Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...езнания, твердая решимость
мыслить ясно и отчетливо и не судить до тех пор, пока
мы не познаем ясно. Соблюдать это решение как непреложный закон
- это дело воли и характера. "Так приобретаем мы свободу не
заблуждаться, как род привычки, и в этом заключается величайшее
и самое главное совершенство человека""^.
Ibid., pg. 306-307.
ГЛАВА ШЕСТАЯ
ПРОТИВОПОЛОЖНОСТЬ МЕЖДУ ДУХОМ И ТЕЛОМ.
ПЕРЕХОД К НАТУРФИЛОСОФИИ
1. СУБСТАНЦИАЛЬНОСТЬ ВЕЩЕЙ
1. БЫТИЕ ТЕЛ
После того, как доказана возможность познания и объяснена
возможность заблуждения, следует теперь перейти к вопросу: как
обстоит дело с реальностью предметов, представляемых нами в
качестве вещей вне нас. Чувственная вера утверждает эту реальность,
самоисследование и сомнение потрясли веру в истинность
чувственного представления. Идея Бога дала мне возможность
познать, что я не один в мире; из совершенства Бога должно мне
стать ясным, что несовершенство моего бытия принадлежит к совершенству
целого; я несовершенен, потому что ограничен, я ограничен,
потому что я не целое, а только часть его, не единственное
существо, кроме Бога, а только одно из многих существ: следовательно,
кроме меня в мире есть и другие существа.
Мои представления истинны, поскольку я не обманываю сам
себя; вещи таковы, какими я их представляю, если я мыслю ясно
Переход к натурфилософии
и отчетливо. Они являются мне как тела. Не самообман ли это
явление? Существуют ли тела в действительности?
Достоверно, что представления или образы тел имеются налицо
перед моим духом, что я воображаю себе бытие последних.
Если мое мышление может быть единственной причиной этого
воображения или, что то же, если мышление и воображение совершенно
идентичны, то нет основания объяснять внешней причиной
тот факт, что я представляю себе тела. Но воображение, повидимому,
отлично от чистого мышления. Я ощущаю это различие,
коль скоро к одному и тому же объекту отношусь мысля или воображая
его; довольно трудно образно представить тысячеугольник,
тогда как его так же легко мыслить, как и треугольник. Так как
сущность духа состоит в мышлении, то, очевидно, способность
воображения не только зависит от духовной природа, но и требует
связи ее с телесной; видимо, без тел невозможно было бы наше
воображение тел. Поэтому факт этого воображения должен иметь
силу основания, из которого должно явствовать бытие тел. Все
доказательство зиждется на недоказанном предположении, что
мышление и воображение отличны друг от друга и что воображение
нечто иное, чем простая модификация мышления. Этим путем
бытие тел в лучшем случае можно сделать вероятным, но не достоверным'^.
Искомое доказательство, как кажется, с гораздо большей уверенностью
может опереться на факт нашего чувственного восприятия.
Как возможны без действительности тел такие аффекты, как
удовольствие и скорбь, такие позывы, как голод и жажда, такие
настроения, как радость и печаль, такие ощущения, как твердость
и мягкость, теплота и холод, цвета и тона, ощущения запаха и
вкуса? Достоверно, что мы имеем такие представления, что они
самые живые и самые сильные из всех, что они возникают без
нашего содействия, следовательно, по-видимому, происходят от
вещей, вне нас находящихся, что о последних мы не можем получить
никаких сведений иначе, как через наши чувственные впечатления,
почему мы считаем их выражением самих вещей, их
вернейшими отпечатками. Непроизвольно относим мы наши чувственные
представления к телесным причинам, как бы побуждае
Med. VI, pg. 322-325.
Кую Фишер
мые к этому естественным инстинктом; мы смотрим на эти представления,
так как они суть первые, получаемые нами, как на элементы
всех остальных, и приходим таким образом к воззрению, что
в наш интеллект все идеи входят через чувства и что все чувственные
впечатления производятся телесными причинами. Однако мы
ведь знаем, как мы сильно обманываемся относительно истинности
наших чувственных представлений, и не только во сне, во время
которого они не имеют никакой реальности, но также и бодрствуя,
когда восприятие являет нам один и тот же предмет то таким, то
иным, а подчас и совершенно нас обманывает. Четырехугольная
башня издали кажется круглой; после ампутации боль ощущается
в том члене, который уже отнят от тела. Поэтому бытие тел так же
трудно оделать достоверным, основываясь на нашем ощущении,
как и основываясь на нашем воображении"".
