Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...офа. Самоограничения, которые он
находил хорошими для своей особы, не мог долго сносить дух его
учения.
3. ПУНКТЫ НАПАДЕНИЯ
Мы лучше всего сориентируемся в содержании возражений и
спорных вопросов, если вспомним основные положения системы,
заключенные в "Размышлениях". Самыми значительными моментами
учения являются методическое сомнение, принцип досговерност-и,
идея, бытие и истинность Бога, реальность чувственного мира,
причина заблуждения, различие по существу между духом и телом.
Возражения направлены против этих главных пунктов и могут
быть сгруппированы соответственно этому.
Новый метод и его скептическое обоснование находит своего
главного противника в лице схоласта, чувствующего себя как дома
' Oeuvres II, Ob). IV, pg. 35; Obj. VI, pg. 327-329.
430
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
в старой области силлогизмов и соритов. Принцип достоверности
чистого мышления и основанное на нем учение об абсолютной
независимости духа от тела оспаривается философами-сенсуалистами,
держащимися чувственного образа мыслей, господствующего в
сознании большинства людей. Поэтому тут скапливается наибольшее
количество возражений: здесь к Гоббсу и Гассенди присоединяются
те "различные теологи и философы", от которых исходят
второе и шестое возражения. Против доказательств бытия и истинности
Бога, в особенности против вывода, что Бог не мог бы обмануть,
возникает целый ряд сомнений, в которых неизвестные теологи
состязаются с Катерусом и Арно; только последний, глубже
проникший в дух нового учения, имел перед ними то преимущество,
что понимал, что Декартово онтологическое доказательство не
было схоластическим.
1. У всякого философа Нового времени, какого бы направления
он ни был, есть неизменная черта - глубокое презрение к
старой школе, в особенности к искусству спорить, пожинавшему
свои лавры на средневековых кафедрах. Право, по которому они
смотрят на схоластику сверху вниз, лучше всего обсудить на конкретном
примере, посмотрев, как забияка старой диалектики заносит
копье на основателя нового, эвристического метода. В этом
отношении возражения иезуита Бурдена характерны и даже не
лишены культурно-исторического интереса. Противник желает
доказать по правилам силлогистики, что метод Декарта невозможен,
что он не может ни начать, ни продолжить, ни доказать чтолибо,
исключая чистое ничто: он одновременно абсурден и нигилистичен
в смысле полного ничтожества.
Принцип достоверности, с которого начинается методическое
познание, основывается на совершенном сомнении, отрицающем
всякую достоверность. Сначала говорится: "Ничто не достоверно";
затем отсюда же доказывается: "Нечто достоверно". Из общеотрицательного
суждения выводится частно-утвердительное, что по правилам
силлогизма невозможно: таким образом, невозможно положение
о достоверности, мнимое начало всего познания.
То же самое относится к положению о сомнении. Так как мы
в нескольких случаях обманулись, то возможность обмана распространяется
на все случаи. Такое умозаключение невозможно, так
Куно Фишер
как кз суждения, имеющего частное значение, нельзя выводить
общего положения; таким образом, невозможен принцип сомнения
- мнимое начало философии. Если бы принцип сомнения
имел действительное значение, то он должен был бы иметь силу
обратного действия и разрушил бы свое собственное предположение:
если ничто не достоверно, то недостоверно также и то, что
нечто недостоверно. Таким образом, невозможны не только результат,
но и начало сомнения'.
О невозможность обосновать универсальное суждение частным
разбивается, по мнению Бурдена, вся картезианская философия,
равно как и дуализм духа и материи, и физика, опирающаяся
на положение, что телесная природа только протяженна. Если
некоторые тела протяженны, то не следует вовсе, что это свойство
может распространяться на все тела, еще менее следует, что оно
составляет их сущность и что потому душа, так как она неделима
(непротяженна), никоим образом не может быть телесной природы.
Таким образом обыкновенно доказывают крестьянину, что
свойства, которые он знает в своих домашних животных, все
являются существенными для животного, и потому волк уже не
животное".
