Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
... путь и указывает его всем
другим. Ибо удивление есть желание, которое находит удовлетворение
не в обладании, а в представлении или созерцании вещей и
потому направляет душу на стезю, предшествующую познанию и
подготавливающую его. Когда мы находимся во власти поражающего
нас впечатления, нового, необычайного и редкого объекта, то мы
как бы растворяемся в созерцании его; в данный момент ничто не
может быть естественнее желания завершить это созерцание или
уяснить его подробным исследованием. В этом уяснении состоит
' Les passions, II, art. CXLIV-CXLV.
Les passions, III, art. CLXI.
Куно Фишер
познание. Из влечения к созерцанию вытекает естественным образом
влечение к познанию.
Из всех наших страстей ни одна не является столь теоретической
и столь подходящей для познания, как удивление. Оно
находится на пути к цели, оно стоит у начала этого пути: положение
Аристотеля, что философия начинается удивлением, значимо
и в учении Декарта, не противореча собственному объяснению
последнего, что началом философии является сомнение. Воля к
познанию - одно, его достоверность - другое: первая рождается
из удивления, второе - из сомнения. Мы знаем, какое значение
приписывает учение Декарта воле по отношению к познанию истины
и устранению заблуждения. Удивление непроизвольно дает
воле теоретическое направление и склоняет ее к познанию: поэтому
в глазах нашего философа оно не только первая среди примитивных,
но и самая важная из всех страстей.
Здесь речь вдет о естественном и здоровом удивлении, возбуждающем,
а не сковывающем человеческую душу, пробуждающем,
а не задерживающем влечение к познанию. Тут Декарт различает
(что сделал Аристотель по отношению к естественным инстинктам
вообще) обе ошибочных крайности: слишком мало и
слишком много - недостаток и избыток, притупленность и неумение
сопротивляться силе впечатления, неспособность к удивлению
и манию удивления. Первый род чувства состоит в совершенном
равнодушии, которого никто не может затронуть и задеть, второй
- в слепом любопытстве, гоняющемся за новыми впечатлениями
и отдающемся каждому из них без побуждения к исследованию:
этот род удивления есть не движение души, а душевное спокойствие,
собственно, не удивление, а, как Декарт сказал уже
раньше, изумление.
Ценность удивления состоит именно в том, что оно в сильнейшей
степени ощущает не полезный или вредный, а редкий и
необычайный характер впечатлений и запечатлевает его в душе,
обеспечивая интеллектуальную разработку их и вызывая нас на
размышление. "Другие страсти могут служить тому, чтобы заставить
нас обратить внимание на полезные и вредные объекты, одно
только удивление обращает внимание на редкие объекты. Мы видим
также, что люди, лишенные всякой естественной склонности
Страсти души
к этому движению души, обыкновенно очень невежественны. ...Но
гораздо чаще встречается противоположный случай, что удивление
распространяется на слишком многое, и человек изумляется вещам
либо мало заслуживающим, либо вовсе не заслуживающим внимания.
Этим, конечно, разумность этой страсти или вовсе уничтожается,
или превращается в свою противоположность. При недостатке
может помочь намеренная и особенная внимательность, к
чему наша воля всегда может обязать ум, как только мы начинаем
прозревать, что наблюдение объекта стоит труда; но против крайнего
удивления не помогает никакое другое средство, кроме ознакомления
со многими вещами и познания разницы между редкими и
обыкновенными предметами. Хотя только тупые и глупые люди не
способны по природе к удивлению, однако способность к нему не
всегда идет рука об руку с духовной даровитостью, а свойственна,
главным образом, только людям, обладающим хорошим природным
умом, но не воображающим себя благодаря этому превзошедшими
все. Конечно, инстинкт удивления уменьшается вследствие привычки;
чем больше человек видел редких объектов, которые возбуждали
в нем удивление, тем более он привыкает больше не
удивляться им и считать все последующие обыкновенными; если
же инстинкт удивления превосходит всякую меру и останавливает
свое внимание постоянно только на первом впечатлении от каждого
объекта, не стремясь к дальнейшему познанию его, то из этого
рождается привычка гоняться за все новыми впечатлениями. Это и
есть причина, делающая хронической болезнь слепого любопытства;
тогда ищут редкостей только ради того, чтобы им удивляться,
а не для того, чтобы познавать их, и люди постепенно становятся
такими любителями удивляться (admiratifs), что пошлые вещи
приковывают их внимание в такой же степени, как и самые
важные"'^.
