Жанр: Философия
От мифа к логосу (Становление греческой философии).
...ь, что всеедино"
(ср. В 112: "...мудрость состоит в том, чтобы говорить
истинное и чтобы, прислушиваясь к 'природе, поступать с ней
сообразно"); в смысле "мирового порядка", ."меры", соразмер*
О разнообразном значении термина "логос" в античной философии
см. Л, Ф. Лосев.- Философская энциклопедия, т. 3, М., 1964, стр. 246-248;
обзор разнообразных истолкований логоса Гераклита см. в кн.: М. А. Дынник.
Диалектика Гераклита Эфесского. М., 1929, стр. 128-429. В некоторых
новейших работах (например, W. Kelber. Die Logoslehre von Heraklit bis
Origines. Stuttgart, 1958) логос Гераклита 'истолковывается в религиозном
(даже христианском) духе. Более близок к истине Г. Властос, согласно которому
гераклитовский логос-это постоянное (стабильное) во всех изменениях
(см. 159, 359).
215
ности и равновесия вещей термин этот употребляется во фрагментах
30-м и 31-м. В фрагменте 45-м говорится о том, что
логос души "глубок", а в 115-м-о том, что душе (психее)
присущ "самовозрастающий логос". В ряде других фрагментов
логос употребляется в смысле "говорить более", "более
славный" (pleion logos-В 39); в смысле "слово" или "учение"
(В 87, 108).
По духу учения эфесца, объективный логос-это непреходящий,
вечный и неизменный порядок" всеобщее и единое в вещах,
мера (metron) изменяющихся вещей; логос-это неизменное
отношение всеобщего материального 'первоначала (огня)
к своим различным состояниям, поэтому логос это путь "вверх
и вниз", образующий .из единого многое, а из многого-единое.
В одном из дошедших до нас отрывков Гераклит делает
великолепное сравнение: "На огонь обменивается все, и огоньна
все, как на золото-товары и на товары-золото". Иначе
говоря, огонь отождествляется с эквивалентом всех вещей, с
золотом, которое при всех 'превращениях ("обменах") остается
одним и тем же: золото (огонь) является единой и общей и
постоянной мерой всех вещей. Как золото определяет (регулирует)
обмен, так и огонь "правит", "управляет" всеми вещами.
В смысле правящей силы пламенеющий огонь разумен (В 64).
Если все, что совершается в мире, определяется "огнем", а
"вечно живой огонь", мерами загорающийся и мерами потухающий,
есть сам мир и мировой дюрядок-логос (В 30), то отсюда
следует, что мир есть саморегулирующийся, самоуправляющийся
процесс превращения космического (и потому "божественного")
огня во все вещи и всех вещей-в огонь*.
Логос есть движущая сила изменения вещей, он 'проявляется
через борьбу. Поэтому логос есть polemos (война, борьба)
и harmonie (гармония), согласующая и уравновешивающая
борющиеся противоположности. Если все происходит через
* В связи с идеей Гераклита о мире как самосозидающем, самоуправляющемся
процессе Г. Властос замечает: "Гераклит смог, таким образом,
придать миру ту вечную жизнь и свежесть, которые были для греков
всегда неотъемлемым достоянием божества. Чтобы выразить это, он
(в В 30) не только пользуется традиционной формулой "всегда был, есть
и будет", но и новым гордым заявлением: "вечно живой" вместо канонических
негативных утверждений "бессмертный, нестареющий" (как это было
у Анаксимандра), которыми, однако, Гераклит не пользуется, поскольку
для него условием вечной жизни является не бессмертие, а бесконечная
жизнь, обновляемая смертью в процессе, в коем молодость и старость"одно
и то же" (В 88)" (159, 366).
