Жанр: Экономика
История экономических учений
...ля оправдания
этого присоединения пользоваться солидарностью как предлогом.
Вообще нет никакой возможности освободиться от следующей
дилеммы: или каждый получит эквивалент того, что он дает, и в
таком случае это будет институт обмена; или будут такие люди, которые
получат больше, чем они дают, и в таком случае это будут -
каким бы именем они ни прикрывались - или паразиты, или люди,
получающие пособие, - последний случай свидетельствует о
наличии либо эксплуатации, либо милосердия.
Другое возражение против солидаризма заключается в том, что
он идет наперекор эволюции и, следовательно, ретрограден. Действительно,
мы повсюду наблюдаем, и даже в биологической области,
упорное стремление живых существ к автономии, к независимости,
упорную работу для освобождения индивида от цепей первичной
солидарности: начиная с семени, стремящегося пробиться
сквозь землю и подняться к небу, и кончая аэронавтом или авиатором,
который трепещет от восхищения, что порвал, наконец, связь
солидарности, которая казалась самой роковой, - силу притяжения,
приковавшую его к земле. Нас возмущает, например, наличие
в уголовном праве коллективной ответственности семьи или племени,
казавшейся столь справедливой примитивным обществам,
такой ответственности, какая висела, например, на Атридовых сыновьях
или даже на потомках Адама за преступление их отцов.
Правда, мы обязаны принять эту ответственность там, где природа
налагает ее. Мы обязаны констатировать, что невинный страдает за
преступление других, что дитя алкоголика умрет от порока, которого
у него не было. Но такие формы солидарности мы называем
бичом и боремся против них. Мы не думаем возводить алтари
этим жестоким эвменидам, как это делает дикарь своим фетишам.
На солидарность, выражающуюся в распространении заразы, мы
отвечаем применением индивидуального принципа в форме антисептических
средств. А многочисленные формы солидарности в
средневековых корпорациях были разбиты великим подъемом во
время французской революции. К чему же ныне ковать новые цепи
и давать каждому человеку залоговое свидетельство на всех остальных?
У моралистов тоже много возражений против солидаризма. Они
спрашивают: где новый моральный принцип, который он приносит
с собой? Когда меня убедят, что болезнь моего соседа убьет меня,
какое чувство зародится во мне при констатировании такой солидарности?
Любовь? Нет, не любовь, а желание возможно дальше
отвести его от меня, избавиться от него - если не прибегая к истреблению,
как это делают с чумными крысами, то, во всяком случае,
поместив его в какую-нибудь больницу. Правда, я, может быть,
буду более склонен уплатить за него больнице свои деньги, но сделаю
это из страха или, если это выражение покажется слишком
грубым, личный интерес будет единственным стимулом, вызвавшим
этот жест с моей стороны".
Но если, с одной стороны, в солидарности не содержится никакого
принципа любви, то, с другой стороны, сваливая на общество
и на среду причины, определяющие наши заблуждения, пороки и
преступления, она стремится заглушить или ослабить чувство ответственности.
А ведь эта индивидуальная ответственность есть основа
морального закона.
Такова критика экономистов-индивидуалистов. Но не следует
думать, что со стороны социалистов, янархистов и синдикалистов
солидаризм встретил более снисходительный прием. В солидаризме,
отрицающем борьбу классов и примиряющем хозяев и рабочих,
богатых и бедных в общих сентиментальных и наивных объятиях,
они увидели особый способ ослабления социализма^.
Вся эта критика нам кажется, однако, неубедительной. Достаточно
убедительная, может быть, для того, чтобы устранить идею
социального долга в юридической и принудительной форме, она
не мешает тому, чтобы солидаризм оказал драгоценные услуги социальной
экономии и даже морали.
Правда, солидарность сама по себе не может дать какого-нибудь
принципа морального поведения, потому что она сама есть лишь
естественное явление и как таковое абсолютно аморальна. Очевидно,
что всякий раз, как мы определяем, что солидарность - зло,
этот приговор над ней предполагает, что наш критерий о благе и
зле мы берем вне ее. Нет также никакого сомнения, что факт солидарности
может быть эксплуатируем в интересах эгоизма. Если солидарность
есть лишь связывающая нас веревка, то вполне может
случиться, что кто-нибудь воспользуется ею, чтобы без труда подняться
наверх, равно как и то, что кто-нибудь другой воспользуется
ею для поднятия других, и даже весьма вероятно, что первых будет
очень много, если не будут приняты меры предосторожности.