3. СВОБОДА ДУХА
Без страстей душа не принимала бы участия в своей телесной
жизни, без них не существовало бы для человеческой природы в
этом мире ни добра, ни зла; одни они являются источником нашего
радостного и страдальческого бытия. Чем сильней они нас воз'
Les passions, II, art. LXXV-LXXVIII.
419
Куно Фишер
буждают и потрясают, тем восприимчивее мы к радостям и страданиям
жизни, тем слаще кажутся нам первые и тем горше последние;
последние при этом ощущаются тем больнее, чем менее мы
можем управлять нашими страстями и чем враждебнее складывается
наша внешняя судьба. Но существует средство обуздать наши
страсти и умерить их настолько, чтобы зло от них (делалось сносным
и чтобы все они сами превратились в источник радостной
жизни. Это единственное средство есть мудрость. Этим объяснением
Декарт заканчивает свое сочинение о страстях души'^.
Естественный импульс к тому, чтобы идти по пути, цель которого
составляет мудрость, дает удивление; оно освобождает от уз
инстинкт познания, который не может удовлетвориться без самопознания,
без понимания нашего самообмана, без радикального
сомнения, ведущего к достоверности, к истинному самопознанию,
а потому и к истинной самооценке, на которой основывается просветленное
самоуважение, истинное чувство свободы, совпадающее
с истинным познанием и определяющее нравственную ценность.
Таким образом, из инстинкта удивления рождается влечение к
познанию, из последнего вытекает сомнение и самодостоверность,
а отсюда при свете разума - то удивление, объектом которого является
величайшая и самая возвышенная из всех возможностей -
свобода воли. Отсюда проистекает то движение души, которое Декарт
назвал величием души (inagnanimite или g6n6rosit6) и которое
держит в своих руках узду нравственной жизни.
Перед этим познанием исчезают воображаемые ценности
вещей, кажущиеся прелести мира, вожделения, ослепленный видимостью,
могущество всех страстей, основой которых является этот
род вожделений или эгоизм. Пока душа отдается этим страстям, до
тех пор она является их игрушкой, она может преодолеть одни,
подчинясь в то же время другим, и таким образом меняет одного
господина на другого. Такой триумф призрачен; торжествует не
душа, а одна из ее страстей, она же сама остается несвободной.
Если, напротив того, она силой своей воли и свободы, при посредстве
ясного и отчетливого познания, поднялась над уровнем этих
вожделений, то только тогда она побеждает "своим собственным
оружием", и потому ее победа истинна.
Les passions, III, art. CCXII.
Страсти души
Такая победа есть торжество свободы духа. "То, что я называю
его собственным оружием (ses propres annes), суть незыблемые и
достоверные суждения о добре и о зле, сообразно с которыми душа
решила поступать. Только самые слабые души, не платя дани познанию,
позволяют своей воле следовать за различными страстями
то в одном, то в противоположном направлении; эти страсти обращают
волю против самой себя и доводят душу до самого бедственного
состояния, в каком только она может очутиться. Так, с одной
стороны, страх являет нам смерть величайшим злом, которого можно
избежать только при помощи бегства, с другой стороны, честолюбие
заставляет нас смотреть на такое постыдное бегство как на
худшее зло, чем смерть. Обе страсти влекут волю по различным
направлениям, и она, попадая то под влияние одной, то под влияние
другой, постоянно борется сама с собой, делая таким образом
положение души рабским и бедственным"'^.
На этом заканчивается учение Декарта, возвращаясь к своим
глубочайшим основоположениям. То, что лежит в основании сомнения,
есть воля, стремящаяся разрушить самообман и пробиться
к достоверности; достоверность состоит в ясном и отчетливом самопознании
и Бог-опознании, откуда вытекает ясное и отчетливое
познание бытия и природы вещей вне нас. Мы познали при свете
разума полную противоположность между душой и телом. Но наши
страсти убеждают нас в их связи, ибо только она может быть
их источником: они отрицают то, что утверждает ясное познание.
