Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
... intellectu et Deo similior". - Ibid.,
pg. 24.
Ibid., pg. 25.
ГЛАВА ДВЕНАДЦАТАЯ
ОБСУЖДЕНИЕ СИСТЕМЫ. НЕРАЗРЕШЕННЫЕ
И НОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ
1. ОБЪЕКТ И МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ
Какова же сама система, покоящаяся на только что изложенных
основаниях, против которых делали такие возражения? Этот
вопрос ведет нас к последнему изысканию - к критике системы.
Те критические заметки, которые Декарт включил в свои
"Размышления", замечательны не только в историческом отношении,
но и до сих пор не потеряли своего значения для критики
системы; они показывают учение Декарта в том свете, в каком оно
должно рассматриваться и оцениваться. То, что и теологи, и натуралисты
нападают на принципы нашего философа, уже доказывает,
что его система не есть ни теологическая, ни натуралистическая в
том смысле, как это понимают противники. Они оспаривают с
противоположных точек зрения рационалистическое учение о
принципах, или метафизическое основание: естественный свет
ясного и отчетливого мышления кажется противникам-теологам сомнительным
по отношению к религиозному учению церкви, сенсуалистам
- по отношению к эмпирическому естествознанию; первые
не видят в нем сверхъестественного света откровения, последние
- естественного света чувств. Свет разума (la lumiere naturelle),
за которым следовал Декарт, не нисходит с неба и не истекаОбсуждение
системы. Неразрешенные и новые проблемы
ет из чувств: теологам он кажется естественным и потому чем-то
чужщ"1м религиозному характеру их созерцания, сенсуалистам, напротив,
неестественным и потому тоже чем-то чужпмм чувственному
характеру их представлений; для первых новое учение слишком
натуралистично, для последних недостаточно натуралистично. С
одной стороны выражается опасение, что теология будет натурализироваться
и потому изменит церкви, с другой стороны боятся того,
что естествознание будет рационализироваться и потому начнет
чуждаться опыта.
Так объединяются против Декарта, несмотря на их взаимную
вражду, теологическое направление, идущее от Августина и схоластики,
и сенсуалистическое, у Гассенди имеющее исток в Эпикуре,
а у Гоббса - в Бэконе. В то же время каждая из этих двух точек
зрения находит в новом учении сторону, обращенную к ней, и замечательно,
что именно между Арно и Декартом нашлись пункты
соприкосновения, которые и тот, и другой ощущали как духовное
родство. Ни с одним из авторов возражений Декарт не чувствовал
такого близкого духовного родства, ничьему согласию с ним он не
придавал большего веса. Он хотел так соединить в своем учении
теологическую и натуралистическую системы, чтобы они могли
заключить союз, причем ни одна из них, в особенности же теологическая,
не потерпела бы ущерба. Верно также и то, что они заключены
в новой системе и связаны не только внешним и искусственным
образом, а в единстве продуманы философом. Тут возникает
вопрос: действительно ли в учении Декарта соединяются и
сливаются эти направления, вне его противоречащие друг другу и,
напротив, сходящиеся в полемике с ним?
Нельзя правильно и по существу дела обсудить систему, применяя
к ней масштаб чужих воззрений и определяя по нему ее
приемлемость и достоинство: примером такой субъективной оценки
служат возражения, с которыми мы познакомились. Всякая
продуманная система - в том виде, как она исходит из духа великого
философа - есть в своем роде целое, которое должно быть
исследуемо и оцениваемо как таковое. Нужно поэтому исследовать,
справилась ли она на деле с задачей, которая составляла ее основную
мысль. Как необходима задача, так необходимы должны быть
и условия, без которых невозможно ее решение: такими условияКуно
Фишер
ми являются принципы системы; в полном и последовательном
развитии их состоит решение задачи.
Исследовать систему по существу значит поэтому сравнить ее
решение с ее задачей, ее результаты с ее принципами, ее выводы с
ее основаниями и посмотреть, достигнуто ли то, к достижению
чего она стремилась. Положим, что учение какого-либо философа
законченно и не имеет недостатков, - тогда ничего не остается,
как признать и распространять его, как и делают приверженцы,
считающие сочинение учителя совершенным. Познание недостатков
- дело подробной и развивающейся критики, которая сначала
не оспаривает ни правильности выводов, ни правильности принципов,
а только исследует, все ли. выводы, которые могли быть оделаны
из принципов, сделаны в действительности. Если они не
(деланы, то систему надлежит еще пополнить и закончить: в этом
состоит усовершенствование ее, составляющее подлинное и первое
дело школы.
