Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
... есть существо вне меня; совершенно
так же достоверно, как и то, что я семь, я знаю теперь, что я не
один, что вне и независимо от меня есть еще другое самостоятельное
существо. В положении "cogito ergo sum" дух был как бы погружен
в себя монологически, он отвратился от рассмотрения
внешних вещей и из своего внутреннего мира не добыл никакой
другой достоверности, кроме достоверности своего собственного
существования. Производя смотр своим идеям, он открывает одну,
превосходящую все остальные и обнаруживающую с первого же
взгляда свое высшее происхождение; между тем как все прочие
представления постоянно повторяют одинокому мыслителю: "Ты
существуешь, я только зеркало твоего существования, действие
твоей способности!" -только это одно возвещает ему: "Я сущестБытие
Бога, человеческая достоверность и Боеодостоверность
вую, я в тебе другое и несравненно лучшее существо, чем ты сам,
и потому я возник не из тебя, а из своего первообраза!" Относительно
всех прочих объектов факт моего представления свидетельствует
о возможности их существования и только в этом единственном
случае - о необходимости его; для всех прочих объектов
понятие и вещь, существо и бытие, "essentia" и "existentia""'
суть два различных момента, для одного этого объекта то и другое
тождественно.
III. САМОДОСТОВЕРНОСТЬ
И БОГОДОСТОВЕРНОСТЬ
1. ДОСТОВЕРНОСТЬ НАШЕГО НЕСОВЕРШЕНСТВА
Положение "Deus cogitatur, ergo Deus est" должно стать столь
же достоверным, как и положение "cogito ergo sum". Метод требует
дедуктивного соединения истин, поэтому между обоими этими
положениями должна существовать ясная непосредственная связь,
и так как положение "cogito" незыблемо, то его следует понимать
как основание положение "Deus cogitatur". Наше представление о
Боге необходимо, если оно непосредственно заключено в представлении
о нашем собственном мыслящем бытии и дано нам через
него, если наше самосознание и Богосознание образуют две стороны
одного и того же созерцания, которые относятся друг к другу
совершенно так же, как правое и левое, вверх и вниз. Эта связь
между "cogito" и "Deus cogitatur", между самодостоверностью и
Богодостоверностыо является подлежащим доказательству и освещению
пунктом, без которого учение Декарта останется непонятым.
Нельзя, как это обыкновенно происходит, понимать и излагать
это учение так, что оно сначала обещает метод, затем не одерживает
своего обещания, а делает скачок от принципа самодостоверности
к принципу причинности и далее к онтологическому
доказательству бытия Бога, из существа Бога выводит некоторые
его свойства, в том числе и истинность, и затем смело переходит к
познанию вещей. Если бы с развитием идей Декарта дело обстояло
так, то в нем не заключалось бы никакого методического прогресса,
и имело бы полную силу возражения Эпистемона, что с положением
самодостоверности не тронешься с места: "В самом деле, преКуно
Фишер
красное познание! Вы обладаете методом, который позволяет все
подрергнуть сомнению для того, чтобы не оступиться, и поэтому
топчетесь на одном месте, не делая ни одного шага вперед,*" Эпистемон
говорит то, что влагает ему в уста Декарт! Философ знал
это возражение"^.
Чтобы открыть методическую эволюцию мысли от самодостоверности
до Богодостоверности, нужно положение первой - "cogito"
или "sum cogitans" - понимать именно в том смысле, какой
имеет в виду философ. Потребность в истине требует самоанализа,
приводящего к выводу, что мы действительно обманываемся в
столь многих случаях - а потому возможно, что и постоянно, -
что не имеем основания считать какое-либо из наших воззрений
истинным, а, напротив, находимся в состоянии сплошной неуверенности
и совершенно лишены истины. На этом самопознании
основывается то всеобъемлющее сомнение, которое допускает возможность
обмана во всех без исключения случаях и ясно познает,
что нам недостает истины. Картезианское сомнение есть не что
иное, как достоверность этого недостатка, этого нашего сплошного
интеллектуального несовершенства. В одном и том же акте
сомнение открывает нам и нашу мыслящую природу, и нашу несовершенную
интеллигенцию. Не напрасно "cogito ergo sum" следует
непосредственно из "de omnibus dubito"'^. Существо, бытие которого
мне непосредственно явствует, - это я сам; существо, в
обладании которого истиной я всецело сомневаюсь, относительно
умственного превосходства которого я совершенно заблуждаюсь,
тоже я сам. Кто в картезианском "cogito", в этом самодостоверном
выражении собственного мышления, не усматривает вместе с тем
(что относится к настоящему состоянию мышления) признания
своей полной интеллектуальной нищеты, тот не понимает, каков
смысл упомянутого положения, и не знает ни его темы, ни его
происхождения. Самодостоверность собственного мыслящего бытия
проистекает из сомнения и проникнута убеждением в том, что
наше мышление лишено познания, не обладает истиной и несовершенно.