Таково противоречие между нашим разумным убеждением и непроизвольными
движениями души. Заключающаяся в этом противоречии
проблема разрешается тем, что мы познаем страсти, прозреваем
воображаемые ценности объектов и сокрушаем их силу.
Противоположность между душой и телом не препятствует их
связи в человеческой природе; такая связь нисколько не мешает их
противоположности друг другу, напротив, последняя находит свое
истинное и энергичное выражение в возвышении души над телесным
бытием, в освобождении от страстей и вожделений, одним
словом, в духовной свободе. Страсти относятся к нашей мыслящей
природе так же, как неясные представления к ясным; в этой их
неясности заключается их бессилие. Если воля силой сомнения
Les passions, I, art. XLVIII.
4~) 7
15 Нуно Фишер ^^+
Куно Фишер
могла разрушить самообман и силой мышления могла достигнуть
ясного и отчетливого познания, то она может посредством этого
познания совладать и с силой страстей, ибо вожделения суть также
самообманы, ослепляющие нас призрачной ценностью вещей и
держащие нас в этом ослеплении. Сомнение поражает и колеблет
каждый из наших самообманов, а также и силу страстей, и духовная
свобода, т. е. познанием просветленная воля, побеждает каждый
из них.
ПЕРВОЕ КРИТИЧЕСКОЕ ИСПЫТАНИЕ.
ВОЗРАЖЕНИЯ И ОТВЕТЫ
1. ВОЗРАЖЕНИЯ
1. ТОЧКИ ЗРЕНИЯ И НАПРАВЛЕНИЯ АВТОРОВ
Мы изложили философское учение Декарта в совокупности
всех его существенных частей и теперь обращаемся к его критике.
Здесь мы сразу встречаемся с возражениями, направленными против
первого из основных сочинений его; возражения эти были
вызваны самим философом, рассмотрены им и изданы вместе с его
собственными ответами на них. Это было первым критическим
испытанием, которое новая система должна была выдержать перед
своим творцом и перед миром. Декарт желал подвергнуть свое учение
подобному испытанию при первом его появлении в свет и, в
качестве лучшего знатока его, быть его истолкователем и защитником.
Потому-то эти критические заметки имеют историческое
значение.
Когда возражения, как это обыкновенно бывает, смешаны с
изложением учения и разбросаны произвольно в разных местах
его, то общее впечатление от учения совершенно теряется, а общее
впечатление от системы без необходимости разбивается. Нет другого
источника, из которого можно было бы лучше познать первое
впечатление, произведенное новым учением на философское настроение
эпохи, и первую реакцию ее, чем эти сомнения, высказанные
с различных сторон присяжными и неприсяжными критиками
и возникшие под свежим впечатлением от рукописного еще
сочинения. Здесь встречаются главные направления философского
См.: кн. 1, гл. V, разд. II, 2.
Кунэ Фишер
сознания эпохи, и представителями некоторых из них являются
знаменитейшие люди. Поэтому достойно труда сделать внимательный
и вместе с тем краткий обзор этой группы первых критиков
Декарта.
Независимо от общего отчета Мерсенна, рассмотренного Декартом
во втором и шестом пункте, он получил возражения Катеруса,
Гоббса, Арно, Гассенди, Бурдена в указанном порядке и в
том же порядке ответил на них. Позднейшие возражения, которые
можно назвать восьмым и девятым, не могли уже быть включены в
издание "Размышлений" и были разобраны в письмах. Сюда относятся
возражения от имени некоего Гиперасписта и английского
философа Генриха Мура; первые едва заслуживают упоминания,
так как они повторяют лишь то, что уже было сказано; вторые
вновь выставляют против Декарта теософическую точку зрения;
они оспаривают голую материальность протяжения и утверждают
нематериальное протяжение, которое должно относиться к духовным
существам и объяснить существование Бога в мире, равно как
и души в теле'.
Второе и шестое Возражения, в которых собраны сомнения
различных философов и теологов и в которые Мерсенн, конечно,
вставил много своих возражений, носят дилетантский характер; но
ими все-таки не следует из-за этого пренебрегать, так как в такую
подвижную и чуткую в философском отношении эпоху, какой
была картезианская эпоха, подыгрывающие дилетанты оказываются
немаловажной силой. Возражения Катеруса относятся только к
понятию Бога, в особенности к онтологическому доказательству,
поэтому не касаются главного направления и основоположений
нового учения.
