Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...Галилея), от II июня и 17 августа 1649 г. к Каркави (касающиеся
Паскаля). - Oeuvres VI, pg. 204; VII, pg. 436; X, pg. 343,
351; ]. Mulct. Descartes etc., II, pg. 214-216.
ГЛАВА ДЕВЯТАЯ
СВЯЗЬ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ. СТРАСТИ ДУШИ.
ЕСТЕСТВЕННАЯ И НРАВСТВЕННАЯ ЖИЗНЬ ЧЕЛОВЕКА
1. АНТРОПОЛОГИЧЕСКАЯ ПРОБЛЕМА
1. ЗНАЧЕНИЕ И ОБЪЕМ ПРОБЛЕМЫ
После того, как разрешены основные метафизические вопросы,
остается еще одна проблема. Коренные вопросы касались сущности
Бога, духа и тел и требовали ясного и отчетливого познания
их, т. е. установления их реальности и существенной особенности,
которая выясняется только тогда, когда она освобождена от всякой
примеси противоположного ей. Сущность Бога требовала познания
его независимо от всех конечных и несовершенных вещей, сущность
духа - независимо от тел, сущность последних - независимо
от духа; и то, и другое нужно было рассматривать поэтому как
совершенно противоположные субстанции: дух - как только мыслящую
природу, тело - как только протяженную, факты духовной
природы - только как модусы или виом мышления, явления телесной
природы - только как модусы или виды протяжения, т. е.
как движение. Бог, как реальное основание всех вещей, по отноКуно
Фишер
шению к духу должен был иметь значение первоисточника познания,
по отношению к телам - первоисточника движения.
Если существуют процессы духовного характера, соединенные
с физическими движениями настолько, что без них не могут иметь
места, то перед нами факт, заключающий в себе новую проблему.
Такой факт нельзя объяснить, исходя из дуализма духа и тела, из
этого основного понятия учения Декарта о принципах: поэтому
новая проблема не метафизическая. Связь духа с телом может
иметь место только в существе, состоящем и из того, и из другого.
Такими существами являемся мы сами, причем из всех конечных
субстанций - только мы, ибо мы являемся мыслящими натурами
и как таковые познаем непосредственно, а потому с несомненной
достоверностью нашу сущность и бытие; вместе с тем мы связаны
с телом, которое мы преяставляем как наше. Наши внешние чувственные
восприятия доказывают существование тел вне нас, наши
аффекты и естественные инстинкты доказывают, что одно из
этих тел есть наше. "Ничему меня природа не учит так явственно,
как тому, что я имею тело, которому бывает худо, когда я ощущаю
боль, и которое нуждается в пище и питье, когда я испытываю
голод или жажду. Я не могу сомневаться в том, что в этих ощущениях
есть нечто реальное. Мои аффекты и инстинкты делают для
меня ясным, что я нахожусь в собственном теле не как пловец в
лодке, а связан с ним самым тесным образом и как бы смешан, так
что мы некоторым образом образуем одно существо. Иначе я в
силу моей духовной природы не ощущал бы боли при повреждении
тела, а только опознавал бы это повреждение как объект познания,
подобно тому как корабельщик усматривает, когда что-либо
в судне ломается. Когда тело нуждается в пище и в питье, я знал
бы об этих состояниях и не имея неясных ощущений голода и
жажда. Эти ощущения в самом деле неясные представления, происходящие
от соединения и как бы смешения духа с телом". В такой
фактической связи с телом из всех познаваемых духов находится
только человеческий дух: новая проблема поэтому - проблема
антропологическая'^.
Сущность духа состоит в мышлении, истинное познание состоит
в ясном и отчетливом мышлении; абсолютной силой воли
' Med. VI, pg. 335-336.
