Жанр: Философия
Введение в философию истории
... чтобы сказанное им могло
быть фальсифицировано последующими событиями. Те, кто отказываются
от возможности такой фальсификации, устраняют
последнюю каплю эмпирического содержания из системы Маркса..."^.
Еще одной теорией, не допускающей, согласно Р.Арону, принципиальной
возможности опровержения, является теория заработной
платы Маркса. Теория, согласно которой стоимость рабочей
силы измеряется стоимостью товаров, необходимых рабочему и
его семье, либо ложна, либо не подлежит опровержению и, следовательно,
является ненаучной. Объем необходимых товаров представляет
собой либо физиологический минимум, либо минимум.
меняющийся от общества к обществу. По Марксу, минимум определяется
скорее уровнем культуры, чем естественными потребностями.
В этом случае, каков бы ни был уровень зарплаты, он никогда
не будет выше того минимума, которого требует коллективное
сознание и потребности трудящегося. И никогда не будет противоречия
между теорией и сколь угодно высоким уровнем зарплаты.
"Но является ли теория научной в современном смысле
слова, если ни один факт не может ее опровергнуть?"^.
06 историческом материализме Маркса Арон пишет, что он
также "не поддается ни верификации, ни опровержению. При анализе
капитализма его нельзя опровергнуть количественными данными,
так как он их не признает. При анализе исторических событий
он опять-таки неопровержим, потому что он в конце концов
их объясняет и принимает"^.
Триединство и диалектика
Особый интерес представляют две специфические черты коллективистического
мышления: постоянное воспроизведение им проблемы
триединства и энергичное тяготение его к диалектике,
" Поппер К. Логика научного исследования // Логика и рост научного знания.
С. 246.
^ Поппер К. Открытое общество и его враги. Т. 2. С. 386.
"Арон P. Мнимый марксизм. М., 1993. С. 278-279.
* Там же. С. 334
доходящее в тоталитарном обществе до попыток построить особую
диалектическую логику^.
Согласно христианскому догмату триединства единая божественная
сущность есть внутри себя личностное отношение трех
"ипостасей", или "лиц",- Отца (безначального первоначала),
Сына (Логоса, т.е. абсолютного смысла) и Святого Духа ("животворящего"
начала жизненной динамики). Встает естественный
вопрос, живо занимавший средневековую философию и не потерявший
своей остроты для христианской теологии до наших дней:
как могут быть тождественными и одновременно различными (триедиными)
эти три сущности, составляющие Святую Троицу? Как
согласовать единство и простоту Бога с троичностью лиц?
Догмат триединства утвердился довольно поздно и после жестоких
споров. Будучи уже принятым II Вселенским собором, он
продолжал вызывать все новые толкования и послужил отправным
пунктом различных ересей. Представителям других религий
и в особенности атеистам догмат представляется абсолютно непостижимым.
-Если Бог-Отец и Иисус Христос (богочеловек, второе
лицо Троицы) еще могут быть как-то охарактеризованы, то БогДух,
связывающий воедино эти две сущности, кажется чем-то сугубо
мистическим.
Проблема триединства обсуждалась в течение многих столетий,
и уже это говорит о том, что за нею несомненно стоит какоето
реальное, хотя, быть может, и не особенно ясное содержание.
Естественно сразу же предположить, что, решая эту проблему,
средневековая и более поздняя философская мысль пыталась разрешить
некую иную серьезную проблему, вставшую в конкретный
исторический период в своеобразной форме теологического вопроса
о триединстве.
В теологии со времен Августина распространена аналогия между
троичностью божества и структурой внутренней жизни человеческого
духа. Однако эта аналогия поверхностна и ничего не объясняет.
В самом влиятельном теологическом трактате Бо.чция "О
троичности", которым пользовались практически все, кто писал в
Средние века по вопросу о божественном триединстве, отстаивается
идея, что троичность Бога не может быть предметом философского
доказательства. Это сверхразумная, а, значит, и сверхфилософская
истина, данная только в вере. Философия может
разъяснить, как следует понимать триединство, но она не способна
доказать его. Божественные лица Отец, Сын и Дух, поясняет
' См. в этой связи: ИвинА.А. Триединство, диалектика и другие особенности
коллективистического мышления // Проблема сознания в философии и науке.