борьбу и по необходимости, то логос есть anange, eimarmene
(необходимость, судьба). Никакое отклонение от необходимости,
судьбы или извечно данной меры невозможно, поэтому логос
связан с Dike (Справедливостью, Правосудием, Правдой)^
которая исправляет отклонения (В 94). Случайности исключаются;
они невозможны в мире роковой необходимости, олицетворяемой
мифологическими образами "Dike" и Эринниями
(богинями мщения) (см. также 29, 128-189).
Логос-это то, что в процессе всеобщего движения и изменения
осуществляет целесообразность, Зевсов порядок и мудрую
гармонию; поэтому логос есть theos (бог) или мудрое
(to soton). Но это не "бог" или "мудрость" в обычном смысле
слова, хотя что-то общее имеется между логосом и этими
обычными представлениями (В 32), поскольку космос и логос,
в нем господствующий, есть нечто упорядоченное и прекрасное.
Логос, космос, вечность-это царство играющего дитяти
(В 52), которое одновременно и разумно и неразумно.
То единое, 'которое лежит в основе всего и всем правит, Гераклит
называет по-разному, в зависимости от высказываемой
в данном контексте мысли: когда Гераклит имеет 'в виду понимание
(или непонимание) людьми чего-либо из окружающей
действительности, например "мерное" превращение друг в друга
явлений природы, он говорит об огне; имея в виду традиционные
(религиозно-мифологические) (Представления, он называет
единое или всеобщее Зевсом, и т. д.
Однако неверным будет толковать логос Гераклита исключительно
как отвлеченное рациональное понятие или только как
чувственную материальную стихию. Тем более нет оснований
считать логос просто мифологическим существом. Логос и
огонь-две стороны одного и того же 'бытия, которое не сводится
ни к вещественному началу, ни к идеальной сущности и
представляет собой динамическое единство противоположностей.
Тем не менее Гераклит, подчеркнув, что "одна, единственная
мудрость" (В 32) "отрешена (kechorismenon) от всего"
(В 108), стал на путь, по которому пошли потом элейцы.
До сих пор речь шла об объективном логосе, о всеобщем в
мире. Но, как уже отмечалось, Гераклит говорит также о логосе
психеи, о субъективном логосе во фрагментах 45-м и
115-м. Гераклит устанавливает диалектическое (противоречивое)
единство между субъективным, то есть индивидуальным,
человеческим логосом и всеобщим логосом мира: он их отличает,
но не противопоставляет друг другу. Человеческий (субъективный)
логос имеет все возможности 'быть в согласии с объ217
ективным логосом (В 113, 116), но это случается не часто. Наблюдается
непонимание вечного логоса вещей и даже вражда
к нему со стороны большинства людей (В 1, 72). И тем не менее
в 'основе своей субъективный и объективный логос едины,
сходны и тождественны: во всяком случае между логосом наилучших
людей, в душе которых огненный элемент ("сухое сияние"-В
11'8) 'преобладает над .влажным, и логосом мира нет
принципиального различия, ибо огненной природой обладает
также логос мира. И тот и другой логос являются тем разумным
'принципом (gnome-ум, сознание, понимание, мнение,
убеждение), который правит всем (В 41). Наконец, подобно
логосу мира логос души безграничен, беспределен: "По какому
бы пути ты ни шел, границ психеи не найдешь, столь глубок ее
логос" (В 45).
Субъективный логос человеческой души и объективный логос
мира вещей 'представляют собой единый мир, взятый в двух
аспектах: в аспекте внутреннего мира человека, его субъективности,
и в аспекте внешнего строя вещей. Если между этими
сторонами мира имеется совпадение и сходство, если субъективный
логос "наилучшего" тождествен объективному логосу
вещей, то отсюда следует, что 'познание логоса внешнего мира
вещей возможно на .пути самопознания ("Я вопрошал самого
себя"-В 101). Самопознание выводит человека из сферы внутреннего
во внешний мир вещей. На этом 'пути человеческая
душа обогащается, развертывается и развивается. "Психее
присущ самовозрастающий логос" (В 115). Вместе с тем, вступив
в связь с логосом внешнего мира вещей 'и "втянув (в себя)
через дыхание этот божественный логос, мы становимся разумными"
(А 16). Оба способа стать разумным ('путем самопознания
или "вдыхания" мирового логоса) не исключают, а предполагают
друг друга, ибо логос души и логос м.ира тождественны
в различии, составляют единство внутреннего и внешнего.