Познать собственное несовершенство значит стремиться к
совершенству и потому представлять его. Идея совершенства поэто'
Rech.delav^rite,pg. 372-373.
342
Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность
му необходимо и непосредственно связана с актом, который удостоверяет
нас в нашем несовершенстве, и даже заключена в нем.
Именно в этом состоит глубокая и теперь очевидная связь между
картезианским "cogito" и "Deus cogitatur""^.
2. ИДЕЯ СОВЕРШЕННОГО И ЕЕ ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ
Как необходимо мое представление о самом себе, так необходима
и идея Бога; как необходима достоверность моего собственного
несовершенного бытия, так необходимо и представление о совершенном.
Это представление необходимо и неотделимо от нашего
собственного мышления; но отсюда еще никоим образом не следует
существование совершеннейшего существа. Напротив того,
против этого вывода возникает в этом пункте целый ряд возражений.
Если совершенное есть цель нашего стремления, то, сколь бы
необходимым ни было представление такой цели, оно все же может
быть только идеей, находящейся в нас и нами порожденной.
Мы познаем недостаточность и границы наших возможностей с помощью
наших же усилий; мысленно отметая первые и увеличивая
последние, мы приходим известной via eminentiae'^ к представлению
совершеннейшего существа, которое есть не что иное, как
наше собственное несовершенное, за вычетом всего того, что означает
первый слог. Именно потому, что идея совершенного вытекает
из осознания несовершенной человеческой природы, она является
только отображением совершенного, только идеей, но не Богом, и
антропологическое доказательство, обещавшее поддержку онтологическому,
по-видимому, его только израдно расшатывает.
Совершенно верно, что из идеи несовершенного, если мы
отбросим недостатки, может произойти идея совершенного и проникнуть
в сознание. Но этим проблема еще не разрешается, появляется
вопрос: как. возникает идея несовершенного? Как доходим
мы до познания нашего собственного несовершенства? Одно дело
быть несовершенным, другое - познать, что человек таков. В
первом случае несовершенство есть состояние, в котором я нахожусь,
во втором - предмет, который я себе разъясняю. Это познание
по меньшей мере не несовершенно, а так же совершенно, как
Об этой эволюции в развитии идеи Декарта ср.: Disc. de la meth.,
IV, pg. 159.
Куш Фишер
истинно. Что я нахожусь в состоянии самообмана, это несомненное
доказательство моих недостатков; что я прорываюсь за пределы
этого состояния и опознаю свой самообман - это неопровержимое
доказательство находящегося во мне совершенства, без которого
я пребывал бы во мраке заблуждения и никогда не дошел бы до
идеи моего несовершенства.
Если речь идет о произведении искусства, то каждый знает,
что тот, кому видны яснейшим образом недостатки этого произведения,
знаток в искусстве, ибо ему известны те совершенства,
которыми обладает искусство и которых требует природа данного
произведения. Для идиота не существует недостатков; он или находит
все хорошим, или ругает все сплеча. Несовершенства видит
только знаток, они познаваемы только в свете совершенного; этот
свет освещает ту "via eminentiae", на которой человек воображает
найти впервые идею совершенства; неудивительно, что он ее находит,
ведь он имел ее и должен был иметь, когда узрел свое собственное
несовершенство. Без истины нет потребности в истине,
нет самоисследования, нет заблуждения в самом себе и во всех
наших представлениях, нет сомнения, нет самодостоверности, нет
"cogito ergo sum".