Достоверно лишь то, что мы имеем чувственные представления,
что они должны иметь причину и что производящая их способность
существует или в нас, или вне нас. Тем, что производит
впечатления, в нас может быть только ум или воля; тогда мы должны
были бы либо мыслить, либо желать этих впечатлений; но ни
того, ни другого нет, впечатления появляются без содействия мышления
и хотения, часто даже против воли, поэтому причиной их
не может быть наш дух, т. е. не можем быть мы сами. Следовательно,
причина существует вне нас: или в Боге, или в вещах
иной природы, чем Бог и чем наше собственное духовное существо.
Допустим, что Бог - причина наших чувственных представлений,
тогда последние должны были бы созидаться им или непосредственно,
или посредством промежуточных причин высшего
порядка; они возникали бы способом, от нас совершенно скрытым
и остающимся таковым, тогда как сама наша природа побуждает
нас искать источник этих представлений совершенно в другом направлении.
Истинный источник остался бы тогда для нас не только
скрытым, мы не только были бы по отношению к нему в положении
слепых, но были бы опутаны полнейшим обманом, который
являлся бы не самообманом, а без нашей вины проистекал бы из
свойств нашей природы; тогда сам Бог вводил бы нас в заблуждение,
а это противоречит божественной правдивости (интеллекту'
Ibid., pg. 325-331.
Переход к натурфилософии
альному совершенству). Достоверно, следовательно, что причина
наших представлений о телах - не мы сами, не Бог, а сами тела.
Так называем мы отличные от Бога и духа естества. Тела существуют.
Ближайший вопрос теперь: что такое тела?"^
2. СУБСТАНЦИИ. БОГ И ВЕЩИ
Теперь нам ясно, что тела существуют действительно, как
причины наших представлений о телах, что они существуют независимо
от нашего мышления и для своего бытия не нуждаются в
нашем существовании. Такое самостоятельное существо Декарт
называет субстанцией. "Я говорю: две субстанции в действительности
отличны друг от друга, если каждая из них может существовать
без другой". "В том именно и заключается сущность субстанций,
что они взаимно исключают друг друга". Такое определение
приложимо к телесной и к духовной природе: каждая из них существует
независимо от другой, каждая в этом отношении субстанция.
Но только в этом отношении. Так как если субстанция есть
существо, не нуждающееся для своего существования ни в каком
другом, следовательно, совершенно независимое, то, строго говоря,
субстанциальным могло бы быть только такое существо, которое
само ни от чего не зависит, но от которого зависит все остальное.
Если бы таких субстанций было несколько, то они должны были
бы исключать взаимно друг друга, а потому ограничивать и обусловливать
друг друга; поэтому абсолютно независимым существом,
субстанцией в истинном смысле слова может быть только одноединственное
существо.
Эта единственная субстанция есть Бог. Он субстанция в абсолютном
смысле, дух и тело - субстанции в смысле относительном;
Бог бесконечен, дух и тело, напротив, конечны, так как они
взаимно исключают и ограничивают друг друга. Таким образом,
существуют двоякого рода субстанции: Бог и вещи; Бог - бесконечная
субстанция, веши - конечные. Мы не можем назвать их
двумя видами субстанции, так как они не имеют общего родового
понятия. Декарт говорит вполне определенно, что слово "субстанция"
не может быть употребляемо в одном и том же смысле ("uni'
Ibid., pg. 331-335. Ср.: гл. IV, разд. Ill, 3.
13 Куно Фишер 357
Кую Фишер
voce") в приложении к Богу и вещам. Духи и тела по отношению
к Богу - зависимые существа, потому что они нуждаются для своего
бытия в существовании и активности Бога. Поэтому по отношению
к миру, или совокупности конечных вещей, понятие субстанции
следует ограничить тем, что оно должно обозначать такие
существа, которые нуждаются для своего бытия только в божественном
содействии. "Под субстанцией, не нуждающейся ни в каком
отношении в другом существе, можно понимать только однуединственную,
а именно Бога; все другие, напротив, могут, разумеется,
существовать только при помощи Бога. Поэтому название
субстанции "univoce", как выражается схоластика, неприложимо к
Богу и к другим существам, т. е. нет такого значения слова "субстанция",
которое могло бы применяться к одном и том же смысле
и к Богу, и к созданиям"'^.