Современный греческий исследователь Ф. А. Вейкос считает,
что Гераклит рассматривал индивидуальный (субъективный)
логос динамически, то есть как нечто живое и спонтанно развивающееся,
а не статически (не как состояние пассивного самонаблюдения).
Только благодаря активности человеческого
логоса становится возможным выход во внешний мир вещей.
Ощущая .в себе творческий ("самовозрастающий" или "сам
себя умножающий") логос, человек в этом своем (субъективном)
логосе узнает объективный вселенский логос (см. 117,
103-107).
В гераклитовском понимании субъективного логоса имеется
аспект, на который обычно обращается мало внимания. У Гераклита
между субъективным логосом и объективным действием
существует тесная связь: для него мудрость (субъективный
логос) есть единство слова и дела и представляет собой умение
говорить и действовать сообразно объективному логосу.
Поэтому его субъективный логос заключает в себе двойной
смысл. Этот логос означает одновременно и "говорить правду",
и правильно действовать. "Разумение-великая заслуга, и
мудрость состоит в том, чтобы говорить истинное и 'поступать
'сообразно -природе, ей внимая" (В 112); "Не следует действовать
и говорить, подобно спящим" (В 73).
По Гераклиту, мудрость есть не простая сумма в обучении
приобретенных знаний (polimathie-"многознайство", "многознание"),
а самостоятельное понимание сущности вещей, понимание,
которое приобретается не механическим усвоением чужих
сочинений и чужой мудрости (В 129), а собственным разумением,
собственными усилиями, которые только и составляют
личное достоинство, личную заслугу arate.
Но "большинство" людей не заботится о выработке само'
стоятельного понимания и самостоятельного выбора образа
действия: обычно люди действуют "как дети родителей",
то есть "как мы переняли" (В 74) *, хотя полагают, что имеют
"собственное разумение" (В 2).
Основным признаком истинной мудрости Гераклит считает
постижение логоса мира. Философ ставит себе в заслугу то"
что в отличие от других философов указал на отличие, на "отрешенность"
логоса или мудрого "от всего" (В 108). Но что такое
это единое мудрое, которое от всего "отрешено", от всего
отлично? По Гераклиту, это и есть логос.
Наиболее трудным для понимания является смысл, вкладьь
ваемый в термин "логос" во фрагменте 1-м. Дело в том, что
многозначный термин "логос" непереводим: обычно он означает
"слово", "речь", "учение" и т. п., а также смысл и содержание
слова, речи, учения и т. д. А так 'как смысл и содержание слова,
речи или учения может быть самым различным, то и термин
"'логос" может быть употреблен в самых многообразных
значениях. Кроме того, весь фрагмент представляет собой ряд
антитез ("до" - "после", "неопытные" - "опытные", "они" - "я",
* Ср. Фукидид (История, 1, 20-21), который не без некоторой тоски
замечает: "Столь мало большинство людей озабочено отысканием истины
и охотнее принимает готовые мнения".
"бодрствуя"-"во сне") и обладает симметрической структурой
(а-р-а-у), что обычно в переводах на русский язык
выпадает из ноля зрения переводчиков.
Вот текст Гераклита в 'предлагаемом нами переводе: "Хотя
этот логос существует вечно, люди не понимают его - ни прежде,
чем они услышат о нем, ни услышав впервые. Ведь все
совершается 'по этому логосу, а они выглядят несведущими,
хотя они сведущи в словах и делах, какие я перечисляю, разделяя
каждое из них по его природе и объясняя его по сути.