Второе исследование проникает глубже: оно касается правильности
выводов, согласованности следствий с основаниями, применения
принципов, значение которых неоспоримо, - короче, оно
касается правильности решения. Если в этом пункте найдутся
недостатки, то необходимо изменить систему в отношении выводов
и исправить ее таким образом, чтобы последние не находились в
противоречии, а вполне согласовались с принципами. В этом заключается
развитие учения: такова работа прогрессирующей
школы.
Вместе с полнотой и правильностью системы в только что
объясненном смысле достигается то, что может быть достигнуто в
пределах данных, еще твердых принципов. -Если, несмотря на это,
задача не разрешена, то причина этого заключается в принципах и
несоответствии между данной задачей и данными принципами, в
недостаточной формулировке последних. Ясно, что познанные в
системе и признанные проблемы не могут быть разрешены при
наличии ее основоположений. К такому убеждению ведет третье,
проникающее в суть дела исследование; оно не касается уже полноты
и правильности выводов, а касается только полноты и правильности
принципов; оно, собственно, и производит ту критическую
проверку, из которой становится ясным, верен ли счет или
Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы
нет. Ошибки в выводах имеют второстепенное значение; ошибки в
основаниях, напротив, первостепенное. Если счет неверен, то в
системе открываются первостепенные недостатки; тогда нужно
изменить принципы, исправить и привести в соответствие с поставленной
задачей: в этом состоит преобразование системы, которое
выходит за границы школы в узком смысле.
Но и в преобразовании различаются свои ступени, на важнейшие
из которых мы сейчас укажем. На первой ступени, составляющей
начало, руководящие принципы преобразовываются по
частям, чтобы они соответствовали своей задаче. Этим достигаются
пределы развития школы, и еще вопрос, достигла ли прогресса
школа или нет. Но если, несмотря на эти изменения в основаниях
системы, задача все-таки не разрешается, то нужно подняться на
вторую ступень и заняться полным преобразованием принципов; в
этом случае уже нет сомнения, что старая шкода совершенно оставлена.
Если преследуемая цель на новом пути все еще не достигнута,
то очевидно, что недостаток, т. е. как бы ошибки вычисления,
следует искать не только в формулировке принципов, но и в самой
задаче, в постановке последней - так сказать, в данных вычисления.
Тогда должно сделать задачу разрешимой через изменение
основного вопроса, через исправление всей проблемы: такое преобразование
есть переворот или эпоха.
Таким образом, дельная и правильно развивающаяся критика
великой и составившей эпоху системы состоит в тех выводах, которые
вытекают из системы, рассматривают ее направление, развивают,
совершенствуют и, наконец, преобразовывают ее. В то время
как задача в ее дальнейшей формулировке еще остается неизмененной,
принципы сначала по частям, затем полностью подвергаются
преобразованию; наконец изменяется и сама задача, ниспровергается
господство всей прежней философии и создается новая
эпоха. С такой критикой по существу дела, идущей вперед от вопроса
к вопросу, как мы видим, совпадает ход исторического развития
самой философии.
Учение Декарта есть такая великая, составившая эпоху система,
по отношению к которой можно указать все ступени критики
и исторического развития. Мы говорим о них здесь только для
примера, так как они будут рассмотрены впоследствии. Так отнеКую
Фишер
елись к картезианской системе: разрабатывая ее - первые ученики,
Ренери и Региус, последний в начале своей деятельности; развивая
ее - Гейлинкс и Мальбранш; преобразовывая ее отчасти -
Спиноза; совершенно преобразовывая ее - Лейбниц; ниспровергая
ее и создавая новую эпоху - Кант.