Для того, чтобы уразуметь принципиальные и достойные внимания
антитезы, мы должны вспомнить фундаментальные мысли,
на которых зиждется вся картезианская система. Методическое
познание вещей в естественном свете разума, или мышления,
было задачей и главной темой философа. Поскольку свет познания
- естественный свет и стремится быть им (les lumieres naturelles),
мы называем его направление натуралистическим; поПереписка
между Г. Муром и Декартом относится к последнему
периоду жизни философа (с декабря 1648 по октябрь
1649 г.). -Oeuvres X, pg. 178-296.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
скольку этот естественный свет есть разум, или чистое (ясное и
отчетливое) мышление, мы обозначаем это натуралистическое направление
познания рационализмом. В способе, каким этот свет
открывается и создается в мышлении так, что освещает вещи, состоит
метод.
Таковы основные идеи. Кто на них нападает, тот оспаривает
принципиально новое учение. Эта оппозиция может быть троякого
рода. Можно утверждать естественный свет познания, но отрицать
вместе с тем, что он возникает и действует в мышлении; этот свет
следует искать не в разуме, а в чувствах: в этом случае оспаривают
не натурализм, а рационализм Декарта, не философское (естественное),
а метафизическое (рациональное) познание вещей, противопоставляя
ему эмпирическое или сенсуалистическое познание.
Этот сенсуализм так же стар, как атомистский характер мышления,
и так же нов, как бэконовская философия. Ренессанс воскресил
древнее учение Демокрита, подновленное Эпикуром, а после
него Лукрецием еще в древности. Такую оппозицию Декарту представляет
Гассенди, в лице которого мы можем видеть запоздалого
мыслителя эпохи Ренессанса, так как он брал за образец Эпикура.
Из обновления философии Бэконом, положившим начало эмпиризму,
должно было родиться сенсуалистическое направление, уже
несшее в себе материализм: в такой оппозиции против Декарта
стоит Гоббс. Мы имеем перед собой ту антитезу, возникновение
которой мы видели при первом же обзоре хода развития новой
философии'. Эта антитеза - первая из перечисленных.
Но и естественный свет познания не остается неоспоренным.
Враждебной натурализму силой является сверхъестественный свет
веры и откровения, освещающий царство благодати и церкви: теологическая
и, точнее, августиновская система, которую Реформация
возродила как мощное оружие против римской церкви и которую
хотел восстановить в последней янсенизм; он возник одновременно
с учением Декарта и должен рассматриваться как ярчайшее
выражение религиозного сознания времени. С этой стороны выступает
против новой философии настроенный на августиновский лад
Арно, один из значительнейших теологов тогдашней Франции,
впоследствии глава янсенистов.
См.: Введение, гл. VII.
Куно Фишер
Существует церковный рационализм, который был создан
схоластикой и задача которого заключалась не в том, чтобы находить
новые истины, а в том, чтобы догматически доказать имеющиеся.
Нет большей противоположности, чем между картезианским и
схоластическим методом, между не задающимся гипотезами, очищенным
сомнением мышлением и мышлением, догматически связанным
и вышколенным, между эвристической дедукцией и бесплодной
силлогистикой, наряжающейся в "barbara" и "celarent"^.
С этим методом Декарт познакомился рано через иезуитов,
новых схоластов этого столетия, умевших пользоваться в
особенности диалектическим искусством старой школы, и совершенно
самостоятельно дошел до презрения к нему. Теперь же его
метод делается специальной мишенью, в которую метит иезуит
Бурден, автор седьмого возражения, стремясь ниспровергнуть само
новое учение. Насколько эта полемика имела мало значения по
существу, настолько является характерным то, что этот метод оспаривал
именно иезуит и именно тем способом, каким он это делал.