От остальных же людей, [исключая названных], скрыто и то,
что они делают бодрствуя, подобно тому, как забывается ими
то, что они делают во сне".
Дж. Томсон трактует "логос" как "слово" ("word"). Он полагает,
что фрагмент Гераклита (Представляет собой вариант
"священных слов" орфических мистерий; фрагмент делит людей
на три категории: на тех, .кто ."слышал и понял Слово, как
сам Гераклит"; ;на тех, кто "услышал его в первый раз, но еще
не 'понял его", и на тех, кто "его вообще не слышал". Томсон
правильно подметил, что Гераклит делит людей на три категории,
но это не степени посвящения в священное "Слово". По
нашему мнению, Гераклит делит людей на тех, которые 'поняли
логос, как он сам; на тех, которые 'по объективному положению
вещей ("все совершается по этому логосу") должны были
бы понимать логос, но всякий раз, когда речь заходит о
нем, они оказываются неоведущими, хотя они же вполне сведущи,
когда речь идет об отдельных словах, делах и вещах,
которые он (Гераклит) перечисляет, разделяя каждое из них
согласно его природе, значению, смыслу и месту; и, наконец,
на тех, от которых бесполезно ожидать какого-либо понимания
не только логоса, но и уразумения чего-либо из области вполне
доступных слов, дел и предметов, ибо они не ведают, что
творят. Это о них говорит пословица: '"'присутствуя, отсутствуют"
(В 34). У них и глаза и уши-'плохие свидетели, ибо душа
их-варварская (В 107). Нет поэтому ничего удивительного
в том, что "с тем (всеуправляющим] логосом, с которым
они более всего общаются, они враждуют, и то, с чем они ежедневно
встречаются, кажется им чуждым" (В 72). И вообще
говоря, "большинство людей не разумеет того, с чем встречается,
да и научившись, они не понимают, им же самим кажется,
(что понимают]" (В 17).
Гераклит употребляет во фрагменте 1-м термин "логос" в
значении ."слово", или "речь", и 'в значении того объективного
содержания, которое несет в себе "слово", или "речь". А таким
объективным содержанием "слов", или "речей", являются как
отдельные предметы, вещи или дела, так и то всеобщее, которое
правит всем, тот всеобщий закон, который господствует над
всем, та мера, которая определяет [пропорциональность всех
превращений в мире, та гармония и борьба, которая определяет
отношение между противоположностями и т. п. Философ
жалуется, что многие люди не понимают как раз самого главного
в мире, а именно всеуправляющего логоса, которому необходимо
следовать: "Хотя логос всеобщ, большинство людей
живет так, как если бы имело собственное понимание [этого
логоса]" (В 2). Гераклит желает как бы сказать, что многие
люди, имея знания об отдельных вещах и явлениях, 'полагают,
что они понимают всеобщее в мире. Но это равносильно тому,
как если бы кто-то сказал, что он постигает общий смысл речи
по отдельным словам, взятым вне их связи между собой. Ведь
отдельные слова обозначают отдельные же предметы, а то,
что существует между ними (то есть между словами и между
вещами), за ними .или, лучше сказать, во всех них, взятых
вместе, но ни в одном из них, взятом в отдельности, и есть
как раз то общее, или всеобщее, тот смысл, та мысль или то
единое мудрое (словом, логос), которое от всего отрешено, но
вместе с тем связано со всеми явлениями и соответствующими
им словами. Вот этого единого мудрого не поняли не только
многие люди, .но даже прославленные мудрецы (В 108).
Смысл (субъективный логос) речи 'представляет собой нечто
целое и нераздельное. То же самое можно сказать о мире
как космосе, как стройном и едином целом. Стройность мира,
его гармоничность определяются "божественным" логосом, который
господствует над всем, "простирает свою власть, насколько
желает, всему довлеет и над всем одерживает верх"
(В 114).