М., 1996.
Боэций, разнятся между собой как относительные предикаты, оставаясь
в своей субстанции одним и тем же. Относительные предикаты
не меняют природы объекта, к которому они прилагаются:
человек называется господином в отношении своего раба; когда
раб умирает, человек перестает быть господином, но от этого
его природа не меняется. Это углубление Боэция в вопросы логики
заменяет августиновскую аналогию другой, столь же малоубедительной
аналогией.
В XIX в. определение Бога как триединого уже почти не принималось
всерьез. Теологи ссылались на то, что оно старше самого
христианства, заимствовавшего его у более ранних религий и
потому не несущего за него полной ответственности. Гегель, которому
это определение представлялось "первым, абсолютным определением,
лежащим в основе всех других"', правильно указывал,
что "этот исторический аспект вообще ничего не решает, когда
речь идет о внутренней истине^. Древние народы сами не
сознавали, чем они обладали, имея данную идею: она была у них
наряду с другими определениями, и только христианство поняло,
что она "содержит абсолютное сознание истины^.
По мысли Гегеля, догмат триединства вносит в сверхкачественную
негативность абсолюта позитивно-личностное наполнение,
полагает внутри абсолюта через отношение первых двух
ипостасей субъективно-объективную противопоставленность и
одновременно снимает ее через присутствие третьей ипостаси.
"Если в религии абстрактно держаться за личность, - пишет
Гегель, - то получается три бога, и так как бесконечная форма,
абсолютная отрицательность, оказывается забытой, т.е.
личность выступает как нерастворенная, то получают зло... Абстрактный
Бог, Отец, есть всеобщее, вечная всеобъемлющая,
тотальная особенность. Мы находимся на ступени Духа, всеобщее
здесь включает в себя все', другое, Сын, есть бесконечная
особенность, явление; третье, Дух, есть единичность как таковая,
но всеобщее как тотальность само есть Дух', все трое
суть Дух. В третьем, как мы утверждаем, Бог есть Дух, но
последний является также предпосылкой, третье есть также
первое... А именно, поскольку мы говорим: Бог сам по себе, по
своему понятию есть непосредственная, разделяющая себя и
возвращающаяся в себя сила, он является таковым только в
качестве непосредственно к самой себе относящейся отрицательности,
т.е. абсолютной рефлексии в себя, что уже есть
' Гегель Г.В.Ф. Философия религии: В 2 т. Т. 2. М., 1977. С. 243.
^ Там же.
^ Там же.
определение Духа^. Гегель сравнивает различение, через которое
проходит божественная жизнь, с любовью и ответной любовью
и замечает, что "этот процесс есть не что иное, как игра
самосохранения, самоудостоверения"^.
У Гегеля трудно найти что-то изложенное ясно, но в своих
туманных рассуждениях о триединстве он превосходит, как кажется,
самого себя. Можно выделить тем не менее ряд важных
моментов, интересных с точки зрения последующего обсуждения:
- Проблема триединства - центральная в христианстве, и в
своем учении о триединстве оно схватило самую глубокую суть
дела: "Эта идея есть вся истина и единая истина, именно поэтому
все особенное, что постигается как истинное, должно постигаться
в соответствии с формой этой идеи^. К этой мысли Гегеля можно
было бы добавить, что догмат триединства должен быть центральным
не только в христианстве, но и во всякой иной религии, постулирующей
переход человека и человечества в некий иной, совершенный
во всех отношениях мир. Более того, как станет ясно
из дальнейшего, та или иная форма утверждения триединства
характерна не только для средневекового, но и для всякого коллективистического
мышления.
- Идея триединства не является сверхразумной, она может
быть постигнута человеком, и ее постижение "есть всеобщая основа
всего, что рассматривается согласно истине"*. К этому нужно
добавить, что коллективистическое мышление в разные эпохи ставит
проблему триединства по-разному, но всегда предлагает иллюзорные
ее решения.