В этом объяснении имеют важное значение два понятия:
единственность субстанции, в противоположность которой вещи
(духи и тела) могут быть названы субстанциями только не в собственном
смысле, стало быть, собственно не суть субстанции, и
содействие Бога. Первое понятие содержит мотив спинозизма,
второе - окказионализма.
3. АТРИБУТ и модус
Субстанции различаются коренным образом. Что они такое -
это познаваемо только из их внешних проявлений или качеств;
свойство, составляющее характерную особенность субстанции,
необходимо ей подобающее или присущее, называется атрибутом.
Атрибут есть качество, без которого субстанция не может ни быть,
ни мыслиться; в пределах его возможны различные и изменяющиеся-
определения; атрибут остается, но он может принимать различные
виды и выражаться многообразно: эти виды и способы выражения
называются модусами или модификациями. Субстанция и
атрибут могут быть мыслимы без модусов, но последние без первых
немыслимы, поэтому модусы суть не необходимые, а случайные
свойства субстанции, и в этом смысле они называются акциденци'
Obj. et R^p. Def. V-X, Propos IV, pg. 453^54, 464^65. Princ., I,
§ 51-52.
Переход к натурфилософии
яма. Так, дух не может существовать без мышления, но, конечно,
может существовать, не воображая того или другого объекта и не
желая его: мышление есть атрибут духа, воображение и желание
суть модификации мышления. Фигура немыслима без пространства,
пространство же мыслимо без фигуры; фигуры суть модификации
пространства, которое само составляет необходимый атрибут
телесной природы. Субстанция не может изменять своего существа,
а может изменять лишь свои модусы; перемена в ее состояниях
и вместе с тем всякое изменение вообще охватываются понятием
модуса. В Боге невозможна никакая перемена, поэтому он имеет
только атрибуты, а не модусы"^.
В этих понятиях заключены все виды различий. Последние
имеют место либо между различными субстанциями; либо между
субстанцией и атрибутом, равно как и между различными атрибутами;
либо между субстанцией и модусом, равно как между различными
модусами: первый вид различия Декарт называет реальным,
второй рациональным, третий модальным. Реально, например,
различие между духом и телом, рационально различие между
духом и мышлением, телом и протяжением, протяжением и делимостью,
модально различие между телом и фигурой или фигурой и
движением"'"'.
П. АТРИБУТЫ ВЕЩрЙ
1. ЛОЖНЫЕ АТРИБУТЫ
Мы познаем сущность вещей из их необходимых свойств, или
атрибутов. Вопрос, в чем они состоят, может теперь служить формулировкой
проблемы познания. Что такое вещи сами по себе?
Что они такое как объекты нашего ясного и отчетливого представления?
На этот вопрос можно было бы ответить просто, если бы
вещи не были вместе с тем и объектами нашего неясного и неотчетливого
представления. В рассмотрении этих обоих родов мышления
заключается труднейший и критический пункт, задача, без
' Princ., 1, § 52, 56.
" Ibid., § 61-62.
Куно Фишер
разрешения которой не может быть и речи о познании самих вещей.
Что мы представляем в вещах ясно и отчетливо, то составляет
их истинный атрибут; что мы представляем в них неясно и неотчетливо,
то составляет их ложный атрибут.
Речь идет, стало быть, о критическом обособлении одного от
другого. Если от нашего созерцания вещей мы отвлечем ложные
атрибуты, то останутся истинные. Какие же атрибуты являются
ложными и воображаемыми? Очевидно, это все те свойства, которые
мы приписываем вещам как таковым, тогда как они присущи
нашему субъективному характеру представления. Когда мы считаем
свойствами вещей то, что есть свойство только нашего мышления,
то мы приписываем телам то, что принадлежит нам. Тогда
наше представление основательно запутано, и невозможно проникновение
в сущность вещей. Чем привычнее и непроизвольнее этот
ложный способ рассмотрения, тем больше путаница и тем труднее
в ней разобраться.
Мы принимаем то, что вещь длится во времени, за свойство,
заключающееся в ее природе, и говорим: эта длительность вещи во
времени выражается в стольких-то днях, месяцах, годах и т. д. Эти
определения не обозначают ничего, кроме известного количества
движений Земли или Луны. Вещь, пребывающая в продолжение
стольких-то месяцев, как таковая не имеет ничего общего с Луной.