Страсти души
можно как стремиться к такому мышлению и достигать его, так и
препятствовать ему и не достигать его. Истинная свобода воли
ищет истинного познания и поступает сообразуясь с ним: этим
завершает человеческий дух свое существо и назначение'. В связи
с телом ясность духа омрачается и его свобода ограничивается;
следовательно, он сам находится в состоянии, не соответствующем
его сущности. Тут свобода воли и ясность мышления, т. е. истинная
духовная свобода, является целью, которой нужно достичь,
предстоящей работой, подлежащей решению и лишь с помощью
надлежащей энергии воли решаемой задачей. Таким образом, антропологическая
проблема заключает в себе этическую.
Но это связанное с телом духовное состояние в своем роде
также естественно, так как оно обосновано порядком вещей; поэтому
мы не имеем права рассматривать нашу телесную жизнь, подобно
Платону, как рок или как наказание за отпадение от духовного
мира или влечение к земным наслаждениям, а должны рассматривать
ее как нечто возникшее согласно естественным законам. Но
если связь духа и тела соответствует естественным законам, то и
по отношению к духу она не может быть противоестественной, как
бы мало ни согласовалась она с сущностью; более того, вместе с
естественностью следует признать и правильность такой связи и
всех тех явлений, которые необходимо вытекают из совместной
жизни духа и тела, т. е. инстинктов, склонностей, страстей и т. п.
Все эти движения человеческой природы как таковые хороши и
являются полезными условиями или орудиями духовной жизни.
Если они препятствуют ей и затемняют ее, то это не следствие
природы, а вина воли. Не их первоначальное направление ложно,
а отклонение от него есть наше заблуждение; плох не естественный
характер, а вырождение его под влиянием нашей воли. Что
встречается в двойственной человеческой природе, то нужно объяснять
естественно и оценивать морально, т. е. познать в его ценности
по отношению к освобождению духа.
В особенности к страстям прилагает Декарт точку зрения
чистого естественного познания, будучи вполне убежден, что он
этим пролагает совершенно новый путь в исследовании страстей.
Насколько велики недостатки наук, переданных нам древними,
Ср.: кн. II, гл. V, разд. II.
Куно Фишер
нигде нельзя видеть так отчетливо, как в трактовке страстей; ибо
хотя этим предметом очень много занимались, хотя его так легко
познать, так как каждый может открыть природу страстей в самом
себе, без дальнейших наблюдений над внешними вещами, все-таки
учения древних о страстях до такой степени скудны и в большей
своей части до такой степени шатки, что я вынужден совершенно
отбросить обычные подходы, чтобы с некоторой уверенностью приблизиться
к истине. Мне приходится поэтому писать так, как будто
я имею дело с темой, которой до меня еще никто не касался". Этими
словами Декарт начинает свое сочинение о страстях души.
"Мое намерение, - говорит он в письменном предисловии, -
отнестись к страстям не как оратор и не как моральный философ,
а как физик"'T.
2. КАРДИНАЛЬНЫЙ ПУНКТ ПРОБЛЕМЫ
Если Декарт берет страсти в качестве главного объекта своих
антропологических изысканий, то он должен видеть в них характерное
выражение человеческой (духовно-телесной) жизни, основание
познания двойственной человеческой природы. Объяснение
этого факта является для него кардинальным пунктом психологической
проблемы. Как относится движение к телу, так страсть относится
к человеку; как там следовало прежде всего определить
понятие движения, так и здесь следует установить, в чем состоит
сущность страсти.
Сразу же очевидно, что все страсти имеют пассивную, страдательную
природу. Однако не всякое страдание есть уже страсть. В
противоположность телесной природе сущность духовного естества
состоит в самодеятельности, источник и сила самодеятельности
заключены в воле, поэтому все происходящее в нас помимо нашего
желания имеет страдательный характер в самом широком объеме.
Сюда относятся все произвольные функции, а также восприятия
или перцепции, создаваемые или испытываемые нами, независимо
от какого бы то ни было акта самоопределения и произвола. Некоторые
из этих восприятий являются внутренними и относятся
только к духу, как непроизвольные перцепции нашего мышления и
Les passions de l'ame, part, I, art. 1. Oeuvres IV, Rep. i la lettre II,
pg. 34-38.