Из изложенного становится понятным, почему "темный"
философ, мыслящий смыслообразами, избрал термин "логос"
для выражения как единого (всеобщего) в многообразном мире
вещей и явлений, так и единого (всеобщего) "мудрого" в
многообразии слов и предложений. Это-логос, который "правит
всем через все" (В 41), оставаясь "отрешенным от всего"
(В 108). Он един в двух своих аспектах: в субъективной сфере
слова, речи или учения он определяет смысл всех наших слов
или речей через все слова; в сфере объективной он правит
всеми вещами через все вещи. Логос всеобщ, но он не совпадает
с миром единичных предметов и явлений. Он представляет
собой скрытый строй объективного и субъективного мира
явлений. Если бы логос совпадал с миром единичного и отдельного,
он не мог бы "править 1всем". Равным образом логос не
мог бы править миром всего, если бы он никак не был связан
с ним, "отрешен от всего". Этим объясняется то, 'что эфесец,
приравнивает объективный логос к живому огню, а огонь наделяет
признаком разумности. Таким образом, Гераклит различает
общее и единичное, идеальное и материальное, субъективное
и объективное, но не 'противопоставляет их друг другу.
Принципом 'единства всего у него является логос. Поэтому
представляется спорным тезис А. Ф. Лосева о том, что в античности
"налицо полное неразличение природы и духа"
(56, 60).
Полное неразличение природы и духа характерно для мифологического
уровня .мышления. Между тем уже Гераклит,
проводя различие между природой и духом, материальным и
идеальным, преодолевает мифологическое отождествление материального
и идеального, объективного и субъективного. Сказанное
подтверждается, в частности, его концепцией логоса
психеи. Гераклит говорит о такой специфике субъективного логоса
(логоса психеи), как его "самовозрастание" (В 115) в
течение жизни человека; о невозможности постичь границ психей
вследствие глубины ее логоса (В 45). Гераклит замечает
также, что он стремится понять свое собственное "Я" (В 101).
Добавим, что, по Гераклиту, "сеем людям дано познавать
себя и мыслить" (В 116), "сухая душа мудрейшая и наилучшая"
(В 118); слова и дела, мысли и 'поступки человека определяются
не волей божества, а ему присущим этосом, то есть
нравом (характером, волей) каждого индивидуума: "Нрав человека-его
демон" (В 119). Все приведенное означает, что
логос психеи и нрав (характер, воля) человека-словом, духовный
мир человека выступает для Гераклита как проблема,
как предмет философских изысканий и размышлений, то есть
как то, что выходит за пределы мифологического понимания
человека, его образа мыслей и поступков.
Если глаза и уши сами по себе плохие свидетели относительно
всеуправляющего логоса, с которым люди постоянно
общаются (В 107, 72), но не понимают, что "все совершается
по этому логосу" (В 1), вследствие своего невежества, которое
предпочтительнее скрывать, чем обнаруживать публично (В 109,
95, 1); если единое всеобщее, или мудрое, от всего отрешено
(В 108); если, наконец, "разумение-великая заслуга" (В 112)
и "кто желает говорить умно, должен опираться на это всеобщее"
(В 114), то не вернее ли всего будет поставить судьей
над всем наш безупречный разум и непоколебимую уверенность,
что все будет объяснено .нашим царственным логосом,
его познавательной силой и его доказательной мощью? В этом
духе был поставлен вопрос знаменитым Парменидом и 'его не
менее знаменитым учеником Зеноном.
ЕДИНОЕ БЫТИЕ
ЭЛЕЙЦЕВ. ЧИСТЫЙ
РАЗУМ И ОТНОШЕШНИЕ
МЫСЛИ К ДЕЙ-
СТВИТЕЛЬНОСТИ
I. БОЖЕСТВЕННОЕ
И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ
ЗНАНИЕ. КСЕНОФАН нев' богиня, воспой....