Здесь не место удивляться этому, ибо все то, что служит для распространения
власти добра, распространяет также и власть зла. Но
тем не менее следует желать прибытия этих новых властей в надежде,
что добро в конце концов поборет зло. Солидарность - это
само собой понятно - не может сама по себе установить какой-нибудь
принцип моральной жизни для тех, кто не запасся им другим
путем, но когда есть какой-нибудь один признанный принцип -
эгоизм или альтруизм, тогда она отдает в его распоряжение рычаг
несравнимой силы. Она действительно дает нам три великих урока
жизни.
1. Она научает нас^что всякое добро, возникшее у других, способствует
возникновению добра у нас и что всякое зло, случившееся
с другими, может стать нашим злом, а следовательно, мы должны
желать одного и ненавидеть другое, так что немыслимо трусливо
уклончивое отношение к ним с нашей стороны.
Даже допуская, что этот урок морали дышит большим утилитаризмом,
все-таки кое-что да значит заставить эгоиста забыть о себе
и побеспокоиться (} других. Сердце, которое билось для других, хотя
бы из эгоистического страха, все-таки становится больше. Да к
тому же желать альтруизма, который не думает о себе, значит быть
слишком требовательным. Даже Евангелие говорит: "Люби ближнего,
как самого себя". То же говорит и солидарность, ни больше,
ни меньше; только она показывает, что мой ближний - это то же,
что я сам.
2. Она научает нас, что наши действия находят в окружающей
нас среде бесконечные отклики, вызывая страдание или радость, и
потому она отмечает даже самого ничтожного из нас печатью торжественности
и величия, очень благоприятными для распространения
высокого морального воспитания. Она налагает обязанности
на наши души, и подобно тому как мы только что потеряли право
говорить: "Это меня не касается", так теперь вычеркивается другое,
не менее ненавистное правило: "Это меня только касается". Следовательно,
солидарность не ослабляет нашей ответственности, как
упрекают ее в этом; наоборот, она до бесконечности расширяет ее.
3. Правда, она делает нас более снисходительными к ошибкам
других, показывая нам, что очень часто мы были бессознательными
соучастниками в них; но с моральной точки зрения это тоже
благо, потому что это понуждает нас быть более снисходительными
к другим и более строгими к себе.
Если с точки зрения социологической эволюции верно, что
много старых форм солидарности распадается, то верно также и то,
что беспрестанно возникают новые формы. Но скорее всего констатируется
то, что ^руг солидарности, выражающейся в форме
семьи, общины, отечества, человечества, беспрестанно расширяется,
и уже из этого расширения получается двоякое и счастливое
следствие: корпоративный эгоизм облагораживается, расширяясь
до таких пределов, когда он охватит всех людей, и столкновения
между этими антагонистическими формами солидарности становятся
менее частыми. Что касается независимости, то это старый,
уже притупившийся аргумент против разделения труда. Степень
независимости ни в коем случае не является мерилом индивидуальности.
Наоборот. Правда, дикарь, сидящий на дереве, независим;
между тем как король на троне, говорящий не иначе как "мы",
очень зависим; но первый по причине своей независимости очень
слаб, а последний по причине свей зависимости очень силен. Солидарность
не ограничивает, следовательно, индивида ни тогла,
когда она возникла естественным путем, ни тем более тогда, когда
она явилась результатом свободного соглашения, как, например,
солидарность, которая приставляет солдата к подножию знамени,
или та, которая связывает альпийского проводника веревкой, влекущей
его в пропасть. Если верно, что кристалл, как нам это недавно
говорили, есть первое усилие существа, направленное к тому,
чтобы стать независимым от среды, то следует отметить, что это
также первая реализация истинной солидарности в форме ассоциации.
Наконец, что касается аргумента экономистов, что институт обмена
устанавливает уже желательную и единственно совместимую
со справедливостью солидарность, то тут все школы, историю которых
мы проследили в этой книге, оспаривают это утверждение, не
исключая даже и дочери классической школы - математической.