Страсти души
воления. Пассивна не наша мыслящая природа, а ее восприятие,
поскольку оно навязывается нам само собой, и мы принуждены создавать
его. Существуют другие восприятия, относящиеся только к
телам, - все равно, к внешним или к нашему собственному; к
ним принадлежат чувственные ощущения или впечатления, такие
как цвета, тона и т. д., телесные аффекты, такие как удовольствие
и боль, телесные позывы, к каковым относятся голод и жажда. Все
подобного рода восприятия, внутренние и внешние, суть вида
страдания, но не страсти в собственном смысле; мы относимся к
ним страдательно, но не страстно'^.
Существует третий род страдательных состояний, которые
относятся не к одному духу и не к одному телу, а к обоим вместе,
- состояния, при которых вследствие влияния и одновременного
с душой действия тела страдает сама душа: она может оставаться
равнодушной в зрении и слухе, в голоде и жажде, но не может
оставаться спокойной в радости и гневе; только душа способна
возбуждаться к радости и печали и быть движимой любовью и
ненавистью, но она не могла бы проявить себя таким образом,
если бы была бестелесна. В таком виде страдания и состоит
страсть. Наши страсти не были бы в состоянии так сильно, как это
бывает, возбуждать, оживлять, потрясать, если бы они не были
духовными силами; они не были бы в состоянии так сильно, как
это случается, затемнять и вводить в заблуждение наш дух, если
бы они не были вместе с тем и телесной природой. Они суть состояния
духа, но не такие, которые создаются свободной энергией его,
а такие, которые охватывают его и завладевают им непроизвольно.
Они суть состояния ощущения, но такие, которые находятся не в
теле, а в душе; одним словом, они суть движения души (emotions
de l'ame), смешанные из обоих естеств - телесного и духовного.
"Можно определить их как восприятия, как ощущения или как
движения души, которые принадлежат собственно ей и вызываются
деятельностью жизненных духов, поддерживаются и усиливаются
ею""^.
Ibid., art. XIX, XXIII и XXIV.
Ibid., art. XXV, XXVII-XXIX.
Куно Фишер
3. СТРАСТИ КАК ОСНОВНОЙ ФЕНОМЕН
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ
Отсюда становится ясным значение, приписываемое Декартом
страстям. Они суть основной феномен, третий наряду с мышлением
(волением) и движением и самый важный из них. Ум и воля
возможны только в духовной природе, движения - только в телесной,
а страсти - только в человеческой, соединяющей в себе дух
и тело. Чтобы мыслить, нужна только духовная субстанция; чтобы
двигаться, нужна только телесная субстанция; напротив, чтобы
иметь страсти, необходимо соединение обеих субстанций. Двойственная
природа человека есть единственное реальное основание
страстей; они, в свою очередь, - единственное основание познания
первой, которая менее очевидна из факта ощущений и естественных
инстинктов.
Чтобы понять, почему Декарт придает такое значение именно
страстям, а чувственные восприятия и вожделения, напротив, считает
только телесными явлениями, нужно хорошо усвоить себе
основоположение его учения. С его точки зрения, существует,
насколько мы в состоянии познать, только одно тело, связанное с
духом, или одушевленное: это человеческое тело; все прочие тела
лишены духа и души, все они, даже и тела животных, просто машины.
Душа есть дух; реальность последнего становится очевидной
только из его самодостоверности и совпадает с ней: без самосознания
нет мышления, нет духа, нет души. Животные лишены самосознания,
а поэтому лишены и души, следовательно, они не что
иное, как движущиеся тела или автоматы; однако они обладают
чувственными ощущениями и инстинктами, почему последние
должны иметь значение телесных движений, которые происходят
по чисто механическим законам и объясняются ими.