Как невозможна всякая попытка начать познание по методу
Декарта, так невозможно и его дальнейшее развитие. Каждый шаг,
который оно делает, ведет в бездну, в пустое ничто. Нужно только
обсудить ход этого метода по указанию силлогистики и продолжить
по правильным формам "celarent", "cesare" и т. д., чтобы видеть,
куда оно ведет. Все существа, бытие которых сомнительно, нереальны:
существование тела сомнительно, следовательно, тело не
реальное существо, следовательно, ни одно реальное существо не
есть тело; я реален, следовательно, я не тело. Но, по Декарту, все
сомнительно, а следовательно, и дух; стало быть, он столь же мало
реален, как и тело; поэтому мы сами ни дух, ни тело, значит, ничто.
Так как все должно быть либо духовной, либо телесной природы
и не может быть ни тем, ни другим, то вообще нет ничего.
Ясно поэтому, что по его новому методу познания невозможно ни
начать, ни продолжить, ни достичь какой-либо цели. Поэтому сле'
Ibid., Obj. VII, pg. 393-^04, 412-415.
" Ibid., pg. 441-443.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
дует вернуться назад к старому метолу, как его преподает школа:
надо вернуться от нигилистического метода к силлогистическому,
от скептического к догматическому, от картезианства к схоластике'.
2. Совершенно другого рода, как и следует ожидать, соображения,
противопоставляемые картезианскому сомнению Гоббсом,
Гассенди и Арно. Гоббс смотрит на дело немного свысока, он оспаривает
новизну сомнения и его применимость к чувственному
познанию; уже, мол, среди древних философов до и после Платона
существовали скептики по профессии, и Платон сам много говорил
о недостоверности чувственного восприятия; Декарт сделал бы
лучше, если бы не возобновлял старого; все, что он говорит, далеко
не ново, а относится к числу весьма древних фантазий. Гассенди
допускает умеренный скептицизм на манер светских людей, а картезианский
находит утрированным. Здесь, мол, за топором бросают
и топорище и ставят новое заблуждение на место старого: человек
обманывает себя самого, если измышляет себе сомнение, не оставляющее
никакой достоверности, и как бы он ни уверял, что не
будет ничего считать достоверным, все же найдется немало объектов,
в которых сомневаться он не может и на которые смотрит как
на совершенно достоверные: поэтому сомнение Декарта в доброй
части своей есть самообман. Арно, напротив, чувствует, что сомнение
расшатывает интеллектуальную самозаконность человека, и
оправдывает его, поскольку оно распространяется на естественное
познание и принципиально не касается области веры и морали".
3. Принцип достоверности заключается в положении "cogito
ergo sum": "Я мыслю, следовательно, я существую; я - мыслящее
существо (дух)". Многочисленные возражения против этого пункта
следует рассортировать тщательнее. Как ни кратко положение, но
оно заключает целый ряд важных и руководящих утверждений,
выводимых из него Декартом. Поэтому "cogito ergo sum" дает несколько
поводов для нападения. Из "я мыслю" вытекают, строго
говоря, два положения: 1) я есмь, или существую, 2) я мыслящее
существо, или я есмь дух. Характер вывода следует строго взвесить
' Ibid., pg. 444^45, 461-463. 489-504.
" Oeuvres 1. Obj. Ill, pg. 466^67: Oeuvres II, Obj. IV, pg. 30, Obj. V,
pg. 91-92.
Куно Фишер
в трояком отношении: 1 ) достоверность собственного бытия следует
только из мышления и ни из какой другой деятельности; 2) из
мышления следует прежде всего только достоверность собственной
мыслящей природы и никакая иная. 3) Эта достоверность вытекает
из мышления (не опосредованно, а) непосредственно: положение
- это не силлогизм, а непосредственная, или интуитивная,
достоверность.
Из всего этого вытекают следующие возражения: 1) из "я
мыслю" вытекает, конечно, положение "я семь", или "существую",
но не "я есмь дух"; 2) положение "я есмь" никоим образом не
вытекает только из моего мышления, но совершенно так же следует
из каждого другого моего деяния; 3) положение "я мыслю, следовательно,
я существую" есть силлогизм и полагает то, что хочет
доказать, если его первая посылка не доказана; оно представляет
собою "petitio principii"^ и как таковое не обладает никакой достоверностью.
Первое возражение делает Гоббс, второе - Гассенди,
а третье, пользуясь случаем, делает Декарт самому себе и опровергает
вместе со вторым возражением.
