христианское отчаяние-мучительные
переживания разлада тела и духа, расхождение "помышлений"
плоти и стремлений души, антиномичность телесных и духовных
процессов вообще: "Помышления плотские суть смерть, а помышления
духовные жизнь и мир" (Новый завет. Поел. к римл.
св. ап. Павла, гл. 8, ст. 6); "Доброго, которого хочу, не делаю,
а злое, которого не хочу, делаю" (там же, гл. 7, ст. 19).
Противоположности мировоззрений соответствует и противоположность
мифологий. Античный миф "натуралистичен" (точнее,
антропоморфичен), не знает абсолютно сверхприродного
бога, христианский же миф спиритуалистичен, говорит об абсолютно
сверхприродном, абсолютно свободном и личностном боге.
2 Ф. X. Кессиди
Указывая на противоположность свободной жертвы Христа в
христианской мифологии с аналогичным актом "натуралистического"
бога-страдальца в мифологии древнего мира, С. Аверинцев
заключает, что языческий бог-страдалец (Озирис, Аттис
или Дионис) "не свободен": своими "страстями" (жертвой)
и воскресением он "вплетен в безличностный круговорот природы,
и сознательный выбор между приятием и неприятием своей
участи для него немыслим" (5, 89), в то время как христианский
бог-страдалец совершает акт самопожертвования свободно,
по личностному выбору, независимо от окружающего миропорядка.
Это значит, что "языческий миф принципиально внеисторичен
и отражает ритм природы с ее "вечными возвращениями"...
Христианский миф есть миф истории... На место характерной
для греческого язычества (как в мифологическом, так и в
философском его оформлении) циклической концепции развития
ставится концепция прямолинейного движения" (5, 89). Приведенная
характеристика излишне прямолинейна.
Оставляя в стороне вопрос о том, насколько Дионис является
"репрезентативной" фигурой в Олимпийском пантеоне, мы не
станем также распространяться относительно того, что в античности
можно найти и миф истории, и концепцию прямолинейного,
восходящего процесса ( в "Теогонии" Гесиода-от стихийной
и дикой силы Урана к миропорядку и справедливости Зевса),
и даже идею прогресса (мифы о Прометее, о Дедале) (см.
17, 2), в котором, кстати, греки не видели всецело положительного
начала (Прометей вместе с огнем принес людям горе и
страдания, а Дедал, потеряв Икара, проклял свое искусство).
Отметим лишь, что языческая античность, "отражая ритм природы",
ориентировала человека на Прометеев путь овладения
силами природы, христианские же средние века, озабоченные
"спасением души" от "ритма природы",-на благость бога. Античный
космологизм, мысля человека вплетенным в "безличностный
круговорот природы", призывал человека на борьбу с
судьбой (внешней необходимостью), христианский же "антропоцентризм"-к
смирению. Идеалом языческой античности
являлся деятельный и непокорный судьбе герой (гомеровский
Ахиллес или Одиссей, эсхиловский Прометей или софокловская
Антигона), идеалом же христианского средневековьясвятой.
В отказе от природно-человеческого как "греховного" и
борьбе против всего "мирского" или "суетного"-словом, в аскетизме
и монашестве христианский святой увидел высшее проявление
своего героизма, высшее проявление своей личности,
своего духовного "я". Вместе с отрицанием "естества" человека
христианский спиритуализм отверг и "безличностный круговорот
природы", точнее, противопоставил духовную личность "круговороту
природы". Отсюда и концепция истории как истории
чистого духа, концепция "прямолинейного движения", исключающая
всякое подобие повторения, всякий "циклизм", всякую аналогию
между историей и природой. Таков "историзм" христианства
с его мифом о "граде божием", грядущем вечном празднике
и т. д. ,
Христианство провозгласило ценность личности как неповторимой
индивидуальности за счет отказа от "естества" человека.
Человек был объявлен творением бога, сверхприродным
и свободным существом, которое неподвластно природному и
социальному миропорядку. Таково христианско-спиритуалистическое
понимание личности и свободы. Было бы бессмыслицей
отрицать всемирно-историческое значение христианского гуманизма,
его большое влияние на историю человечества. Проповедуемая
христианством идея о человеке как личностном и свободном
от внешнего миропорядка существе первоначально заключала
в себе значительный заряд протеста (нравственного во
всяком случае) против социальной системы рабовладения, приравнивающей
человека (раба) к вещи. Как известно, раннее
христианство явилось религией рабов и угнетенных.
Тем не менее христианский гуманизм, обнаружив в реальном
историческом процессе свой крайне абстрактный и отвлеченный
характер, в конце концов санкционировал социальное
неравенство и угнетение. И в этом нет ничего неожиданного и
парадоксального.
Расплатой за спиритуалистическое и религиозно-мистическое
понимание личности и его свободы явилось оправдание крепостничества.
В отличие от языческой античности, которая оправ
...Закладка в соц.сетях