Животные ощущают, но они бездушны: первое является неоспоримым
фактом, второе - необходимым выводом в системе Декарта.
Достоверно, что животные видят и слышат, ощущают голод
и жажду; не менее достоверно, что они лишены ясного и отчетливого
познания, самосознания, следовательно (согласно принципам
Декарта), не имеют ни духа, ни души. Остается поэтому считать
Страсти души
ощущения и влечения вообще, а значит, и по отношению к человеку,
механическими явлениями, не имеющими ничего общего с
психической деятельностью. Таким образом, Декарт, за исключением
страстей, не находит других фактических данных, которые давали
бы ему возможность познать совместную жизнь духа и тела.
Можно задать вопрос, не животной ли природы также и страсти
и не психической ли природы также ощущения и инстинкты,
можно оспаривать картезианские положения, отрицаюшле и то, и
другое, и даже сомневаться, остался ли философ и мог ли оставаться
неизменно верным этим положениям, но нельзя сомневаться в
том, что он этому учил и должен был учить в силу своих принципов.
Исследование этих вопросов не составляет нашей задачи в
данное время; мы имеем дело пока с изложением и обоснованием
системы и следуем по пути, которым шел Декарт; как только мы
коснемся критического разбора его учения, мы вернемся еще раз к
этим вопросам и тогда войдем в детальное рассмотрение их.
П. СВЯЗЬ МЕЖДУ ДУШОЙ И ТЕЛОМ
1. МЕХАНИЗМ ЖИЗНИ
Поскольку человеческая жизнь походит на жизнь животных,
постольку ее должно объяснять чисто материальными и физическими
причинами, в особенности движением и теплотой. Ошибочно
полагали, что душа движет и согревает тело и потому является
также физическим жизненным принципом. Между тем любой
огонь есть свидетельство того, что не душа сообщает телу движение
и теплоту. Если же человеческое тело после смерти делается
неподаижным и холодеет, то подобное изменение оно претерпевает
не потому, что перестает быть одушевленным, или не потому, что
душа его оставляет. Живое тело не есть тело одушевленное, иначе
животные были бы одушевлены, что противоречит принципам
учения Декарта. Жизнь не состоит в связи души и тела, смерть не
является разъединением их; жизнь есть не произведение души, а
условие, при котором душа вступает в связь с телом, условие, без
которого такое соединение не может иметь места. На деле положение
вещей противоположно тому, как его обыкновенно представляют
себе: тело живо не потому, что оно одушевлено, но оно может
Куно Фишер
быть одушевленным, потому, что оно живет; не потому, что душа
отделяется от тела, оно становится недвижимым и холодеет, но потому,
что оно умирает, душа его оставляет.
Смерть есть уничтожение жизни и необходимое следствие
физических причин; жизнь есть механизм, смерть - разрушение
его; она наступает, если одна часть живого тела испытывает такое
повреждение, что вся машина останавливается. Против заблуждения,
по которому душа является принципом жизни, Декарт выставляет
следующее объяснение: "Смерть наступает всегда не вследствие
того, что душа отходит, но вследствие того, что разрушается
один из главных органов тела; поэтому можно сказать, что тело
живого человека отличается от тела мертвого так же, как часы
(или автомат другого рода, т. е. какая-нибудь самодвижущаяся машина),
которые, наряду со всеми необходимыми для их деятельности
условиями, носят в себе физический принцип движений,
которые они должны совершать, и идут, когда их заводят, - отличаются
от сложного часового механизма, в котором движущий
принцип перестал действовать"'"'.
Душа может быть связана только с живым телом. Так как
она духовна, а следовательно, среди конечных существ, насколько
они нами познаваемы, она по своей природе исключительно человеческая,
то подобная связь может иметь место только в человеческом.
теле.