- Догмат триединства непосредственно связан с динамическим
истолкованием Бога и его связей с миром, с пониманием Бога
не как события или состояния, а как процесса: "... Мы видели,
чем является Бог в себе и для себя: Он есть этот жизненный процесс,
триединство, в котором всеобщее противопоставляет себя
самому себе и в этом противопоставлении тождественно с собой. В
этом элементе вечности Бог есть совпадение с самим собой, смыкание
с самим собой. Только вера постигает и сознает то, что в
Христе эта в себе. и для себя сущая истина созерцается в своем
процессе и что только через Него эта истина впервые открылась"^.
- Для решения проблемы триединства необходима диалектика.
Только она способна представить Бога как конкретное единст'
Там же. С. 241.
2 Там же. С. 242.
^ Там же. Магометанскую религию, не признающую триединства бога, Гегель
упрекает в равнодушии к жизни и фанатизме ( см.: Там же. С. 328).
* Там же. С. 246.
5 Там же. С. 287.
во. "... Дух в качестве конкретного духа должен быть постигнут
как триединый", - пишет Гегель^. "Первое есть тотальность
вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; второе
- определенность, различенность вообще, а третье - в соответствии
с истинным определением, которое заключается в том,
что различия должны быть возвращены в единство, - есть конкретное
единство"^.
Решение Гегелем проблемы триединства можно охарактеризовать
как мистико-диалектическое. Он истолковывает ее как вопрос,
относящийся к религии и прежде всего к христианству, в
котором этот вопрос выступал наиболее отчетливо, и усматривает
то же мистическое единство трех божественных "ипостасей", или
"лиц", на котором остановилась в свое время средневековая философия.
Не случайно Гегель, обсуждая триединство, постоянно
ссылается на мистика Я.Бёме. С другой стороны, Гегель не считает
возможным ограничиться мистическим чувством и верой в триединство,
и пытается, используя диалектику, сформулировать
разумные основания триединства. Двойственность позиции Гегеля
объясняется, конечно, тем, что он оказывается связующим звеном
между двумя разными историческими формами коллективизма:
религиозным средневековым коллективизмом, способным удовлетвориться
верой в триединство, и атеистическим современным коллективизмом,
иначе истолковывающим триединство и требующим
его обоснования на основе разума.
Средневековая проблема Святой Троицы - это характерная
для той эпохи формулировка самого важного для средневекового
сознания вопроса - вопроса о переходе от реального, земного
мира к будущему, небесному миру, о связи "низа" и "верха" жесткой
средневековой коллективистической структуры. Земной мир,
мир Бога-Сына, является порождением мира небесного, мира БогаОтца.
Предназначение первого - быть только ступенью для достижения
второго. Два мира тождественны и вместе с тем они
различны. Постоянное и неуклонное движение от земного к небесному,
проходящее через мышление и душу средневекового человека,
- это и есть Святой Дух, связывающий два мира.
В тоталитарном обществе ключевая для коллективистического
сознания проблема триединства предстает как вопрос о неизбежном
переходе от исходного несовершенного общественного строя к будущему
совершенному обществу, своего рода "раю на земле". В коммунистической
теории этот переход от капитализма к коммунизму
диктуется объективными законами истории, определяющими диалек'
Гегель Г.В.Ф. Философия религии в двух томах. Т. 1. М., 1976. С. 489.
' Там же. С. 488-489.
гику социального развития. В национал-социализме переход связывается
с идеей избранности определенной нации и волей провидения,
благоволящего к ней и ее вождю. Как всякое коллективистическое
общество, тоталитарное общество - это переходное, ламинарное
общество, и как таковое оно должно разрешить свою историческую
версию проблемы триединства: связать несовершенный нынешний и
совершенный будущий миры. Соотношение этих двух миров - предмет
постоянных ожесточенных споров и в коммунизме, и в нацизме
(последовательные этапы эволюции социализма от "победившего
полностью, но не окончательно" до "развитого социализма"; этапы
реализации совершенного, чисто арийского общества).