Обмен между Исавом и Иаковом, договоры между компанией Конго
и черными, между предпринимателем и работницей, работающей
на дому, неуязвимы с точки зрения гедонистической. Однако
никто не осмелился бы представить эти дикие формы обмена, которые,
как красноречиво говорит Прудон, вытекают из принципа
возмездия, - око за око, зуб за зуб, - как реализацию солидарности.
Обмен, даже если он внешне был математически равным и
имел своим символом весы, никогда не дает обменивающимся
равных частей, потому что они сами никогда не находятся в одинаковом
положении, даже тогда, когда какой-нибудь Бренн не бросает
на чашу весов своего копья.
Что же делать, спросят нас, надо ли примириться с этим? Да,
поскольку отношения между людьми определяются исключительно
обменом и его производными - продажей, ссудой, рентой, договором
о заработной плате; но бывает иначе, когда эти отношения
устанавливаются путем профессиональной, взаимно воспитательной
и кооперативной ассоциации".
Таким образом, рабочий делает взнос в свой союз, чтобы иметь
. сильный союз; несомненно, он рассчитывает благодаря этому получить
более высокую плату, но нет никакой необходимой связи
методу взносом в союз и предполагаемой выгодой. Точно так же
член общества взаимопомощи делает взнос в свое общество, чтобы
обеспечить себя против риска; конечно, он рассчитывает, что общество
заплатит за него врачу, когда он заболеет, но многие всю
свою жизнь делают взносы и не прибегают к помощи общества, а
другие извлекают из него бесконечно больше, чем они внесли, -
здоровые платят, таким образом, за слабых здоровьем. Точно так
же член потребительского кооперативного общества не столько
прибыли ищет в нем, сколько лучшего удовлетворения своих потребностей.
Словом, между тем как в современном, основанном на
соперничестве режиме каждый стремится устранить своего конкурента,
в режиме, основанном на ассоциации, каждый намеревается
использовать своего ближнего. Это солидарность, приходящая на
смену do ut des", принцип "один за всех", становящийся на место
принципа "каждому свое". По мере того как мы подвигаемся вперед
по пути, мы - вольно или невольно - переходим из режима,
основанного на обмене, в режим, основанный на солидаризме.
Глава IV. АНАРХИСТЫ
Анархистское учение есть продукт любопытного слияния либеральных
идей с социалистическими. У либерализма оно заимствует
экономическую критику государства, восторженное преклонение
перед свободной инициативой и концепцию самопроизвольности
экономического строя. У социализма оно заимствует критику частной
собственности и теорию эксплуатации рабочего.
Но комбинируя все эти заимствования, а скорее всего именно
потому, что оно их комбинирует, оно превосходит их обоих. Даже
самый крайний либерализм, например либерализм Дюнуайе, сохранял
за государством существенную функцию, функцию производителя
безопасности. Как буржуа 1830 г. Дюнуайе видит в порядке
первостепенную потребность общества. Вооруженные социалистической
критикой анархисты отвергают эту последнюю функцию
государства, ибо, по их мнению, безопасность, о которой говорит
Дюнуайе, есть исключительно безопасность собственников, порядок,
необходимый имущим, чтобы отражать атаки со стороны
неимущих. С другой стороны, социалисты, кроме, может быть,
Фурье (анархисты считают Фурье своим), нападая на собственность,
оставляют, однако, за государством ужасную функцию - руководство
всем общественным производством. Вооруженные на
этот раз критикой либерализма анархисты отказывают государству
в этой новой функции, ибо неспособность его к административной
и хозяйственной деятельности им представляется несомненной.
"Свобода без социализма, - говорит Бакунин, - этот привилегия,
несправедливость; а социализм без свободы - это рабство и дикое
состояние".
Поэтому читатели не удивятся тому, что мы в конце этой книги
посвящаем несколько страниц учению, представляющему слияние
двух великих социальных тенденций, по которым размежевалось
все XIX столетие.
Но мы встречаем его здесь не впервые. Уже Прудон сформулировал
и окрестил его. Прудон есть истинный отец современного
анархизма. Не то чтобы, проникнув в глубь истории идей, нельзя
было бы открыть там подобных учений, например у Годвина в
конце XVIII столетия. Нет, но это были изолированные проявления
анархизма. Связь же анархизма Прудона с социально-политическим
анархизмом последних 30 лет можно проследить в деталях.
Не только поразительна у них аналогия идей, но и легко показать
их преемственность от Прудона к Бакунину, затем к Кропоткину, к
Реклю и Жану Граву.