Человеческое тело, как и тело животных, есть машина. Его
жизненный принцип есть тот огненный очаг в нем, который готовит
жизненную теплоту и сообщает ее всему организму: огонь,
топливом для которого является кровь, а очагом сердце. Великое
достижение Гарвея - открытие движения сердца и кровообращения
у животных - объяснило это основное условие жизненного
механизма и составило эпоху в истории биологии. Декарт познакомился
с этим открытием, когда, занятый переработкой своего "Мира"
и углубленный в исследование человеческого тела, он дошел
самостоятельно до аналогичного воззрения. Это учение показалось
ему таким важным, таким великим и таким очевидным триумфом
механической физики и научного метода вообще, что он изложил
его в качестве примера научного метода в пятом отделе своего "Dis'
Ibid., art. IV-VI.
Страсти души
cours" и здесь объяснил движение сердца и циркуляцию крови по
артериальным и венозным сосудам, указав на знаменитое открытие
Гарвея^.
После этих основных условий Декарт объясняет остальные
части и функции машины животно-человеческого тела. Органы
движений суть мускулы, органы ощущений - нервы; центральный
орган крови и движения есть сердце, центральный орган нервов
- мозг. Между ними Декарт помещает деятельный промежуточный
член, возникновение и деятельность которого он отмечает
как достойное удивления жизненное явление. Тончайшие, подаижнейшие
и самые горячие частицы крови, производимые в сердце
как бы дистилляцией, поднимаются вверх по механическим законам
через артерии в мозг и отсюда по нервам проводятся к мускулам;
они-то и производят в этих органах ощущение и движение,
следовательно, заведуют подлинными жизненными функциями:
поэтому-то Декарт называет их жизненными духами (esprits animaux).
"Самое замечательное в этих вещах - возникновение жизненных
духов, которые походят на очень легкий ветер или, лучше
сказать, на чистое и живое пламя, непрерывно подымающееся в
большой массе из сердца в мозг, отсюда через нервы входящее в
мускулы и сообщающее движение всем членам. Но почему подвижнейшие
и легчайшие кровяные частицы, составляющие как
таковые наиболее пригодный материал для жизненных духов, идут
главным образом в мозг, а не в какое-либо другое место, - это
объясняется просто тем, что артерии, ведущие в мозг, прямее всех
других выходят из сердца; если же несколько вещей стремятся
одновременно по одному и тому же направлению, между тем как
для всех не находится достаточно места, как это бывает с кровяными
частицами, стремящимися из левой полости сердца в мозг, -
то по законам механики, которые тождественны законам природы,
следует, что слабые и менее подвижные должны уступить сильным
и что поэтому только последние достигают цели""^.
Таким образом, все наши непроизвольные движения, как
вообще все действия, общие у нас с животными, зависят исключиDisc.,
V, pg. 174-184; Les passions, I, art. VII; см.: кн. 1, гл. V,
разд. 1,2.
Disc., V, pg. 183-184; Les passions, I, art. I-XIII.
Куно Фишер
тельно от устройства наших органов и движения жизненных духов,
которые, будучи вызваны к действию теплотой сердца, совершают
свой естественный бег в мозг и отсюда в нервы и мускулы,
точно так же, как движение часов производится только силой их
пружин и формой их колес^.
2. ОРГАН ДУШИ
Человеческое тело есть сложная машина, части которой, каковы
сердце, мозг, артерии, вены, мускулы, нервы и т. д., находятся
в полном взаимодействии, поддерживают взаимно друг друга и
образуют сообщество, в котором каждый член служит другому и
страдает вместе с другим. Эта машина образует целое; каждая
часть его есть орудие целого; поэтому ее элементы не только соединены,
но и сочленены: совокупность или комплекс органов составляет
организм, сложную машину. Организм поэтому есть особый
вид механизма; он есть такая машина, части которой образуются и
соединяются сами собой, почему и составляет не просто агрегат, а
нечто единое, цельное.