Мы сравниваем ее бытие с движением небесных тел, мы вычисляем
это движение, мы измеряем этим числом длительность пребывания
вещи и создаем таким образом то определение времени, которое
вещь должна иметь как свое свойство: мы создаем это свойство,
т. е. наше мышление. Время есть не свойство вещи, а свойство
нашего мышления, оно есть "modus cogitandi" (способ мыслить).
Исчисление и измерение суть виды мышления. Что приложимо
ко времени, то приложимо в такой же мере к. числу и ко
всем тем общим предикатам, которые создает мышление, сравнивающее
предметы, а следовательно, ко всем родовым и видовым понятиям,
к так называемым универсалиям, которых Порфирий различал
пять (quinques voces, как называет их схоластическая логика):
род, вид, различие, особенность, случайное качество. Треугольник
есть родовое понятие, прямоугольный треугольник есть вид и
специфическое отличие, пифагоровское отношение его сторон есть
Переход к натурфилософии
его особенность (proprium), покой или движение - его случайное
свойство (accidens)"^.
Абстрактные признаки вещей суть наши способы мышления,
чувственные качества их - наши способы восприятия. Мы думаем,
что вещь жестка или мягка, холодна или тепла, горька или
сладка, ясна или темна, что она имеет тот или другой цвет, тот
или другой тон и т. д. Все эти определения - не качества вещей,
а ощущения наших органов чувств. Чтобы познать так называемые
чувственные качества ясно и отчетливо, мы должны проводить
четкое различие между нашей природой и природой вещей и не
приписывать второй того, что принадлежит первой. Ощущения
находятся в нас, не в вещах. Коль скоро мы начинаем примешивать
к вещам свою природу, представление о вещах становится
темным, и познание спутывается. Нам кажется, что свет и ирет
действительно присущи веши, которую мы видим, а боль или щекотка
- тому члену нашего тела, где мы их чувствуем. И мы не
заблуждаемся, пока просто утверждаем, что это так кажется.
Только суждение, что это так есть, составляет заблуждение:
это суждение, которое основывается на видимости. Если мы позволяем
этой видимости обманывать нас, то мы находимся во власти
самообмана. Что мы имеем определенные ощущения - верно; что
мы представляем их себе как свойства вещей - неправильно.
Ощущение как состояние нашего чувства ясно; как свойство вещей
оно неясно. Что в природе вещи отвечает этому нашему ощущению
или вызывает его, то сначала неясно; поэтому если мы
чувственные качества приписываем самим вещам, то мы представляем
нечто, о чем не знаем, что оно такое, т. е. мы имеем неясное
представление. Ясно и отчетливо мы познаем в телах протяжение,
фигуру, движение, но не так ясно - цвета и тона, теплоту и холод
и т. п. Наше ощущение в качестве свойства вещи есть совершенно
неясное представление. Мы судим: вещи таковы, какими
мы их ощущаем. Теперь ясно, какова цена этому суждению. Это
совершенно то же самое, как если бы мы сказали: вещи таковы,
каковыми мы их представляем, когда мы их представляем неясно и
неотчетливо. Такое суждение ложно в корне. Не ощущение ложно,
а необдуманно и некритически основанное на нем суждение. Тут
' Ibid., § 57-59.
Куно Фишер
не хватает самоанализа: такой недостаток в таком пункте есть "первая
и главнейшая причина всех наших заблуждений""".
2. ГЛАВНЫЙ ИСТОЧНИК НАШИХ ЗАБЛУЖДЕНИЙ
И МНОГОЧИСЛЕННОСТЬ ИХ
Для того, чтобы отделить истинные атрибуты вещей от ложных,
необходимы осмотрительность, внимательный самоанализ и
умственная зрелость, которых мы в детском возрасте еще иметь не
можем. При первом воздействии на нас вещей мы не в состоянии
отличить их существенных свойств от кажущихся и поэтому отождествляем
их. Так начинается путаница. Мы полагаем, что вещи
таковы, какими мы их представляем, мы судим о реальности тел по
роду и степени нашего ощущения: чем сильнее впечатление, тем
большей кажется нам реальность, чем слабее впечатление, тем
меньшей силой, думается нам, обладает вей"; где нет впечатления,
там для нас ничего и не существует. Так, мы считаем звезды маленькими
огоньками, Землю считаем неподвижной, ее поверхность
- плоской, воздух - менее реальным, чем камни и металлы,
и т.д. Мы живем только в объектах, представляемых нами
внешне и чувственно, не думая о нашей собственной представляющей
деятельности, не осознавая ее; это самозабвение или недостаток
самоощущения скрывает от нас нашу собственную духовную
природу; мы верим, что вообще нет других объектов, кроме чувственно
представляемых нами, нет никаких других субстанций,
кроме тел, никаких тел, кроме чувственно нами воспринимаемых.