Наряду с социально-политическим анархизмом, составляющим
главный предмет этой главы, развивалась другая форма анархизма,
философского и литературного, самой выдающейся чертой
которого была почти болезненная восторженность перед собственным
"я". Это учение зародилось в Германии. Наиболее известным
представителем его является Макс Штирнер, книга которого под
заглавием "Единственный и его собственность" появилась в 1844 г.,
одновременно, следовательно, с первыми произведениями Прудона.
При своем появлении она имела шумный, но кратковременный
успех; затем на долгое время была забыта и вновь открыта лет
15 назад, коща идеи Ницше завоевали огромную литературную популярность,
которой они пользуются до сего времени. Тогда заметили,
что у Нищие был предшественник, о существовании которого
он сам, вероятно, не подозревал, и Штирнер получил посмертную
известность как первый из "имморалистов". Необходимо сказать
несколько слов об этой книге, чтобы отметить существенные
черты, отличающие учение Штирнера от анархизма Прудона, Бакунина
и Кропоткина.
1. Философский анархизм Штирнера и восторженность
перед собственным "я*
Книга Штирнера крайне странное явление. Чтобы понять ее появление,
надо обратиться к той эпохе и той особой среде, в которой
она зародилась. Штирнер принадлежит к группе молодых немецких
радикалов или демократов, которые, под влиянием Фейербаха
и объединившись в 1840 г. около Бруно Бауэра, сделали крайние
выводы из гегельянской философии. Их идеалом было стремление
осуществить абсолютную свободу духа, и во имя этой свободы
они критиковали все, что, по их мнению, противоречило ей, - как
нарождающийся коммунизм, так и христианизм теологов и абсолютизм
правителей. Они дали революции 1848 г. в Германии ее
интеллектуальных вожаков и были сметены реакцией 1850 г. Некоторые
из них, регулярно встречавшиеся в одном берлинском ресторане,
присвоили себе название "свободных" (die Freien). Маркс и
Энгельс принимали некоторое время участие в этих собраниях, но
скоро отказались от них. Против этой группы был направлен их
памфлет "Святое семейство" - ироническое название, которым
они обозначают Бруно Бауэра и его друзей. Некоторые будущие немецкие
либеральные экономисты, например Юлиус Фаухер, тоже
посещали эти вечера. Штирнер был самым усердным посетителем
и, слушая оживленные споры своих друзей, медленно подготовлял
книгу, в которой он собирался охарактеризовать их всех, показав
в ней, что критика самых критических критиков была недостаточно
критична.
Ибо эти крайние радикалы все еще оставались в кругу тех идей,
которые для Штирнера являются простыми фантомами. Человечество,
общество, истина, благо - все это вышедшие из моды абстракции,
скроенные нашими собственными руками фетиши, перед
которыми мы с почтением преклоняемся, власть которых смиренно
признаем, как верные признают власть своего Бога. На самом
же деле эти абстракции так же малореальны, как боги на Олимпе
или восставшие из гробов мертвецы, волнующие воображение детей.
Единственная реальность - это мое собственное "я". Никакой
другой реальности мы не знаем. Каждый индивид представляет
первоначальную и независимую силу. Его единственный закон -
закон собственного личного интереса. И пределы его развития являются
в то же время пределами его интересов и сил. Каждый человек
должен сказать себе: "Я хочу быть всем тем, чем я могу быть,
и иметь все то, что могу иметь". Бастиа писал: "Все законные интересы
гармоничны". Штирнер заявляет: "Все интересы законны,
лишь бы у них была сила"; "Тигр, нападающий на меня, прав, и я,
отражающий его, тоже прав"; "Тот, у кого сила, имеет право; у кого
нет первой, тот не имеет последнего".Если я - единственная реальность, то исчезают все мнимые
коллективности, которые ограничивают мое "я" и хотят взять его к
себе на службу, - государство, семья, общество, нация. У них нет
"тела", они нереальны. У них нет иной власти надо мной, кроме
той, которую я им приписываю. В тот день, когда я перестану признавать
и уважать их, они, простые создания моего ума, потеряют
всякое право надо мной, и я стану поистине свободным. "Я имею
право свергнуть Иисуса, Иегову и прочее, если я могу ... Я имею
право убить, если я сам не запрещаю себе этого, если я сам не одержим
страхом перед преступлением как перед злом ... Я решаю о
моем праве, вне меня нет его ... Возможно, что это неудобно для
других. Это их, а не мое дело, им остается только защищаться". Рабочим,
жалующимся на то, что их эксплуатируют, несчастным, лишенным
всякой собственности, остается одно: самим признать за
собой право и взять себе собственность, какая для них подходит:
"Чтобы искоренить пауперизм, эгоизм не говорит плебсу: подожди,
пока какое-нибудь учреждение справедливости сделает тебе подарок
во имя общности; а он говорит ему: наложи свою руку на то,
что тебе нужно, и возьми". "Земля принадлежит тому, кто умеет ее
взять, или тому, кто, имея ее, умеет ее сохранить. Если он завладевает
ею, он имеет не только землю, но и право иметь ее".