3. ИЗНАЧАЛЬНОСТЬ, РЕАЛЬНОСТЬ И ИСТИННОСТЬ БОГА
Теперь отношение становится обратным, и то, что казалось
следствием, на самом деле есть основание: из идеи совершенного
проистекает идея несовершенного, первая изначальнее второй,
следовательно, также изначальнее познания нашего собственного
несовершенства, нашего собственного мыслящего бытия. В нашей
Богодостоверности коренится наша самодостоверность. Идея Бога
не есть только идея в числе других - она единственна в своем
роде, ибо от нее исходит весь свет, она не только так же ясна и
очевидна, как представление о нашем собственном существе, а
гораздо яснее, ибо только она и освещает это представление: "Из
всех идей., которые мы имеем, она самая ясная и отчетливая, а
потому и самая истинная**T. Это положение Декарта только
теперь становится понятным.
' Med. Ill, pg. 281-282.
Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность
Но раз изначальность вдеи Бога, ее независимость от нашего
мышления и бытия, то, что она является причиной нашего самопознания,
становится очевидным, то вместе с этим сама собой ясна
и реальность Бога. Доказано, что идея совершенства, при ее изначальности,
не только идея, но и сам Бог. Без действительности
Бога невозможна никакая идея о нем, никакая идея о совершенном
в нас, никакое познание нашего собственного несовершенства,
никакое "de omnibus dubito" и никакое "cogito ergo sum". В этой
связи мы познаем ход идей Декарта в его методической основательности.
И не только то, что существует Бог, теперь вне всякого сомнения
(потому что бытие и идея Бога вообще только и делают
возможным истинное сомнение), но также и то, что он такое.
Идея, которая освещает для нас состояние нашего интеллектуального
несовершенства, не может быть ничем иным, кроме самого
интеллектуального совершенства, с которым несовместимы никакие
недостатки. Этот Бог поэтому есть сама абсолютная истина и
истинность, исключающая вместе с обманом и всякое намерение
обманывать"^.
Вместе с этим устраняется последнее и самое сильное сомнение,
стоявшее в нашем самоанализе на пути возможности истинного
познания. Теперь я знаю, что никакой демон не загнал меня
в призрачный мир и не поразил полной слепотой. Если бы я был
безвыходно заключен в иллюзии, как в темной, подобной лабиринту
тюрьме, то я не мог бы сомневаться, так как сомнение уже
доказывает, что я познаю обман и что мне присуща частица истинного
света. Теперь сомнение разрешено: познание вещей возможно,
мои представления не обманчивые образы, вещи таковы, какими
я их представляю, когда созерцаю их в этом истинном свете,
т. е. когда познаю их ясно и отчетливо.
Рассмотрев таким образом учение Декарта о Боге в его истинной
целостности, мы должны прийти к выводу, что положения об
идее, реальности и истинности Бога не назидательные утверждения,
а принципы, обосновывающие познание, на которых зиждется
дальнейшая часть системы.
Ibid., pg. 291, IV, pg. 294; Princ., I, § 29.
ПРОИСХОЖДЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ. УМ И ВОЛЯ.
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СВОБОДА
1. ЗАБЛУЖДЕНИЕ КАК ВИНА ВОЛИ
1. ФАКТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ
Возможность познания твердо установлена. С этой достоверностью
возникает новое, противоположное первому сомнение, так
как возможность познания, по-видимому, обоснована так, что исключается
заблуждение. Сначала ничто не казалось очевиднее
нашего заблуяодения, теперь ничто не кажется проблематичнее его.
Если наше мыслящее существо происходит от первоисточника
света и истины, если мы не находимся во власти обмана и мир,
представляемый нами, не ложный образ, а истинно действителен,
- то откуда же происходит возможность заблуждения и то
состояние ослепления, в котором мы находимся фактически? Основание
их не может заключаться ни в Боге, ни в природе наших
представлений, следовательно, их следует искать только в нас самих.
Не нас обманывают, а мы обманываем сами себя. Всякое заблуждение
есть самообман. Вопрос гласит: в чем состоит самообман
и из какого источника он проистекает?"^
Было уже раньше показано, что в нашем голом представлении
заблуждение еще не имеет места и что возможность заблуждения
впервые возникает вместе с суждением, объявляющим наше
представление состоянием или свойством вещей. В суждении такого
рода и совершается или выражается ошибка. Но это выражение
ошибки не есть ее источник. То, что утверждается в суждении,
' Med. IV, pg. 298.
Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода
или истинно, или ложно; истинное или ложное утверждение еще
не составляет моего заблуждения. Я заблуждаюсь лишь тогда, когда
начинаю считать истинное суждение ложным, сомнительное - достоверным,
достоверное - недостоверным. Считать истинной суждение
ложным значит отрицать его; считать ложное суждение
истинным значит утверждать его; когда я принимаю сомнительное
суждение за достоверное, а достоверное за сомнительное, то в первом
случае я отрицаю недостоверность, во втором - достоверность
его. Из этого явствует, что не в суждении как таковом, а в нашем
принятии или устранении, в нашем утверждении или отрицании
суждения состоит собственно заблуждение, а поэтому и источник
его может заключаться только в нашей способности что-либо утверждать
или отрицать, принимать или отклонять.
Эта способность требует более подробного определения. Если
бы мы были вынуждены каждое истинное суждение утверждать,
каждое ложное - отрицать, то мы не могли бы заблуждаться. Поэтому
заблуждение может проистекать лишь из такой способности
утверждения или отрицания, которая исключает принуждение и
целиком зависит от нашего усмотрения. Эта необусловленная и
свободная способность - как отрицать, так и утверждать одно и то
же - есть воля, или свобода выбора (произвол). Суждение есть
продукт ума, утверждение или отрицание его - дело воли: заблуждение
заключается в том, что мы предпочитаем истинному
суждению ложное, что мы охотнее имеем последнее; оно возможно
только благодаря тому, что выбор между обоими находится вполне
в нашей власти. Поэтому ясно, что в заблуждении участвуют сообща
обе способности - и ума, и воли, когда воля в силу своей свободы
является виновной в заблуждении при посредстве ума, или,
что то же, когда воля отклоняет ум от пути к познанию"^.
2. ВОЛЯ И УМ
Чтобы полнее исследовать источник заблуждения, надо подробнее
исследовать соотношение обеих этих способностей. Если бы
воля была вынуждена утверждать истинное суждение, отрицать
ложное, считать таковым недостоверное, то она была бы связана с
умом, находилась бы под его властью и руководством и была бы по
Куно Фишер
своему значению так же ограниченна, как он. Но, как только что
было указано, дело обстоит не так. Наш ум ограничен: существует
много такого, что либо совсем недоступно его пониманию, либо
доступно не в ясной и отчетливой форме, но нет ничего, к чему
бы воля не могла относиться утвердительно или отрицательно,
принимая или отвергая, или индифферентно, т, е. ни утвердительно,
ни отрицательно; сфера ее действия поэтому больше сферы
действия ума, она распространяется на познанное так же, как и на
непознанное, и может относиться и к тому, и к другому как утвердительно,
так и отрицательно. "Воля поэтому больше, чем ум".
Она не только больше; так как воля простирается на все -
тогда как последний в своем познании ограничен определенной
сферой, - то воля является неограниченной, между тем как ум
ограничен. Эта безусловная величина воли есть наша свобода или
наше Богоподобие. "Воля, или свобода воли, - говорит Декарт, -
есть единственная из всех способностей, которая, по моему опыту,
так велика, что я не могу себе представить большей. Эта способность
и есть главным образом то, благодаря чему я считаю себя
подобием Бога". Но если воля и ум так относятся друг к другу, что
последний подчинен естественному пределу, между тем как первая
совершенно свободна, то ясно, что ни одна из обеих способностей,
взятая сама по себе, не может быть источником заблуждения: им
не может быть один ум, ибо, как наша естественная (зависящая от
Бога) способность познания, он не способен к обману; им не может
быть одна воля, ибо она, как наша безусловная способность к
свободе, божественна в собственном смысле этого слова^.
Та совокупная деятельность обеих способностей, благодаря
которой рождается заблуждение, должна, следовательно, состоять в
том, что человеческая воля в силу своей свободы искажает ум и
превращает истинный свет в блуждзюший огонь. Заблуждение не
может быть ничем иным, как вменяемым в вину неразумием. Это
положение нужно пояснить.
3. ВМЕНЯЕМОЕ В ВИНУ НЕРАЗУМИЕ
В силу своей неограниченности воля простирается как на
познанное, так и на непознанное, как на сферу, освещенную
' Ibid., pg. 298-300; Princ., I, § 34-38.
Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода
умом, так и на темную; в силу своей свобода она может как одну,
так и другую и утверждать, и отрицать. Но если она утверждает
или отрицает независимо от ясного и отчетливого познания, то она
поступает неосновательно, т. е. она судит без основания и потому
заблуждается в каждом случае независимо от того, как она судит и
какое суждение она утверждает или отрицает. Значит, заблуждение
простирается гораздо дальше, чем мы определили вначале. И
утверждение истинного суждения есть заблуждение, если оно
безосновно. Я делаю некое утверждение, не зная того, что оно
истинно и почему оно истинно, я сужу во мраке, ищу ощупью и
наудачу истину и отношусь к ней, как слепой петух к зерну. Если
я хочу быть правдивым перед самим собой, то должен признать,
что я не знаю, как обстоит дело с данной вещью, мне это неясно,
и потому я уклоняюсь от всякого положительного утверждения. Но
раз я сужу, я воображаю себе уверенность, которой не имею, следовательно,
я обманываю самого себя, т. е. я заблуждаюсь. Или я
хочу выставлять напоказ уверенность, которой у меня нет и о которой
я знаю, что ее у меня нет, следовательно, я ввожу в заблуждение
других, т. е. я обманываю. Если утверждаемое суждение по
своему содержанию ложно, то явное заблуждение будет двойным,
одновременно фактическим и психологическим, я обманываюсь и в
предмете, и вместе с тем в себе самом. Повторяя ранее приведенный
пример, можно сказать: нет заблуждения в том, что солнце
представляется мне движущимся диском; я заблуждаюсь тогда,
когда начинаю утверждать, что солнце есть такой движущийся
диск; я заблуждаюсь фактически и психологически, когда утверждаю
геоцентрическую систему; я заблуждаюсь, когда без уразумения
оснований отрицаю эту систему и считаю истинной противоположную.
II. ВОЛЯ К ИСТИНЕ
1. ПРЕДОТВРАЩЕНИЕ ЗАБЛУЖДЕНИЯ
Заблуждение состоит в безосновном утверждении, источником
его является произвол, безосновная способность утверждать и
отрицать. В этой же способности заключается и сила ни утверждать,
ни отрицать, т. е. воздерживаться от всякого безосновного
утверждения или, что то же, устранять всякое заблуждение. Если
Куш Фишер
я правдив по отношению к самому себе, то я должен познать состояние
моей личной неуверенности и недостаток моего понимания,
а в силу этого познания я буду в состоянии удержаться от
всякого суждения и призрачного знания. Но если в каждом случае,
когда мы заблуждаемся, возможность не заблуждаться нам
доступна, то всякое заблуждение, в которое мы впадаем, является
нашим собственным делом и виной; мы не заблуждались бы, если
бы наше познание было совершенно, но оно несовершенно, это
несовершенство не наша вина, а недостаток или ограниченность
нашей природы; без этого недостатка не было бы никакой возможности
заблуждаться, но и имея его, мы все-таки могли бы избежать
заблуждения, если бы предусмотрительно воздерживались от суждения
и никогда не желали бы казаться знающими более того, что
в действительности уразумели ясно и отчетливо, - если бы мы
обоснованному суждению никогда не предпочитали необоснованного.
Такой выбор порождает заблуждение, наша свобода воли
делает возможным выбор. Обоснованных суждений мало, необоснованных
много, казаться более знающим, чем на самом деле знаешь,
очень соблазнительно, и это дает повод к злоупотреблению
свободой, благодаря которому мы оказываем предпочтение необоснованным
суждениям перед обоснованными. Теперь можно сказать
точнее, чт-6 вносит в заблуждение ум и чтб - воля: вклад ума заключается
в его ограниченности, вклад воли - в ее вине; ограниченность
ума - естественный недостаток, вина воли - нравственный,
это изъян в личной правдивости, в истинном самопознании и
самоанализе^'.
Из данного объяснения следует, что мы повинны в заблуждении,
когда трактуем непознанное как познанное. К непознанному
относится также непознаваемое. Намерения Бога мы не в состоянии
познать, поэтому также не имеем права хотеть что-либо познавать
при помощи этих намерений: теологическое объяснение естественных
вещей есть, стало быть, заблуждение. "Уже на этом
основании весь род причин, заимствованных из понятия цели, не
должен, по моему мнению, иметь места в объяснении природы,
так как я считаю безумной отвагой домогаться узнать намерения
Бога". Тут Декарт сходится со Спинозой, и тот, и другой отрицают
Med. IV, pg. 304-308.
Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода
значение понятия цели для объяснения вещей: первый вследствие
непознаваемости божественных намерений, второй - вследствие
их невозможности. Переход от непознаваемости к невозможности
не так велик и является необходимым требованием в духе рациона*\К7
лизма .
То, что мы заблуждаемся, является виной не Бога, а нашей.
Раз наша воля является причиной заблуждения, то ясно, что последнее
не относится к числу деяний Бога. Но и несовершенство
нашей интеллектуальной природы не наносит никакого ущерба
божественному совершенству. Последнее требует совершенства
божественных творений, состоящего в целом и не только не страдающего
от недостатка единичных вещей, а, напротив, вытекающего
из него. Несовершенство нашего ограниченного бытия является,
принимая во внимание целое, а следовательно, также и Бога, совершенством.
"То, что, существуй оно в отдельности, быть может,
вполне справедливо должно было бы считаться несовершенным,
может быть очень совершенным, будучи рассматриваемо как часть
целого". Здесь сходятся Декарт и Лейбниц. Оправдание совершенства
целого несовершенством индивидуального составляет основную
мысль лейбницевской теодицеи, равно как недействительность
целей и понятия цели - основную мысль учения Спинозы"^.
2. НИЗШАЯ И ВЫСШАЯ СВОБОДА ВОЛИ
Наше заблуждение есть вина нашей воли, оно проистекает из
свободы воли и устранимо с ее же помощью. Поэтому в сфере
последней мы должны различать известные состояния или ступени,
на которых она в зависимости от собственного поведения является
виновной в заблуждении или устраняет его; существуют,
стало быть, различные ступени свободы, низшие и высшие, и самой
низкой должна считаться та, которая непосредственно порождает
заблуждение. Последнее состоит в безосновном утверждении
или отрицании и вытекает из безосновного отношения воли, т. е.
из чистого произвола, не руководствующегося никакими разумными
основаниями в выборе своих суждений или в своих действиях.
' Ibid., pg. 297.
" Ibid., pg. 297-298.
Кую Фишер
Поэтому индифферентность воли есть низшая ступень свободы.
Свобода тем выше и воля тем свободней, чем яснее основания, по
которым она утверждает или отрицает, т. е. чем разумнее она действует.
Безразличие, которое я проявляю, когда никакие доводы
разума не влекут меня в одну сторону более, чем в другую, составляет
низшую ступень свободы и доказывает не ее совершенство, а
только отсутствие познаний. Если бы я всегда ясно знал, что истинно
и что хорошо, я никогда не сомневался бы, как судить и что
выбрать, и относился 6bf ко всему вполне свободно, но не индифферентно""^.
Так отличается от низшей высшая, от индифферентной
и безосновной разумная, от непознающей и слепой
просветленная свобода. Только благодаря послеяней возможны
нравственные поступки. Отсюда явствует основная мысль учения
Декарта о нравственности.
3. СВОБОДА ОТ ЗАБЛУЖДЕНИЯ
В этом месте вновь освещается самым ясным образом начало
всего учения. Чтобы прозреть от укоренившегося в нас самообмана,
есть только одно единственное средство: мы должны усомниться в
самих себе, подвергнуть сомнению достоверность и реальность всех
наших представлений, привыкнуть к этому сомнению и укрепить в
себе этот самоанализ так же прочно, как укоренился в нас самообман.
Такое интеллектуальное превращение может произойти
только при помощи воли - воли к истине. Теперь мы видим сущность
нашего самообмана и сомнения, направляющегося против
него. Заблуждение заключается не в наших представлениях, а в
наших суждениях, причем не в суждениях как таковых, а в их
безосновном утверждении или отрицании, следовательно, в волевом
акте, от которого мы свободны воздержаться. Таким образом, в
последней инстанции именно воля затемняет рассудок и ввергает
нас в заблуждение; равным образом воля же оберегает нас от заблуждения
и освобождает от него.
Мы хотим утверждать или отрицать, еще не подумав и не познав:
в этом заключается наша неправда по отношению к самим
себе, наш самообман, наше заблуждение. Мы хотим утверждать
' ibid., pg. зоо-301.
Происхождение заблуждения. Ум и воля. Человеческая свобода
или отрицать только после того, как познали ясно: в этом заключается
правда по отношению к самим себе, сомнение в правильности
наших представлений, уразумение нашего н
...Поділитися у соцмережах