Из "я мыслю" следует, без сомнения, что я есмь и что к моей
деятельности или к моим свойствам относятся деятельность и свойства
мышления; поэтому можно с уверенностью высказать суждение:
"я мыслящий", или "я мыслящее существо", но никак не: "я
есмь дух", или "моя сущность состоит в мышлении". Это значило
бы делать свойство самой вещью. Первое положение верно, второе
абсурдно. Мышление так же не есть сама по себе существующая
сущность, как и гуляние. С таким же правом можно сказать: "Я
гуляю, следовательно, я прогулка"'. Из положения "я мыслю" логически
вытекает: я есмь мыслящее существо, т. е. субъект, которому
в числе других свойств или родов деятельности подобает свойство
мышления. Очевидно, что деятельность не может быть также
субъектом деятельности, мышление не может быть также субъектом
мышления. Я могу, конечно, сказать: "я мыслю, что я мыслил",
т. е. я вспоминаю то, что составляет особый вид мышления,
но будет абсурдом сказать: "мышление мыслит" или "я мыслю, что
я мыслю", ибо это повело бы к бесконечному регрессу и сделало
' Oeuvres I, Obj. Ill, pg. 468-169.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
бы невозможным всякое мышление, так как при этом никогда
нельзя дойти до субъекта, носителя мышления.
Нет ничего яснее различия между субъектом и деятельностью,
между вещью и свойством; поэтому я, как субъект мышления,
представляю собой отличное от мышления существо, т. е. я
есмь тело, которое мыслит. Этим положением наносится окончательный
удар картезианству, и сенсуалистический материализм
занимает его место'. Дух есть мыслительная деятельность тела,
мышление - сочетание слов, обозначающих представления или
образы, вызванные движением и впечатлением телесных органов:
поэтому все идеи имеют чувственное происхождение, и дух не есть
нечто независимое от тела. Ясные и неясные представления суть
не что иное, как ясные и неясные впечатления; близкий объект
мы видим ясно, отдаленный неясно; вооруженным глазом мы видим
ясно то, что невооруженный видит неясно или вовсе не видит.
Астрономическое представление небесных тел относится к
обыкновенному их созерцанию так же, как телескопическое зрение
к обыкновенному зрению, как ясное впечатление к неясному. Оба
рода представлений чувственны.
Все наши представления только чувственны; так называемые
общие понятия абстрагированы из наших впечатлений и не имеют
никакого реального значения, а имеют только номинальное. То,
что мы воспринимаем чувственно, суть не сами вещи, а их свойства
и проявления: поэтому понятие субстанции есть представление
без объекта. Все впечатления мы воспринимаем извне, поэтому
нет врожденных идей, никакого особенного духовного приданого,
которым бы человек обладал по сравнению с другими существами:
поэтому он не по природе, а только по степени отличается от
животных".
4. Итак, мое мышление не есть единственная деятельность,
из которой вытекает достоверность того, что я существую. Без сомнения,
такая достоверность вытекает из деятельности моего мышления,
но не потому, что она деятельность мышления, а потому,
что она моя деятельность. Положение: "Я иду гулять, следователь'
Ibid., pg. 460^70. 475. Ср.: Oeuvres II, Ooj. VI, pg. 318-319.
" Oeuvres I, Obj. Ill, pg. 476^77, 485^87, 483. Ср.: Oeuvres II,
Obj. VI, pg. 320-321.
Куно Фишер
но, я есмь" - так же достоверно, как и "cogito ergo sum"'. Если
бы мое бытие состояло в мышлении, то я не мог бы существовать
без мышления ни одного мгновения; тогда человек должен был бы
мыслить и в эмбриональном состоянии, и в летаргическом сне. Мы
не можем мыслить без сознания, но можем существовать без него;
поэтому наше бытие и наше мышление никоим образом не тождественны
Кроме того, как находит Гассенди, принцип достоверности не
дает нам того, чего мы от него вправе были бы ожидать, судя по
обещаниям Декарта: точнейшего и глубочайшего познания нашей
собственной природы. Что мы приобретаем нового и особенного с
познанием того, что мы мыслящие существа? Мы узнаем то, что
знаем давным-давно. Если кто-либо обещает нам основательные
сведения о природе вина, то мы ожидаем обстоятельного химического
анализа его состава, а не объяснения, что вино - жидкое
тело. Мы обладаем свойством мыслить, как вино - свойством
быть жидким. Но что же дальше? Таким общим местом является
картезианский принцип достоверности'".