Но какое общество будет существовать в таких условиях? Одно,
именуемое союзом эгоистов, т.е. это союз людей, сознающих свой
эгоизм и остерегающихся искать в ассоциации что-нибудь другое,
кроме растущего удовлетворения личных потребностей. Ныне общество
господствует над индивидом и превращает его в свое орудие.
Союз эгоистов станет "орудием" индивида. Он покинет его без
сожаления, лишь только ему нечего будет извлекать из него. Каждый
человек скажет тогда своему ближнему: "Я ничего не хочу признавать
в тебе, я ничего не хочу уважать в тебе, я хочу ... пользоваться
тобою". Это будет helium omnium contra omnes (война всех
против всех), умеряемая временными и непрочными союзами. Но
это будет также свобода для всех.
Эти странные и парадоксальные утверждения можно опровергнуть,
лишь отбросив исходный пункт Штирнера, т.е. его положение,
что единственная реальность - индивид, а ирреальность - общество.
Если индивид - единственная реальность, то правильно
придавать обществу, нации значение абстракции, которую создал
человек и которую он может своевольно уничтожить. Но тут-то и
кроется ошибка. Индивид не существует вне общества. Он не более
реален, чем общество. Индивид - простой элемент общества и не
независим от него; не от человека зависит, существует или не существует
общество. Общество не простая идея; оно - естественное явление.
С таким же основанием можно было бы индивида назвать
абстракцией. Это он истинный фантом.
Громадная разница между Штирнером и анархистами, о которых
мы будем говорить, как раз и заключается в этом признании
ими реальности за социальным явлением, неправильно отрицаемой
Штирнером. В этом, впрочем, повсюду заключается основная
противоположность между литературным и политическим анархизмом'.
2. Социально-политический анархизм
и критика власти
Штирнер делил свою жизнь между рабочим кабинетом и рестораном
Гиппеля, местом собрания его друзей. Такие люди, как Бакунин
и Кропоткин, совсем иного склада. Они без колебания поставили
на кон свою жизнь и свободу, как ставку в борьбе. Семена, посеянные
ими в невозделанных умах, часто приносили печальные
плоды, но никому не придет в голову отрицать мужество, а у многих
из них, например у Кропоткина и Реклю, высокое благородство
характера и мыслей.
Идеи Бакунина образовались в той же интеллектуальной среде,
что и идеи Штирнера. Бакунин принадлежал к русской дворянской
семье и служил в армии. В 1834 г. в возрасте 20 лет он вышел в отставку
в офицерском чине и посвятил себя изучению философии.
Он, так же как Штирнер, Прудон и Маркс, испытал на себе влияние
Гегеля. В 1840 г. он отправился в Берлин, где в продолжение
четырех лет участвовал в идейном движении молодых радикалов,
о которых мы говорили выше. С 1844 по 1847 г. мы встречаем его в
Париже, где он проводит иногда целые ночи в спорах с Прудоном.
Последний оказал на Бакунина глубокое влияние. В писаниях русского
анархиста часто можно встретиться с простым развитием
идей Прудона, излагаемых в том или ином из его произведений,
например в "Idee generate de la Revolution au XIX s." ("Общая идея
революции в XIX в."). 1848 г. указывает этому великому дворянину
- дилетанту на его истинное призвание - призвание революционера.