2. АНТИТЕЗИСЫ И ТОЧКИ СОПРИКОСНОВЕНИЯ
Среди направлений, находившихся в противоречии с учением
Декарта, наиболее противоположны друг другу осмысленная на
августиновский лад теология и сенсуалистическая (материалистическая)
философия: Арно и Гоббс. И та, и другая одновременно
нападают на новую систему; с противоположных сторон они оспаривают
метафизические основоположения учения, принципы, найденные
методическим мышлением и имеющие притязание не только
на большую достоверность, чем все прежние, а на абсолютную
достоверность и несомненность. Теологическая точка зрения отрицает
эти основоположения, так как она не признает иного фундамента,
кроме фактов религии и откровения; сенсуалистическая
точка зрения равным образом отвергает их, так как она не допускает
никакого другого фундамента для человеческого познания, кроме
фактов чувственного мира и опыта.
Такая теологическая и сенсуалистическая антитеза учению
Декарта неизбежна и вместе с тем освещает основные черты всей
системы с ее натуралистическим и рационалистическим характеПервое
критическое испытание. Возражения и ответы
ром. Потому-то возражения, (деланные Гоббсом, Гассеиди и Арно
против "Размышлений", являются для нас достойными внимания и
поучительными. Хотя Гоббс имеет большее значение и явился
позже, чем Гассенди, однако он отнесся к спорному вопросу несколько
поверхностно и обсудил его не так строго и подробно, как
последний, вследствие чего Декарт прекратил спор с ним и продолжал
его до конца с Гассенди. По этим соображениям мы должны
смотреть на Арно и Гассенди, двух соотечественников философа,
как на более важных противников, от которых надо было защищать
новое учение.
Не меньшее значение, чем антитезы, имеют точки соприкосновения
между философией Декарта и теологией августиновского
направления, между ней и материалистически направленным сенсуализмом.
Как только мы устраним метафизическое (рациональное)
обоснование, тотчас с обеих сторон ясно выступают черты
сходства. Сенсуалистическое учение по своему характеру склоняется
к материалистическому и механическому объяснению природы:
Декарт дал такое объяснение, оно не могло бы быть выдержано
строже. Гоббс, сразу же заметивший эту сторону нового учения,
думал уже, что оно вполне согласуется с его учением. Между тем
картезианское объяснение природы было необходимым следствием
известных нам дуалистических принципов, его чисто материалистическое
и механистическое направление вышло из совершенно
другой области, чем у философов-сенсуалистов.
Последние думали: так как природа материальна, то материален
и дух; так как она может быть объяснена только материалистически,
то и духовная деятельность должна быть объясняема так же.
В учении же Декарта дело обстоит наоборот: так как дух совершенно
нематериален, то лишь телесный мир материален; так как явления
духовного мира совершенно не могут быть выведены из материальных
условий, то явления телесного мира объяснимы только
такими условиями; так как дух есть антитеза материи, то и материя
также есть антитеза духа. В этом заключался спорный вопрос
между нашим философом с одной стороны и Гоббсом и Гассенди
- с другой.
В противопоставлении духовного естества телесному, в решительном
дуализме того и другого заключался центр тяжести новой
Куно Фишер
системы. Именно это место, которое оспаривалось сенсуалистами,
невольно привлекало теолога августиновского направления. Декарт
сам чувствовал свою большую родственность ему, чем своим противникам-философам;
он видел, что Арно гораздо лучше понимал
его, чем Гоббс и Гассенди, весь образ мыслей которых его отталкивал,
и считал возражения, сделанные ему Арно, гораздо более
важными, чем все остальные. Нам известно его глубокомысленное
исследование понятия Бога и решающее значение результата этого
исследования для всей системы. Когда философ объявил, что этим
направлением своего учения он способствует делу религии и придает
ей внутреннюю крепость, то это не были пустые или лишь
предусмотрительно-консервативные слова. Он честно принял сторону
религиозных интересов. Именно этому симпатизировал Арно. К
этому присоединилось и буквальное согласие с Августином, которое
должно было прийтись по сердцу теологу и казаться тем более
значительным, что оно обнаруживалось как раз в том месте, которое
Декарт называл архимедовским пунктом своей философии, -
в принципе достоверности. Для доказательства бытия Бога Августин
берет в своем сочинении о свободной воле нашу самодостоверность
своим исходным пунктом; его Алипий обращается к Еводию
с следующими словами: "Я хочу начать с несомненной вещи;
поэтому я спрашиваю тебя прежде всего, существуешь ли ты, или
в твоем ответе на этот мой вопрос ты боишься заблуждения, хотя
здесь невозможна никакая ошибка, так как если бы ты не был, то
и не мог бы заблуждаться". Совершенно так же выразился Декарт
в своих "Размышлениях", не зная того, что его "cogito ergo sum"
имеет в Августине своего предшественника. Когда он узнал об
этом от Арно, то благодарил его за неожиданное для него радостное
известие.