Таким образом, коллективизм, противопоставляющий совершенный
будущий мир несовершенному нынешнему миру и декларирующий
неизбежный, предначертанный то ли волей Бога, то ли
законами истории переход от первого из них ко второму, должен
установить отчетливую и понятную каждому связь между этими
мирами. В Средние века совершенный мир помещался на небесах
и представлялся Богом-Отцом; несовершенный земной мир представлялся
Богом-Сыном. Проблема связи между этими двумя мирами
мыслилась как отношение между двумя "ипостасями" Бога
и решалась мистически: они связывались неким третьим "лицом"
- Богом-Духом. В коммунистической идеологии совершенный
мир низводится с небес на землю и именуется "коммунизмом";
несовершенный мир, появившийся в результате эпохального
события - социалистической революции, называется "социализмом".
Связь между этими двумя мирами является основной
проблемой коммунистического сознания. Она не может быть предметом
чистой веры и должна мыслиться и решаться уже диалектически.
В атеистической коммунистической доктрине диалектика играет,
таким образом, роль, аналогичную той, какую в средневековом
религиозном представлении играл Бог-Дух.
Две версии проблемы триединства - средневековую и коммунистическую
- можно представить такой схемой:
Универсальное коллективистическое триединство Средневековое триединство Коммунистическое триединство
Совершенный будущий мир Бог-Отец Коммунизм
Несовершенный нынешний мир Бог-Сын Социализм
Связь между двумя мирами Бог-Дух Диалектика социального развития
Диалектика, как правильно заметил Гегель, является необходимой
предпосылкой истолкования и понимания современным
коллективистическим обществом связи нынешнего мира с тем будущим
миром, построение которого выступает как глобальная цель
этого общества. Уже в умеренном средневековом коллективизме
проблема триединства осмысливалась во многом диалектически.
Внимательное прочтение средневековых философов показывает,
что у них были все те ключевые элементы диалектики (включая
так называемый закон отрицания отрицания), которые позднее
коммунизм включил в свою "диалектику природы, общества и
мышления". Тем не менее диалектика как особая философская
теория не была построена в Средние века и появилась только в
XIX в. Причина этого очевидна: в диалектике и являющейся ее
развитием диалектической логике до прошлого века не было нужды.
Средневековое понимание связи небесного мира с земным было
религиозным и требовало прежде всего веры, и только потом и' в
той мере, в какой это оказывалось возможным, знания. Августиновское
"Верую, чтобы понимать" хорошо передает эту сторону
дела. "Там, где это возможно, соединяй веру с разумом", говорит
Боэций и одновременно признает, что в вопросе о Святой Троице
такое соединение недостижимо. Принцип "Понимаю, чтобы верить",
выдвинутый Абеляром, был уже отступлением от ортодоксии
и такой рационализацией веры, которая вела в конечном счете
к ее ослаблению. К XIX в. укрепилось убеждение, что будущее
человеческого общества не может быть предметом ненадежной веры,
а должно стать объектом обоснованного знания. Средневековый
человек мог связывать настоящее с будущим посредством мистического
Бога-Духа. Сторонник индустриального коллективистического
(коммунистического) общества обращается уже к разуму
и связывает настоящее и будущее человечества с помощью диалектики
социального развития, неотвратимо ведущей от капитализма
через социализм к коммунизму. Диалектика вызревала на
протяжении всех Средних веков, но окончательно сложилась только
в преддверии новой, индустриальной формы коллективистического
общества^
* Хотя непосредственной предшественницей "идеалистической диалектики" Гегеля
и "материалистической диалектики" марксизма является средневековая диалектика,
наиболее полно и последовательно воплотившаяся в средневековой концепции
истории, сам Гегель выводил свою диалектику не из христианской историографии,
а из философии Гераклита. Последняя представляла собой негативную
реакцию древнего коллективизма на становление индивидуалистической античной
демократии.
Вопрос об элементах диалектики в национал-социалистическом мышлении остается
пока совершенно неисследованным.
Глубинной основой гегелевской диалектики является средневековая
концепция истории. Последняя представляет собой развитие
применительно к человеческому обществу христианской доктрины
Бога и человека, так что диалектика Гегеля - это распространение
не только на общество, но и на природу ключевых идей
христианского понимания Бога и человека. Отсюда острое внутреннее
противоречие диалектики: хотя все ее принципы провозглашаются
универсальными, центральные из них оказываются
приложимыми только к духу, но не к природе.