5. Но положение это вовсе не достоверно, так как, 1) по собственному
признанию философа, обусловлено нашей уверенностью
в Боге, поэтому все сомнения в пригодности доказательств бытия
Бога применимы и к нему (возражение, которое повторялось неоднократно),
и 2) оно есть силлогизм, опирающийся на недоказанное
предположение. Силлогизм в своей полной форме таков: "Все мыслящие
существа суть или существуют, я мыслю, следовательно, я
существую". Для того, чтобы доказать первую посылку, нужно
предпослать ей заключение, почему этот силлогизм есть не только
petitio principii, а и circulus vitiosus^', как говорят логики. Оба соображения
попадали бы в цель в том случае, если бы положение о
достоверности было силлогизмом. Подождем, что ответит Декарт"".
6. Последним основанием всякой достоверности и познания
является идея Бога в нас, причиной которой может быть только
Oeuvres II, Obj. V, pg. 93. Ср.: pg. 248; Oeuvres I, pg. 451^53.
" Oeuvres II, Obj. V, pg. 101-102.
"' Ibid., pg. 122-123.
'"' Oeuvres I, Obj. II, pg. 403-^04.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
сам Бог. Таково в кратких словах онтологическое доказательство,
доказательство, с глубоким обоснованием которого в учении Декарта
мы познакомились подробно и которого ни один из противников
не сумел оценить в достаточной степени. Тут возражения особенно
многочисленны. Чтобы обособить пункты нападения, разделим по
рубрикам положения, заключающиеся в доказательстве. Требуется,
1) чтобы закон причинности распространялся также на идеи,
2) чтобы идея Бога в особенности нуждалась в реальной причине,
3) чтобы эта идея была нам врождена, 4) чтобы из этой врожденной
идеи явствовала бы реальность Бога непосредственно, 5) чтобы
Бог был причиной самого себя и потому бесконечен. Каждое из
этих положений является предметом опровержения.
Идеи суть мыслимые вещи, обладающие не реальным, а только
номинальным существованием: поэтому они не нуждаются ни в
каких реальных или активных причинах, менее всего нуждаются в
таких, которые содержат в себе больше "объективной реальности",
чем они сами. Это возражение Катерус поставил во главе своих
соображений'.
Идея Бога не является для нас врожденной, иначе она должна
была бы постоянно сопутствовать нам, даже и во сне; многие
ее вовсе не имеют и никто не имеет постоянно: поэтому причиной
ее не может быть Бог. Мы сами являемся этой причиной, идея
Бога - наша фикция, создание человеческого ума, составляющего
представление о совершенном и бесконечном существе, причем он
усиливает известные ему совершенства, раздвигает границы и игнорирует
несовершенства. Так посредством усиления и абстрагирования
возникает в нашем воображении идея Бога. Неверно, что
представление бесконечного существа должно быть вызвано им
самим. Бесконечная Вселенная тоже не причина нашего преяставления
о нем; мы достигаем этой идеи мира, расширяя наше сначала
ограниченное мировоззрение и распространяя его в конце концов
до бесконечности".
Наша идея о Боге не содержит в себе поэтому ничего из реальности
Бога. Последняя не может быть доказана также из бытия
' Ibid., Obj. I, pg. 355-356.
" Ibid., Obj. II, pg. 400-402, Obj. III. pg. 479^80; Oeuvres II, Obj. V,
pg. 139-140.
Куно Фишер
вещей, ибо предположение последней или первой причины не
выдерживает критики, так как причинная связь вещей бесконечна
и мы не вправе ставить ей предел. Но даже если допустить, что
есть существо, являющееся причиной самого себя, то из этой безусловности
(aseitas) еще не вытекает его бесконечность.
Из идеи Бога не вытекает бытие Бога, не говоря уж о том,
что оно не явствует из нее ясно и отчетливо. Если бы это было
так, то прежде всего сама эта идея должна бы была быть ясной и
отчетливой; она же, напротив, не ясна и не отчетлива, даже по
собственному убеждению Декарта, так как мы являемся конечными
и несовершенными существами, тогда как Бог и бесконечен, и
совершенен. Если бы идея Бога была основанием всякой достоверности,
то было бы непонятно, каким образом атеисты могут считать
свои математические познания несомненными'.
Идея Бога и не врождена, и не ясна, и не отчетлива. Гоббс
идет дальше и оспаривает вообще ее возможность, так как у такой
идеи нет источника, так как она беспредметна и несостоятельна.