II. ГЛАВНЫЕ КРИТИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ
При свете разума, или ясного, отчетливого мышления, Декарт
познал реальность Бога, как и реальность духов и тел, зависимость
этих последних от Бога, как и их независимость друг от друга. "В
том именно и состоит существо субстанций, что они исключают
друг друга". Бог - бесконечная субстанция, духи и тела - конечные;
духи - мыслящие субстанции, тела - протяженные. В нашей
системе, следовательно, существует двойной и принципиальный
дуализм: 1) противоположность между Богом и миром и 2) в
пределах мира противоположность между духами и телами, из
которой необходимо следует противоположность между человеком
и животным.
Это учение утверждает субстанциальность Бога в отличие от
мира, субстанциальность мира в отличие от Бога: в первом утверждении
выражается теологический характер системы, во втором
- натуралистический. То, что Бог в учении Декарта имеет
значение всемогущей воли, проливающей свет на духов, двигающей
тела, творящей все вещи и сохраняющей их, вызывало одобрение
теологов, между тем как естественный свет разума и становящаяся
ясной благодаря ему субстанциальность вещей (делались
предметом их подозрений. Природа вещей распалась на противоположности:
на духов и тела. Если бы данная система считала только
природу вещей действительной, то она была бы исключительно
натуралистической; она была бы материалистической, если бы
утверждала субстанциальность только телесной природы. Однако
она ограничивает натурализм тем значением, которое придает понятию
Бога, так как она ставит вещи в зависимость от божественной
воли; но она ограничивает и материализм тем значением,
которое придает понятию духа, противопоставляя его материи и
Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы
объясняя его независимо от нее. Поэтому материалисты здесь чувствуют
себя стесненными и отбитыми с двух сторон; они согласны
с учением Декарта лишь в том, что субстанциальность материи
все-таки утверждается и телесный мир объясняется чисто механически.
Из того же самого принципа, в котором лежит центр тяжести
всей системы, разрешается его двойной дуализм. Он приходит
через сомнение к самодостоверности и через нее к познанию Бога
и тел. Из нашей самодостоверности непосредственно следует самостоятельность
и субстанциальность духа, его отличие по существу
от Бога и тел, следовательно, противоположность как между конечной
и бесконечной, так и между мыслящей и протяженной сущностью.
Дуалистический характер системы вызывается принципом,
а потому является принципиальным. Теперь предстоит исследовать,
согласуются ли эти дуалистические принципы с задачей, согласуются
ли все последующие положения с этими принципами, т. е.
нет ли в системе чего-то такого, что противоречит дуализму Бога и
мира, духа и тела, человека и животного? Все эти вопросы относятся
к главным критическим пунктам.
1. ДУАЛИСТИЧЕСКАЯ СИСТЕМА ПОЗНАНИЯ
Так как, согласно объяснению Декарта, субстанции исключают
друг друга и не зависят друг от друга, то между ними нет ни
взаимной, ни односторонней зависимости, ни взаимодействия, ни
причинности, следовательно, никакого общения и связи. Задача
познания требует полной взаимосвязи вещей, а дуализм устанавливает
разделение, поэтому он противоречит задаче, подлежащей его
решению, т. е. дуалистическая система познания оказывается в
противоречии сама с собой. Метод Декарта должен был (его собственный
образ) служить нитью Ариадны, путеводной нитью, выводящей
шаг за шагом познание на постоянный и верный путь из
лабиринта вещей. Но пропасть дуализма разверзается более чем в
одном месте и преграждает путь познанию. Отсюда явствует, что
учение Декарта, руководствуясь принятыми им принципами, не
может решить своей задачи познания, что последняя обнимает
большую сферу, чем система.
Кую Фишер
2. ДУАЛИЗМ БОГА И МИРА
Если бы Бог на самом деле был изолирован и так отделен от
вещей, как этого требует понятие субстанции и дуалистическое
учение, то между ним и вещами не могло бы быть никакой зависимости:
тогда не существовало бы ни возможности божественной
идеи в духах, ни движения и покоя в телах; духи не могли бы просветляться
Богом, тела не могли бы приводиться им в движение.
Наша идея Бога, по собственному и необходимому объяснению
философа, есть действие Бога, его проявление, бытие в нас. Точно
так же первоначальное состояние движения и покоя в телесном
мире считается им действием божественной воли. Следовательно,
духи и тела, т. е. конечные вещи вообще, зависят от Бога, а потому
они не субстанции в собственном значении слова.