В такой вере живет ббяьшая часть людей, руководствуясь ею в своих
мыслях и поступках; поэтому неудивительно, что эти люди в
течение всей своей жизни мыслят неясно и поступают так же.
За привычными представлениями идет и язык.. Заблуждение
свивает себе гнездо в речи и получает благодаря словам общепринятое
и стереотипное выражение, оказывающее, в свою очередь,
обнаруженной истине самое упорное сопротивление. Вопреки Копернику
и Галилею в обычной речи людей Солнце никогда не перестанет
вращаться вокруг Земли. При помощи языка происходит
обмен мыслей. Таким образом, заблуждения с помощью слов не
' Ibid., § 66-71.
Переход к натурфилософии
только закрепляются, но и передаются, распространяются из рода в
род; понятия постепенно так тесно срастаются со словами, что их
отделение делается очень трудным; большинство держится только
слов, не сознавая смысла понятий. Слово является заместителем
вещи. "Так как мы легче вспоминаем слова, чем вещи, то понятие
вещи почти никогда не бывает у нас столь отчетливым, чтобы мы
были в состоянии отделить его от всех значений слова. И мышлению
почти всех людей приходится иметь дело больше со словами,
чем с вещами, поэтому они обыкновенно относятся одобрительно к
непонятным словам, так как думают, что они их когда-то поняли
или восприняли от заслуживающих веры авторитетов". Поэтому-то
книжная ученость и школьная мудрость так бедна истинным познанием
и так бесплодна: она зиждется на вере в слова.
Слова запечатлеваются в памяти, и если они сохраняются
здесь в течение некоторого времени, то возникает видимость того,
что вместе с ними представления и вещи - также давно знакомые
нам объекты и что исследование их вовсе не нужно. Слово делается
вполне обычным и известным объектом памяти, знакомое слово
считается известной нам вещью, т. е. неизвестное считается
известным, а известное - познанным: вместе с этим готово и заблуждение
в его основной форме. Просто нам знакомое обыкновенно
менее всего нами познано, ибо оно менее всего исследовано,
так как исследование его кажется нам ненужным; видимость известного
- величайший враг познания и сильнейшее прикрытие
для самообмана. Таким образом, заблуждение достигает своего
полного выражения в самой худшей, ибо самой враждебной к
самоанализу форме и становится хроническим. "Чаще всего мы
заблуждаемся потому, что думаем о многих вещах, что мы их знаем
давно, и потому предоставляем их памяти и считаем их вполне
знакомыми объектами, между тем как на самом деле они никогда
не были нами познаны".
Не чувственное представление есть заблуждение, а наша вера
в него. Из этого заблуждения вытекают все остальные; язык и
память всячески способствуют тому, чтобы закрепить и распространить
заблуждения и допустить такое господство самообмана, что
воля к самоисследованию совершенно исчезает. "Чтобы философствовать
серьезно и исследовать истину всех познаваемых веКуно
Фишер
щей, - так заканчивает Декарт первую книгу своих "Принципов",
- мы должны освободиться от всех предрассудков и тщательно
остерегаться принимать на веру традиционные мнения, если мы
их не исследовали и не нашли истинными; затем нам нужно исследовать
наши собственные воззрения методически и внимательно
и считать истинным лишь то, что мы понимаем ясно и отчетливо.
При таком исследовании мы впервые познаем, что мы сами мыслящие
существа, что есть Бог, от которого мы зависим и из которого,
как из причины всех вещей, следует возможность истинного
познания последних, что, кроме того, мы носим в себе вечные
истины, например, закон причинности; что мы представляем телесную
или протяженную, делимую или подвижную природу как
действительный объект, что мы обладаем известными аффектами и
чувствами, причины которых нам еще неизвестны. В этих немногих
положениях заключены, как мне кажется, все основные принципы
человеческого познания". "Философ не должен считать ничего
истинным, пока он в этом не убедился; если он без критики верит
чувствам, то он доверяет детскому воображению больше, чем
прозрениям зрелого рассудка".