Он последовательно принимает участие в пражском восстании,
в саксонской революции в Дрездене. Арестованный и дважды
осужденный на смертную казнь в Саксонии и в Австрии, он был
выдан России и заключен в Петропавловскую крепость, где от цинги
у него выпали все зубы. Сосланный в Сибирь в 1857 г., он совершает
оттуда в 1861 г. удачный побег, отправляется в Лондон, а потом
отдается революционной пропаганде в Швейцарии, в Италии
и даже во Франции, где он пытается во время войны 1870-1871 гг.
вызвать народное восстание (в Лионе). Бернард Лазарь изображает
его "лохматым великаном с огромной головой, казавшейся еще
больше от взъерошенной шевелюры, и нечесаной бороды", спящим
в одежде и в сапогах, не имеющим ни крова, ни отечества и
всегда готовым идти, как апостол, всегда в пути, ежечасно и ежедневно.
Самым выдающимся фактом его деятельности был разрыв его
с Карлом Марксом на последнем конгрессе Интернационала в Гааге
в 1872 г. Бакунин вступил в Интернационал в 1869 г. Но шокированный
авторитарными тенденциями его Генерального совета, где
господствовал Карл Маркс, он стал проповедовать федералистскую
организацию ассоциации, оставляющую широкую автономию каждой
секции. Его поддержали швейцарские делегаты из федерации
Юры, многие французские, бельгийские, испанские и все итальянские
делегаты. Тем не менее он был изгнан из Интернационала
друзьями Маркса. Официальный разрыв между марксистским и
анархистским социализмом, соперничество между которыми с
того времени не переставало расти, датируется этим моментом.
Впрочем, Гаагский конгресс был последним конгрессом Интернационала
в той форме, как создал его Маркс. Маркс перенес "его бюро
в С.-А. Соединенные Штаты, и с того времени старый Интернационал
больше не собирался. В то же время, основав в Женеве вместе
с друзьями, которые оставались ему верными, новую ассоциацию,
Бакунин оставил поле борьбы. Он умер в 1876 г. в
Берне.
В окрестностях Невшателя, где Бакунин имел многочисленных
последователей среди индивидуалистически и немного мистически
настроенного населения этой области, Кропоткин^ во время
своего путешествия в 1872 г. набрался анархических идей, пропаганде
которых он впоследствии посвятил всю свою жизнь. Не зная
лично Бакунина, он сделался, таким образом, непосредственным
продолжателем его.
Князь Кропоткин тоже принадлежал к русской аристократической
семье. По окончании пажеского корпуса он тоже поступил в
армию. Вскоре он выделился своими замечательными трудами по
географии и естественной истории, и его мысль была всецело во
власти эволюционных теорий Дарвина. Но наука не поглотила его
целиком. Около 1871 г. уже не гегельянское влияние господствовало
в России, - молодая русская интеллигенция видела спасение
страны в народе. Лозунгом было "хождение в народ"; все стремились
слиться с ним, чтобы просветить его, приобрести его доверие
и подготовить падение автократического режима. Кропоткин приобщился
к этому движению. Он сам рассказывал, как после одного
обеда в богатом доме или даже в Зимнем дворце он сел на извозчика,
переменил у одного своего друга свою элегантную одежду и
шелковую рубашку на холщовую рубашку, большие мужицкие сапоги
и баранью шапку и отправился в отдаленный квартал Петербурга
к рабочим, среди которых он вел пропаганду. Но эта пропаганда
была скоро прервана. В 1874 г., когда он выходил из помещения
географического общества, где ему после одного замечательного
доклада предложено было председательствование в одной из
секций, Кропоткин был арестован по обвинению в организации политических
обществ, нелегальной пропаганде и заключен в Петропавловскую
крепость. В 1876 г. он сбежал из крепости, переселился
в Англию, был без всяких оснований замешан в лионском процессе
анархистов 1884 г. и осужден на три года тюремного заключения
в Клерво. Тогда перед взорами общества предстало не совсем обычное
зрелище: в распоряжение арестанта Парижская академия наук
и Эрнест Ренан предложили свои библиотеки, чтобы дать ему возможность
продолжать свои научные труды. Еще раньше, во время
его заключения в России, Петербургское географическое общество
показало такой же пример. С того времени князь Кропоткин обосновался
в Англии. Он выпустил много анархистских брошюр и
книг и не прекращал своих занятий по естественной истории.
Самые известные француз
...Поділитися у соцмережах