Гегель сам обращал внимание на то, что основной принцип
диалектики, утверждающий изменчивый и преходящий характер
всех конечных вещей, соответствует представлению о всемогуществе
Бога'. Однако более близким основанием его диалектики было
не само по себе абстрактное, бедное "определениями" христианское
представление о Боге и даже не связанное с ним представление
о человеке, а именно являющееся их развитием и конкретизацией
христианское истолкование истории.
Основные идеи, лежащие в основе гегелевской диалектики,
сводятся вкратце к следующему. "...Все конечное, вместо того,
чтобы быть прочным и окончательным, наоборот, изменчиво и
преходяще", поскольку, "будучи в себе самом другим, выходит
за пределы того. что оно есть непосредственно, и переходит в
свою противоположность"^. Всякий развивающийся объект имеет
свою "линию развития", определяемую его качеством, свою "цель"
или "судьбу". Эта линия слагается из отличных друг от друга
"отрезков", разделяемых характерными событиями ("узлами").
Они снимают (отрицают) определенное качество, место которого
тотчас же занимает другое качество, так что развитие включает
подлинные возникновение и уничтожение. "Этот процесс, - поясняет
Гегель, - можно сделать наглядным, представляя его себе
в образе узловой линии"^. Все взаимосвязано со всем, "линии
развития" отдельных объектов, сплетаясь, образуют единый поток
мирового развития. Он имеет свою объективную "цель", внутреннюю
объективную логику, предопределяемую самим потоком
и не зависящую от "целей" или "судеб" отдельных объектов.
В одной из послегегелевских систематизаций диалектики, являвшейся
общепринятой в Советском Союзе в 70-80-х годах,
некоторые из ведущих идей Гегеля именовались "принципами",
другие - "законами". Эта систематизация включала следующие
положения:
' См.: Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974. С. 208.
^ Там же.
" Там же. С. 26).
- принцип всеобщей взаимосвязи, утверждающий, что все связано
со всем и только ограниченность человеческого знания не
позволяет видеть все существующие связи;
- принцип развития, провозглашающий необратимое, направленное,
закономерное изменение материальных и идеальных объектов
в качестве универсального их свойства;
- закон единства и борьбы противоположностей, касающийся
перехода вещей в процессе своего развития в свою противоположность
(определения понятия противоположности так и не было дано);
- закон перехода количества в качество, говорящий об "узлах"
на "линиях развития" объектов, обладающих качеством;
- закон отрицания отрицания, говорящий о "судьбах" или
"целях" объектов, например, о "цели" пшеничного зерна, которому
сначала предстоит стать колосом, а затем опять зерном и тем
самым вернуться, но на более высоком уровне, к началу^.
Можно сразу же заметить, что эта систематизация упускает
главное в гегелевской диалектике: идею "цели" или "судьбы",
заданной извне. Без этой идеи распространение диалектики на
природу, не имеющую в обычном и марксистском, но не в гегелевском,
понимании - "цели" и не подвластную судьбе, кажется
грубым насилием над диалектикой^.
Основные идеи гегелевской диалектики обнаруживают ясную
параллель с характерными чертами христианской историографии.
Согласно последней, исторический процесс универсален, всегда и
везде один и тот же. История является реализацией определенных
целей, но не человеческих, а божественных: "... хотя человек
и ведет себя так, как если бы он был мудрым архитектором своей
судьбы, мудрость, обнаруживаемая в его действиях, принадлежит
не ему, а Богу, милостью которого желания человека направляются
к достойным целям"^. Хотя человек является той целью,
ради которой происходит история, он существует всего лишь как
* Ленин так резюмирует это истолкование диалектики: "Развитие, как бы повторяющее
пройденные уже ступени, но повторяющее их иначе, на более высокой
базе ("отрицание отрицания"), развитие так сказать, по спирали, а не по прямой
линии; - развитие скачкообразное, катастрофическое, революционное: - "перерывы
постепенности"; превращение количества в качество; - внутренние импульсы
к развитию, даваемые противоречием, столкновением различных сил и тенденций,
действующих на данное тело или в пределах данного явления или внутри
данного общества; взаимозависимость и теснейшая, неразрывная связь всех сторон
каждого явления (причем история открывает все новые и новые стороны), связь,
дающая единый, закономерный мировой процесс движения, - таковы некоторые
черты диалектики, как более содержательного (чем обычное) учения о развитии"
(.Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 55).