НАТУРФИЛОСОФИЯ. А. МАТЕМАТИЧЕСКИЙ
ПРИНЦИП ОБЪЯСНЕНИЯ ПРИРОДЫ
L ПРОТЯЖЕНИЕ КАК АТРИБУТ ТЕЛ
1. ТЕЛО КАК ПРЕДМЕТ МЫШЛЕНИЯ
По мере развития методического исследования реальность
нашего духа, Бога и тел стала несомненной; мы познаем ясно и
отчетливо, что вне нас находятся веши, существующие независимо
от нашего мышления, следовательно, являющиеся субстанциями:
конечные - как мы, в отличие от Бога, телесные - в отличие от
нас, субстанций духовных. Это уразумение противоположности
между духом и телом составляет заключительный пункт метафизики
и исходный пункт натурфилософии, переход от теории познания
к учению о телах. Основной вопрос физики гласит: что такое
тела сами по себе? в чем заключается их атрибут?
Из противоположности обеих субстанций следует, что к представлению
о телах не должно примешиваться ни одно свойство
духовной природы, что все исключительно субъективные способы
представления, в особенности все наши виды ощущений, должны
быть вычтены. Тела суть то, что от них остается по отвлечении от
них их чувственных свойств; они существуют, если даже мы их не
воспринимаем, поэтому их воспринимаемые и чувственные качества
не принадлежат к их существу как таковому. Камень является
Куш) Фишер
твердым, когда мы его касаемся; будучи превращен в пыль, он не
перестает быть камнем, но перестает быть твердым. Что верно относительно
твердости, то имеет место и по отношению к теплоте и
к холоду, цвету, тяжести и т. д. Цвет не принадлежит к существу
камня, так как существуют прозрачные камни, тяжесть не относится
к существу тела, ибо существуют такие тела, которые не тяжелы,
как, например, огонь.
При рассмотрении и анализе понятия телесной природы Декарт
следует точно такому же методу, как и при исследовании
духовной. При самопознании речь шла о чистом понятии нашего
существа, при познании внешнего мира речь вдет о чистом понятии
тела. При самопознании нужно было отделить от нашего существа
все, не принадлежавшее к нему необходимо, все, реальность
чего была под сомнением. По отвлечении всего такого не
осталось ничего, кроме мыслительной деятельности, она и оказалась
атрибутом духа. Точно таким же образом нужно от существа
тела отделить все то, что не принадлежит ему необходимо, все, что
можно отделить, не уничтожая самостоятельного бытия, или субстанции,
телесной природы; таким образом, останется только чистая
материальность, или протяжение: оно и есть атрибут тела.
Если мы смешаем эти два противоположных атрибута, рассматривая
наши способы мышления и ощущения как свойства тел,
то возникнет двойная путаница, и мы начнем заблуждаться как
относительно существа материальной природы, так и относительно
нашего собственного существа. Представлять тела носителями общих
понятий и чувственных свойств - это значит превращать их
в мыслящие естества, антропоморфизировать. Именно против
этого направлена принципиально картезианская натурфилософия;
она стремится освободить физику от всякого рода антропоморфизма
и познать телесную природу по отвлечении от нее духовной
природы человека. Мы непроизвольно переносим наши особенности
на тела, и тот способ, которым мы их рассматриваем, есть вместе
с тем завеса, скрывающая от нас тела. Необходимо поэтому
снять с них покров - это первое условие их познания. Если спадет
покров, как бы сотканный из материи духовной природы, то
раскроется не что иное, как тело в своей наготе, в своей противоположной
духу природе: оно есть голое протяжение. Дух есть самоНатурфилософия.
А. Математический принцип объяснения природы
сознательная и вместе с тем самодеятельная внутренняя природа,
всякая самодеятельность духовна; вполне противоположно ей
инертное состояние только наружу направленного бытия, т. е. протяженности
или материи. Поэтому протяжение есть атрибут тела;
противоположность между духом и телом тождественна противоположности
мыслящей и протяженной субстанций.
Так как от этого понятия протяжения зависят все дальнейшие
выводы и проблемы учения Декарта, то обоснование его следует
пояснить еще подробнее. Следует уяснить себе, что с точки зрения
картезианского учения о духе невозможно никакое иное понимание
тела, что тело, как предмет мышления и как противоположность
духа, не имеет никакого иного атрибута, кроме протяжен
...Поділитися у соцмережах