Декарт сам говорит это. Субстанциальность Бога одно, субстанциальность
вещей - другое; в точном смысле признается только
первая, но не вторая. По отношению к Богу веши не суть субстанции.
Без Бога духи обретаются во мраке, без света, так что они
не видят даже своего несовершенства, ибо только вдея совершенного
освещает несовершенное; без идеи Бога (т. е. без Бога) нет в
духах сомнения, следовательно, нет и самодостоверности, из которой
единственно явствует наша субстанциальность; без Бога у тел
нет ни движения, ни покоя: поэтому без него как духи, так и тела,
следовательно, конечные вещи вообще все равно что ничто. Они
не только зависят от Бога, но и существуют только через него: они
результат его действия, он их причина. Чем сильнее подчеркивается
значение субстанциальности Бога, тем менее имеет значения
субстанциальность вещей, тем призрачнее становится самостоятельность
мира.
В конце концов мир теряет ее совершенно. Абсолютной независимости
Бога отвечает только абсолютная зависимость и ничтожность
вещей: они суть создания Бога, понятие субстанции превращается
в понятие творения. Чтобы одновременно выразить и то, и
другое, Декарт называет вещи "созданными субстанциями", чем
противоречие, конечно, не разрешается, также не приглушается, а
лишь провозглашается открыто. Понятие созданной субстанции
есть condractio in adjecto^, так как под субстанцией, по собственОбсуждение
системы. Неразрешенные и новые проблемы
ному признанию философа, следует понимать вещь, не нуждающуюся
для своего бытия в бытии другого, между тем слово "творение"
обозначает существо, не могущее ни быть, ни мыслиться без
воли Бога. И не только для начала своего существования, но также
для продолжения его вещи нуждаются в воле и творческой силе
Бога. Так как они существуют не сами по себе, то не могут и поддерживать
себя собственной силой: поэтому Декарт вместе с Августином
называет развитие мира продолжающимся творением (стеаtio
continua). Конечные субстанции, таким образом, зависимы и
несамостоятельны не в одном каком-либо отношении, а во всяком;
строго говоря, нет уже трех субстанций, а существует лишь одна:
Бог есть единственная субстанция. Сам Декарт делает такой вывод,
противоречащий дуалистической системе познания: "Под субстанцией
следует понимать только существо, не нуждающееся для
своего бытия в бытии другого; эта независимость может относиться
только к единственному существу, а именно к Богу, все остальные
вещи, само собой разумеется, могут существовать только благодаря
содействию Бога. Нет такого значения слова "субстанция", которое
могло бы относиться и к Богу, и к творениям вместе"^.
Вот тот пункт, где решается критический вопрос: соединены
ли в учении Декарта теологическая и натуралистическая системы
так, что каждая из них имеет свои права? На вопрос этот следует,
на первый взгляд, ответить отрицательно. Субстанциальность вещей
(мира) не может уже устоять перед субстанциальностью Бога;
на стороне последней оказывается не только перевес, но вся сила,
и конечные субстанции теряют в сравнении с бесконечной в конце
концов всякую самостоятельность. Место природы занимает понятие
творения, продолжающегося творения, не оставляющего вещам
никакой самостоятельности: таким образом, по-видимому, в учении
Декарта теологический элемент достигает такого исключительно
преобладающего значения, что тут августинианство одерживает
победу над натурализмом.
Однако нас не должна обманывать эта видимость. В действительности
Бог Августина очень не похож на Бога нашего философа.
Основание познания августиновского Бога иного рода, чем
познание картезианского: Бог Августина явствует из факта искупOeuvres
III, Princ., I, § 51.
Куно Фишер
ления, Бог Декарта - из факта человеческой самодостоверности.
Бог Августина избирает одних для блаженства, других для осуждения,
одних он просветляет, других поражает ослеплением, он спасает
кого хочет и милует кого хочет; он абсолютное всемогущество
и безосновный произвол'.
Напротив, в учении Декарта Бог имеет значение причины
(реального основания) нашей самодостоверности, составляющей
принцип познания, путеводной нитью которого является ясное и
отчетливое мышление; такое мышление есть естественный свет в
нас, никогда нас не обманывающий; источником его является Бог:
поэтому для такого Бога обман невозможен. Если бы такой обман
мог иметь место, то человеческое познание было бы невозможно
и были бы разрушены основы, на которых твердо стоит учение
Декарта.