С этого обращения к
божеству начинается "Илиада". С аналогичного обращения начинается
и "Одиссея":
Муза, скажи мне...
По 'представлениям Гомера, поэтическое вдохновение исходит
от богов. Свою заслугу эпический поэт видит лишь в том,
что он "сам себя научил пению" (Од., XXII, 347-348).
Традиционное представление о богах как "вдохновителях"
поэтического творчества и взгляд на 'поэта как на человека,
устами которого говорит само божество, характерно и для Гесиода.
Его поэма "Труды и дни" начинается со слов:
Вас, пиерийские Музы, дающие песнями славу,
Я призываю...
А вот его строки из "Теогонии":
С Муз, геликонских богинь, мы песню свою начинаем.
По словам поэта, вдохновляющие его Музы "песни поют
о законах, которые всем управляют" (Теогония, 66). Пафос
"Теогонии"-пафос познания: замысел поэта был поистине
гигантским-систематизировать все сказания о происхождении
богов, которое отождествляется им с возникновением мира.
Уже говорилось (гл. IV), что в своей "Теогонии" Гесиод находится
на пути к милетской натурфилософии. Вера в миф у
него нередко уступает место отвлеченному олицетворению явлений
и сил 'природы. Утрата веры в миф сказывается и в словах,
которые он вкладывает в уста олимпийских муз, говорящих
("Теогония", 27-28):
Много умеем мы лжи рассказать за чистейшую правду.
Если, однако, хотим, то и правду рассказывать можем!
Совершенно иначе настроен Гесиод в поэме "Труды и дни".
По удачному замечанию Н. Сахарного, здесь поэт оставляет
"нас возвышающий обман" поэтической фантазии и становится
на путь жизненной правды (см. 84, 11). В "Трудах и днях"
Гесиод жалуется на царящие в обществе несправедливость и
произвол, на притеснение трудового народа властвующей земледельческой
знатью. Вся история человечества представляется
ему как смена лучшего поколения худшим. Эту нисходящую
линию нравов, утрату чести и совести, с одной стороны, и торжество
лжи, произвола и насилия-с другой, он изображает
как процесс смены золотого века серебряным, серебряногомедным,
медного-героическим, а этого последнего-железным
веком, самым худшим, ибо право сменилось силой, а правда-кулаком
(Труды и дни, 180-189). Сам поэт чувствует себя
чужим среди своего поколения, среди своих соотечественников
и даже родных; он обращается с увещаниями к своему брату
Персу, отнявшему у него земельный надел, с призывом стать
на путь правды и справедливости (213, 217-218).
Слушайся голоса правды, о Перс, и гордости бойся!
.... Под конец посрамит гордеца непременно
Праведный. Поздно, уже пострадав, узнает это глупый.
Новое в поэме Гесиода заключается в его уверенности, что
он обладает истиной, отличающейся объективностью. Эта истина
противоположна мнению глупцов. Разумеется, она имеет
божественное происхождение и вложена в уста Муз. Но Музы
могут рассказать и правду, и неправду, в то время как он, Гесиод,
говорит только о правде и праведном. Поэтому и он причастен
истине. Во всяком случае поэт чувствует себя посредником
между объективной истиной (правдой) богов 'и субъективными
представлениями глупцов о правде.
Если Гомер представляет мир в двух планах по закону
"двойного зрения" - в плане божественном и человеческом, а
в своих художественных сравнениях 'покидает область божественного
и переходит на путь изображения человеческой жизни,
то Гесиод в своей ."Теогонии" приближается к натурфилософии,
а в поэме "Труды и дни" переходит к описанию жизни
людей, выдвигает целую концепцию пути, пройденного человечеством,
и вместе с этим начинает противопоставлять божественное
знание человеческому. Таким образом, независимо от
своих намерений Гесиод стал на путь, который оказался "роковым"
для традиционного (религиозно-мифологического и героико-эпического)
миропонимания.
g Ф. X. Кессиди
; По пути размежевания человеческого и божественного и
j связанного с этим вытеснения традиционного в миропонимании
/ пошли 'первые греческие лирики и натурфилософы, трагики и
^ драматурги.