Так как она не врождена, то должна быть отвлечена от вещей; от
тел ее нельзя абстрагировать, нельзя и от представления души, ибо
о последней мы вообще не имеем никакого определенного представления.
Предметом этой идеи должна быть бесконечная субстанция,
превосходящая все другие вещи своей реальностью; но о субстанции
не может быть вообще никакого представления, и вещь,
которая должна быть более вещью, чем все другие, немыслима.
Все мышление состоит в выведении следствий: поэтому безусловное
немыслимо, идея Бога непостижима и все исследования ее
бесполезны. Но на идее Бога в нас зиждется вся сила картезианских
аргументов. Если бы Бог не существовал в действительности,
то в нас не могла бы существовать его идея. Присутствие этой
идеи в нас, говорит Гоббс, не доказано, недоказуемо и, по его мнению,
невозможно. Поэтому Декарт не доказал бытия Бога и еще
менее доказал творение".
7. Если не существует вообще рационального Богопознания,
то на нем нельзя также основывать возможность познания вещей.
Декарт строит его на правдивости Бога, на невозможности обмана
' Ibid., Obj. V, pg. 174-175; Obj. VI, pg. 321-322.
" Oeuvres 1. Obj. Ill, pg. 484, 493.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
с его стороны. Если допустить Богопознание, то все же этот вывод
неправилен при свете как откровения, так и разума. Или Библия
содержит недостойное веры, или существуют обманы, которых
пожелал Бог; он ослепляет фараона, он заставляет пророков предсказывать
вещи, которые не сбываются; Священное писание как
Ветхого, так и Нового завета учит, что мы блуждаем во мраке.
Доводы разума не дают также возможности постичь, почему обман
мог бы противоречить сущности Бога или быть его недостойным.
Существуют спасительные обманы, совершаемые с лучшими и
мудрейшими намерениями. Так родители обманывают детей, а
доктора больных.
То, что Бог не может быть источником наших заблуждений,
есть, следовательно, утверждение, с которым нельзя согласиться.
Декарт объясняет заблуждение нашей свободой воли и считает его
виной воли. Следует ожидать, что против этой вины станут возражать
теологи, а против этой свободы - сенсуалисты. Если всякое
принятие за истину вследствие неясного понимания составляет
уже вину, предосудительный и злонамеренный поступок, то плохо
обстоит дело с обращением в христианство, совершающимся в
очень редких случаях в силу ясного и твердого убеждения; в таком
случае церкви следовало бы отказаться от своей миссии. Волевое
безразличие, т. е. необусловленный и совершенно недетерминированный
произвол, означает для Декарта низшую ступень свободы,
тогда как высшей является просветленная, или детерминированная
разумом, воля. Произвол несовместим с мудростью: первый абсолютно
свободен, он может делать и не делать, что ему угодно; вторая
связана с необходимостью мышления и законов разума, по
отношению к ней в Боге нет произвола: учение, очень характерное
для картезианской и очень сомнительное с теологической точки
зрения!"
Сенсуалисты не могут допустить независимую от естественных
условий способность и потому оспаривают человеческую свободу
воли. Ее оспаривают уже издавна, ее никогда не удавалось
доказать, а строго верующие кальвинисты совсем отрицали ее.,
' Ibid., Obj. II, pg. 404-406: Obj. Ill, pg. 501-502; Oeuvres II, Obj. VI,
pg. 322-324.
" Oeuvres I, Obj. II, pg. 406; Oeuvres II, Obj. VI, pg. 324-325.
Кую Фишер
Даже Гоббс в этом случае ссылается на кальвинистов. Свобода не
только не доказана, она недоказуема, как все безусловное; она
невозможна по естественным основаниям. Выводить заблуждение
из свободы воли значит известное объяснять неизвестным и непознаваемым,
естественное - невозможным. Заблуждение скорее
всего есть естественное и весьма понятное следствие нашей ограниченной
способности познания'.
8. Из принципа освещенной идеей Бога самодостоверности
вытекал картезианский дуализм, а именно убеждение, что дух и
тело - субстанции, и притом совершенно противоположные друг
другу; отсюда следует независимость духовной природы от телесной.
Против этого пункта направлены возражения всех противников,
несмотря на все их расхождения в остальном: теологи и сенсуалисты
оспаривают это учение сообща, их доводы тождественны,
их мотивы противоположны.