Обратим внимание на этот пункт. Существует нечто, что, по
учению нашего философа, невозможно для божественной воли и
потому ограничивает божественный произвол значительным образом:
невозможно в Боге то, что превратило бы наше познание в
ничто, а естественный свет в ложный. Декарт ясно говорит: "Первое
свойство Бога состоит в том, что он абсолютно правдив и
есть податель всяческого света. Неразумно поэтому думать, что
он может нас обмануть или быть в подлинном и позитивном смысле
причиной заблуждений, которым мы, как показывает опыт,
подрержены. Иметь возможность обманывать могло бы означать
у нас, людей, признак ума, хотеть обманывать есть всегда несомненное
следствие злобы, боязни или слабости и потому не может
т- "270
относиться к bory"
Человеческое познание возможно только в том случае, если
обман человека со стороны Бога невозможен. Чем менее Бог хочет
нашего заблуждения и имеет право его хотеть, тем менее имеет он
право действовать незаконно и произвольно, а может только поступать,
сообразуясь с закономерной необходимостью, тождественной
его существу и воле. Если бы он был безосновным произволом, как
является абсолютным всемогуществом, то почему он не имел бы
права хотеть человеческого обмана по своему неисповедимому реСм.:
Введение, гл. III.
" Princ., I, § 29.
Обсуждение системы. Неразрешенные и новые проблемы
шению, и что бы нам гарантировало, что он этого никогда не пожелает?
Как могли бы мы так познать непостижимую волю Бога,
что уразумели с полной достоверностью, что одного он не может
никогда желать, а именно нашего обмана? Кроме того, мы вместе с
тем видим, чего он постоянно хочет, - именно нашего познания.
Из этого следует, что божественная воля для нас познаваема,
чего не могло бы быть, если бы она была безосновным произволом;
она не такова, ибо не может в такой же степени желать нашего
заблуждения, как нашего познания, а желает лишь последнего;
поэтому она не индифферентна, а постоянно освещена отчетливейшим
уразумением. Божественная воля не отличается от божественного
света: естественный свет, так как он не ложен, тождествен
божественному. Чем же отличается еще сущность Бога от сущности
природы? В одном из замечательнейших своих положений Декарт
говорит: "Достоверно, что во всем, чему нас учит природа, должна
заключаться истина. Ибо под природой вообще я разумею
только либо самого Бога, либо установленный Богом миропорядок,
а под моей собственной природой в частности - только совокупность
данных мне Богом сил"*^.
Мы теперь видим, как обстоит дело с единственной субстанциальностью
Бога в учении Декарта. Чем больше натуралистический
элемент отступает и исчезает перед теологическим, тем больше
самостоятельность вещей растворяется в самостоятельности Бога,
тем больше в теологическом элементе появляется вновь натуралистического,
тем более картезианский Бог перестает быть сверхъестественным
существом, тем более натурализируется это понятие
Бога и отдаляется от августиновского, превращаясь даже в его
полную противоположность. Из дуалистической формулы - "Бог
и природа" - вырастает уже монистическая: "Бог или природа
(Deus sive natura)". Декарт только касается ее, Спиноза же дает ей
преобладающее значение. По видимости приближаясь к Августину,
Декарт на самом деле приближается к Спинозе; он идет ему навстречу
и заходит так далеко, что уже выражает формулу, заключающую
в себе спинозизм.
Чувствуя себя по своим личным склонностям влекомым к
отцу церкви и к настроенному на августиновский лад теологу и
' Oeuvres 1. Med. VI, pg. 335.
Куно Фишер
радуясь тому, что в его учении замечают согласование с августинианством,
Декарт подготавливает духом своего учения такое направление,
которое завершает натурализм и противопоставляет его в
самой резкой форме теологической системе. Судьбы философии
важнее, чем лица, являющиеся ее носителями и орудиями. Декарт
стоит на пути, ведущем к Спинозе, думая между тем, что он обосновал
религиозное учение церкви глубже, и призывая докторов
Сорбонны в свидетели того, что его работа благотворна для церкви.
Он охвачен силами, о которых говорится: nolentem trahunt!T Основное
направление его системы, проникающее насквозь и подчиняющее
себе теологическую систему, есть направление натуралистическое.