^ На эту сторону дела еще в начале века обращал внимание Д.Лукач.
^ Коллиювуд Р. Идея истории. Автобиография. М., 1980. С. 47.
средство осуществления божественных предначертаний. История
делится на эпохи, или периоды, каждый из которых имеет свои
специфические особенности, свое качество, и отделяется от периода,
предшествовавшего ему, каким-то особым ("эпохальным", "узловым")
событием. Действующим лицом истории является все человечество,
все люди и все народы в равной мере вовлечены в
единый исторический процесс. История как воля Бога предопределяет
самое себя. В ней возникают и реализуются цели, не планируемые
ни одним человеческим существом, и ее закономерное
течение не зависит от стремления человека управлять ею. Историческая
эволюция касается самой сущности вещей, их возникновения
и уничтожения, ибо Бог - не простой ремесленник, формирующий
мир из предшествующей материи, а творец, создающий
сущее из небытия.
Для средневековой исторической концепции характерен трансцендентализм:
деятельность божества представляется не как проявляющаяся
в человеческой деятельности и посредством ее, а как
действующая извне и управляющая ею, не имманентная миру человеческого
действия, а трансцендентная ему. Такого рода трансцендентализм
очевидным образом свойственен и гегелевской диалектике.
Факты малозначительны для нее, она не стремится установить,
что конкретно происходит в мире. Ее задача - обнаружить
общий план мировых событий, найти сущность мира вне его
самого, пренебрегая конкретными событиями. Ученому, заботящемуся
о точности в передаче фактов, такая методология, ориентирующаяся
не на конкретное изучение, а лишь на прослеживание
на эмпирическом материале общих и не зависящих от него
схем, кажется не просто неудовлетворительной, но преднамеренно
и отталкивающе ложной.
Основной принцип диалектики (ее, как говорил Ленин, "ядро")
провозглашает сближение и отождествление противоположностей:
имеющегося в разуме и существующего в действительности, количества
и качества, исторического и логического, свободы и необходимости
и т.д. Диалектика выражает сочетание коллективистической
твердости ума с его софистической гибкостью. Результатом
ее применения к осмыслению социальных процессов является
двойственность, мистифицированность социальных структур и отношений:
провозглашаемое в тоталитарных государствах право
на труд оказывается одновременно обязанностью, наука - идеологией,
а идеология - научной, свобода - (осознанной) необходимостью,
выборы - проверкой лояльности, искусство - государственной
мифологией и т.д. Однако этот парадокс "настоящего-будущего",
"полновластия народа под руководством партии",
"высоты, зияющей котлованом" мало заботит коммунистическую
философию, относящую его к особым свойствам нового, радикально
порывающего с прошлым диалектического мышления.
Эту сторону коллективистического мышления, его постоянное
тяготение к парадоксу и соединению вместе несовместимых понятий
хорошо выразил Дж.Оруэлл в романе "1984". Такое диалектическое
мышление Оруэлл называет "двоемыслием". "Двоемыслие,
- пишет Оруэлл, - означает способность одновременно держаться
двух противоположных убеждений... Этот процесс должен
быть сознательным, иначе его не осуществишь аккуратно, но
он должен быть и бессознательным, иначе возникнет ощущение
лжи, а значит, и вины. Двоемыслие - душа ангсоца, поскольку
партия пользуется намеренным обманом, твердо держа курс к своей
цели, а это требует полной честности. Говорить заведомую ложь и
одновременно в нее верить, забыть любой факт, ставший неудобным,
и извлечь его из забвения, едва он опять понадобился, отрицать
существование объективной действительности и учитывать
действительность, которую отрицаешь, - все это абсолютно необходимо.
Даже пользуясь словом "двоемыслие", необходимо прибегать
к двоемыслию. Ибо пользуясь этим словом, ты признаешь,
что мошенничаешь с действительностью; еще один акт двоемыслия
- и ты стер это в памяти; и так до бесконечности, причем
ложь все время на шаг впереди истины"'. "Официальное учение,
- пишет далее Оруэлл, - изобилует противоречиями даже
там, где в них нет реальной нужд
...Закладка в соц.сетях