Сенсуалисты высказываются за зависимость духа от телесной
природы, так как имеют в виду независимость и господство последней;
теологи высказываются против свободы и независимости духа,
так как для них все основано на полнейшей зависимости человека.
Слабости телесной природы в достаточной степени очевидны. Если
наша духовная природа связана с телесной и зависит от нее, то
слабость и бессилие человека доказаны настолько, насколько это
нужно теологической системе. Своим участием в телесной природе
(конечные) духи отличаются от Бога; по мнению отцов церкви и
платоников, даже духи высшего порядоа являются телесными;
Латеранский собор потому и разрешил рисовать ангелов.
С тем меньшим правом может человеческий дух вообразить
себе, что он независим от тела. Из различия обеих субстанций,
если бы даже оно было вполне доказано, еще не вытекает бессмертие
души; она может по существу своему быть бестелесной, но
ёожественное всемогущество может разрушить ее. Кроме того,
подобное заключение доказывает больше, чем хочет доказать; в
таком случае и души животных, также отличные от тела, должны
быть бессмертны, что никому не придет в голову утверждать. Декарт,
конечно, отрицает, что животные одушевлены, и считает их
' Oeuvres I, Obj. II, pg. 494-495; Oeuvres II, Obj. V, pg. 186-192.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
только машинами, но это воззрение настолько противоречит опыту,
что едаа ли кого-нибудь убедлт'.
Между тем, как находит Арно, и доказательство, уясняющее
противоположность между телом и духом, неверно. То, что может
быть мыслимо без понятия другого существа, должно быть способно
существовать без его бытия, следовательно, быть независимым
от него; таково отношение понятия духа к понятию тела и наоборот.
Это заключение от идеи к бытию вещи неправильно, ибо оно
доказывает слишком много. Я могу представить себе прямоугольный
треугольник и без знания теоремы Пифагора, длину без ширины,
ширину без глубины: однако нет ни одного прямоугольного
треугольника без свойств, доказанных Пифагором, и в действительности
нет одного измерения без других.
Что мы можем ясно и отчетливо представить понятие духа
без понятия тела, не есть поэтому доказательство бестелесного
существования духа. Противоположность субстанций не может
быть также выводима из противоположности атрибутов (мышления
и протяжения), понятия которых необходимо должны быть разделяемы.
Что применимо к мышлению, то поэтому еще не применимо
к духу, иначе существо духа нужно было бы отождествить с
сознательной деятельностью мышления и объявить невозможными
все неясные и бессознательные духовные состояния, каковы состояния
эмбриональной жизни, сна и т. д. Опыт учит, что наша душевная
жизнь находится под влиянием телесных состояний, что наше
духовное развитие идет рука об руку с телесным и здоровая духовная
деятельность прерывается вследствие физических причин. В
детстве дух дремлет, у безумного он погашен. Факты этого рода
свидетельствуют против чисто духовной природы человека, и не
нужно быть материалистом, чтобы считать их заслуживающими
внимания".
Нет необходимости вдаваться в дальнейшие подробности того,
как на основании этих и подобных им фактов сенсуалисты утверждают
полнейшую зависимость духовной природы от телесной,
Oeuvres I, Obj. II, pg. 403-409; Oeuvres II, Obj. IV, pg. 15-16;
Obj. VI, pg. 319-320;.
Ibid., Obj. IV, pg. 11-15, 30.
Кую Фишер
отвергают картезианский дуализм и допускают между человеком и
животным различие только в степени.
П. ОТВЕТЫ
Так как мы уже имели в виду ответы Декарта на сделанные
ему возражения и воспользовались ими при изложении его системы,
то не следует ожидать, что теперь мы узнаем что-нибудь новое
относительно содержания и значения этого учения. Да и философ
в большинстве случаев не мог делать ничего другого, как возвращаться,
давая ответ на возражения, к своим "Размышлениям", а
так как ввиду зрелости и продуманности сочинения он не находил
нигде нужным исправлять его, то объяснения, даваемые им, были,
в сущности, ссылками на уже сказанное или повторениями сказанного.
Для избежания повторений мы здесь будем говорить короче,
чем при изложении возражений, и укажем только на те кардинальные
пункты, которые хотя и неповинны в основных недоразумениях,
но вызывали их постоянно.
Все эти недоразумения относятся к принципу достоверности:
его совершенно не понимают, когда рассматривают как силлогизм,
дают ему материалистическое истолкование, сенсу
...Поділитися у соцмережах