Однако в учении Декарта понятие Бога как единственной
субстанции еще отнюдь не получает преобладающего значения.
Дуализм обороняется против монизма. В природе вещей остается
еще нечто, принадлежащее им одним и составляющее их неприкосновенную
основную сущность. Бог движет тела, которые сами
по себе лишь подрижны, ибо они только протяженны. Но протяженность,
или материя, по собственному объяснению Декарта, не
может быть выведена из нематериального. Так как Бог нематериален,
то материя не может проистекать от Бога; таким образом, это
противоречит ясному и отчетливому мышлению, а следовательно,
и существу Бога, если Декарт трактует материю как нечто сотворенное.
Мы замечаем характерное противоречие, возникающее в
этом месте: тело по отношению к Богу не может быть субстанцией,
протяжение не может быть созданием Бога. Таким образом
единственность божественной субстанции опять ставится под вопрос,
так как рядом с ней протяжение приобретает значение независимой
от Бога существенной особенности тел. Бог освещает духов;
в этом просветлении, в естественном свете разума они не могут
заблуждаться; однако они все-таки заблуждаются; основанием их
заблуждения не может быть никакое другое существо, кроме них
самих, кроме их воли: в силу этой воли они самовластные, самостоятельные,
независимые от Бога существа.
Против исключительного значения божественной субстанциальности
поднимаются поэтому в природе вещей две силы, притязающие
на самостоятельную реальность: со стороны тел - протяОбсуждение
системы. Неразрешенные и новые проблемы
жение, со стороны духа - воля. Но если существует нечто, независимое
от Бога и само по себе субстанциальное, то положение,
что Бог есть единственная субстанция, не может быть более утверждаемо.
Таким образом, мы ввдим в учении Декарта целый рад
неразрешимых и необходимо возникших трудностей. Дуалистическая
система познания противоречит задаче познания, разрешимости
такой задачи; дуализм Бога и мира приходит к противоречию с
самим собой, как только субстанциальность одной стороны начинает
отрицаться; а она сомнительна с обеих сторон: вещи должны
быть творениями, а Бог - единственной субстанцией, но такому
понятию противоречит природа вещей независимостью как протяжения,
так и воли.
3. ДУАЛИЗМ ДУХА И ТЕЛА
Если дуализм Бога и мира вызывает тайное колебание философа,
то, напротив, раздроение в природе вещей, противоположность
между духами и телами проявляется в самой резкой и достоверной
форме. Из нашей самодостоверности следует, что мы самостоятельные
и сознательные существа, т. е. мыслящие субстанции
(духи). Как только стало несомненным, что существуют веши вне
нас, то явилась необходимость понимать их как независимые от
нас и в своем роде самостоятельные существа, т. е. субстанции,
которые не могут иметь ничего общего с духовной природой и
которые поэтому совершенно противоположны ей, или, что то же,
только протяженные субстанции (тела). Таким образом, противоположность
духа и тела обозначилась при ярком свете ясного и отчетливого
мышления.
Ничто мыслящее не протяженно, ничто протяженное не мыслит.
Мышление и протяжение различаются, как выражается Декарт
в споре с Гоббсом, "toto genere"^. Но если только противоположность
или разделение между духом и телом мыслимо ясно и
отчетливо, то соединение обоих в естественном свете разума должно
казаться уже немыслимым и невозможным, а если таковое
фактически существует, то оно противоречит основаниям системы,
и объяснение его подвергает учение Декарта самому трудному
испытанию. Нужно исследовать, выдержит ли философ это испытание
без отрицания своих принципов.
Кум Фишер
Нет более сильных возражений против данной системы познания,
чем неопровержимые факты самой природы. Инстанцией,
отрииэющей полный дуализм духовной и телесной природы, является
человек, так как он и то, и другое вместе. В нем дух и тело
связаны, и притом так тесно, что, по собственному выражению
Декарта, образуют одно существо'^*. Куда же девается ясно и
отчетливо познанная противоположность обеих субстанций при
сопоставлении ее с этим фактом? Философ объясняет: "В действительности
дух и тело совершенно отделены друг от друга, нет никакого
общения между ними, я познаю э
...Поділитися у соцмережах