Однако схожими исходными точками так же мало доказывается
действительное и окончательное согласие, как и схожими результатами.
Направления, исходящие из различных принципов,
могут в некоторых пунктах сходиться, как, например, картезианское
и сенсуалистическое учение относительно механического объяснения
природы; таким же точно образом из одного общего начала
могут выйти направления, которые в дальнейшем течении далеко
расходятся: так обстоит дело в известном смысле с картезианПервое
критическое испытание. Возражения и ответы
ским и августиновским учением. Если проследить их содержание и
сравнить исторические формы развития того и другого, то открывается
такой контраст между ними, больше которого и быть не может:
из августиновской системы возникло церковное сознание
средних веков и господство схоластики, из учения Декарта - система
Спинозы.
Между тем такой контраст не осознавался нашим философом.
Поскольку обоснованное им направление философии развилось
и выразилось в нем самом, он мог обманываться относительно
коренной противоположности своего учения теологической системе
и считать их в существенных пунктах согласными друг с другом.
Ведь и для него бытие вещей, познание духов и движение тел
было творческим делом Бога. Человеческий дух был бы окутан
непроницаемым мраком, если бы его не освещала идея Бога, т. е.
сам Бог; телесный мир был бы неподвижен и безжизнен, если бы
его не двигал сам Бог; вещи не могли бы ни быть, ни продолжать
свое существование, если бы их не сотворил и не поддерживал
Бог. Таким образом, человеческое познание в его последнем основании
есть освещение, бытие мира - творение, его продолжительность
- продолжающееся творение. Всему этому учил и Августин,
но его учение опиралось на супранатуралистические доводы,
ссылающиеся на факты веры и христианского откровения, тогда
как Декарт хотел доказать то же самое при свете естественного
разума, источник коего он видел в Боге. Путеводной нитью августиновской
системы являются интересы христианской веры и решительно
сверхъестественный факт искупления; путеводной нитью
картезианской системы служит лишь естественный свет разума,
ясное и отчетливое мышление. В этом состоит полная противоположность
обеих.
Арно чувствовал эту противоположность; его сомнения касались
рационалистического образа мышления и его необходимых
последствий. С методом ясного и отчетливого мышления несовместима
истина церковного вероучения. Мы познаем ясно и отчетливо,
что модусы не могут быть без субстанции, данные качества не
могут быть без той вещи, которой они свойственны; невозможно,
чтобы качества существовали, когда вещи более нет, чтобы они
остались, тогда как она изменилась, чтобы хлеб и вино пресушестКуно
Фишер
влились в кровь и все-таки сохраняли свои качества: вид, цвет,
вкус и т. д. Невозможно, чтобы субстанция и модусы были когдалибо
отделены друг от друга; такое немыслимое отделение не может
совершиться и при помощи божественного могущества, иначе
оно противодействовало бы ясному и отчетливому мышлению. Декарт
отрицает эту возможность, утверждаемую верой в пресуществление
в таинстве причащения. Арно и возражения шестого пункта
противоречили в данном случае философу. Мы познаем ясно и
отчетливо, что субстанции не зависят друг от друга, так что никогда
не могут составить одно существо: лица суть субстанции, единство
трех лиц, о котором учит догмат о Божественной Троице, является
немыслимым. Положению, что субстанция и модусы неотделимы
друг от друга, противоречит учение о причащении; положению,
что субстанции необходимо разделены, - учение о Троице .
Арно заметил, что правило достоверности следует ограничить
философским познанием и не прилагать к религии и морали; Декарт
мог бы, при согласии с Августином, сохранить границу между
верой и знанием: последнее зиждется на доводах, первая на авторитете.
Декарт легко мог бы прийти к соглашению с Арно, ибо эти
ограничения согласовывались с его взглядами и с его жизненным
методом. Однако проблемы философии перевешивают склонности
и жизненные максимы филос
...Поділитися у соцмережах