Лирические и трагические моменты не составляют основного
содержания поэм Гомера и Гесиода, а как бы вкраплены в них.
Эпос обращен в далекое прошлое, лирическая песня-к современности.
Эпос повествует о героях и их необыкновенных подвигах,
лирика же говорит об обыкновенных людях, их чувствах
и переживаниях в данный момент. Если эпос "объективен", величав
и монументален, но скован традиционными художественными
средствами выражения, оборотами речи и формулами, то
лирика "субъективна", душевна, подвижна и почти не знает никаких
канонизированных форм выражения, неизменных форм
мысли и чувств. Если эпос является формой отражения родоплеменного
сознания, то лирика стала формой самовыражения
личности. Она отвечает новым историческим условиям и возросшим
духовным потребностям людей. Типичным представителем
греческой лирики VII в. до н. э. является Архилох. Свое
"Я", свою злополучную судьбу наемного воина он выражает
предельно просто и кратко, энергично и задушевно и без всякой
слезливости:
В остром копье у меня замешан мой хлеб. И в копье жеИз-под
Исмара вино. Пью, опершись на копье.
(Пер. В. В. Вересаева)
А вот как поэт выражает свое жизнепонимание:
Сердце, сердце! Грозным строем встали беды пред тобой *.
Ободрись и встреть их грудью, и ударим на врагов!
Не жалуясь на превратности судьбы, поэт, обращаясь к своему
сердцу, говорит:
В меру радуйся удаче, в меру в бедствиях горюй.
Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт.
(Пер. В. В. Вересаева)
"Мера во всем"-этот принцип греческой этики и эстетики
означал не просто умеренность или избегание "крайностей",
* Ср. с гомеровским Одиссеем, который не без лирических нот обращается
к себе: "Сердце, терпи! Ты другое, еще погнуснее, стерпело" (Од.,
XX, 18). Однако гомеровское и архилоховское понимание "сердца" не одно
и то же (об этом см. 153, 55-59).
не спокойное равновесие или малодушный компромисс между
внешними по отношению друг к другу противоположностями. 1
Мера в греческом искусстве и философии вырастает из борьбы. 1
Мера, заключая в себе противоположности и контрасты, приводит
к победе гармоничного, прекрасного и разумного над всем
стихийным, .необузданным и неразумным.
Гармоническая мера, или прекрасная гармония, есть тот
ритм и порядок, которому подчиняются радость и горе, удача
и бедствие, необузданное и кроткое-все существующее: и че- \
ловеческая ж.изнь, и игра стихийных сил, и сам космос.
Этот целостный (синтетический) взгляд на мир и жизнь, j
подчиняющий все явления мере и ритму и поэтически выражен- \
ный в строках Архилоха, ознаменовал новый фазис в развитии (
художественного видения и теоретического осмысления действительности.
В самом деле, поэт оставляет традиционную формулу обращения
к божеству. Он призывает свое сердце ободриться и познать
ритм бытия. И хотя Архилох верит в богов и считает, что
в каждом деле надо полагаться на богов (фрагмент 64-й), тем
не менее он призывает сообразовываться с внутренним ритмом
бытия, который скрыт за внешним ходом событий и постоянной
сменой явлений. Это различение, намеченное поэтами-лириками,
было развито дальше философами и трагиками и стало
своего рода критерием мудрости.
"В познании явных вещей,-говорит Гераклит,-люди совершенно
обманываются" (22 В 56). Для эфесского философа
и сам Гомер, "мудрейший из эллинов", не составляет исключения
(В 56), так что об остальных мудрецах и говорить не
приходится, ибо они, как и Гомер, не поняли отлич
...Закладка в соц.сетях