К этому определению, к этому признаку организма Декарт
относится так серьезно, что прямо говорит о живом теле: "Оно
едино и известным образом неделимо". Поэтому если душа связана
с человеческим телом, то она не может пребывать только в одной
из его частей, а должна проникать весь организм. Так как каждая
часть живого тела находится в связи с другой частью, то ни одна
из них не может отдельно вступить с душой в связь; и так как
душа, в силу своей сущности, не имеет ничего общего с протяжением
и делимостью, то она не может вступить в исключительное
общение ни с одной частью организма"^.
Но душа может быть связана с одним из органов преимущественно;
при коренном различии обеих субстанций, не допускающем
непосредственного общения их, должен даже существовать
особый орган, через который душа сообщается со всем организмом.
Так как по отношению к обеим субстанциям вопрос главным образом
касается того, каким образом движения органов превращаются
в ощущения и представления и обратно, то не трудно видеть, что
Les passions, I, art. XVI.
" Ibid., art. XXX.
Страсти души
жизненные духи должны являться такими факторами ощущения и
движения, опосредующими общение между душой и телом. В их
дрижении существует два центра: сердце и мозг; в сердце они рождаются,
в мозг они поднимаются и воздействуют отсюда на органы.
Поэтому душа, если она приходит в соприкосновение с организмом
через жизненных духов, должна быть соединена с одним из центральных
органов преимущественно. Более точное решение вытекает
само собой. Так как подлинная деятельность жизненных духов
исходит из мозга, то он и должен быть этим привилегированным
органом, и только в нем, как выражается Декарт, следует искать
"местопребывание души".
Местоположение подлинного органа души является в центральном
органе нервов опять-таки центральным, это сердцевина
мозга, где жизненные духи обеих частей его - передней и задней
полости - сообщаются друг с другом, так что здесь он легче всего
может быть приводим ими в движение и в свою очередь двигать
их. Декарт считает истинным органом души именно мозговую
железу, или конарион (glans pinealis). Он указывает еще на одно
особенное основание для подкрепления этой гипотезы. Чувственные
впечатления нашего зрения и слуха, как и сами органы, которыми
впечатления эти воспринимаются, даются в двух экземплярах,
между тем как чувственный объект сам однороден, как и наше
представление о нем, что не было бы возможно, если бы в центральном
органе не происходило соединения двух впечатлений.
Таким образом, по-видимому, необходимо, чтобы в мозгу существовал
один орган, воспринимающий дройные впечатления и являющийся
единственным в своем роде. Такой орган Декарт видит в
мозговой железе; поэтому он считает ее главным местопребыванием
(principal siege) души, поскольку она та часть человеческого
тела, с которой душа теснее всего (etroitement) связана. Центральное
положение и единственность этой части мозга были основаниями,
дававшими философу возможность локализовать в этом месте
физическую деятельность, поскольку ею воспринимаются и создаются
телесные ощущения'^'.
Выясненной теперь нами взаимной связью между душой и
телом объясняется естественное происхождение страстей. Воспри
Ibid., art. XXXI-XXXII, XXXIV, XLI.
Куно Фишер
нятое впечатление в силу психической деятельности превращается
в представление и мотив. Если такое ощущение воспринимается
как нечто угрожающее нашей жизни, например, если мы видим
дикое животное набрасывающимся на нас, то одновременно с
представлением объекта возникает и представление опасности;
непроизвольно стремится воля защищать тело бегством или борьбой;
непроизвольно поэтому приводится в движение орган души, и
течению жизненных духов дается тот импульс, который настраивает
тело или на борьбу, или на бегство. Воля к борьбе есть храбрость,
желание бежать есть трусость. Храбрость и трусость суть не
чувственные ощущения, а волевые побуждения; они не просто
представления, а движения души, или страсти. Движение, ощущаемое
при таких эмоциях в сердце, столь же мало доказывает, что
страсти гнездятся в сердце, как болезненное ощущение в ноге
доказывает, что боль коренится в ноге, или как вид звезд на небесном
своде указывает истинное место их'^.
3. Воля и СТРАСТИ
Такое объяснение страстей духовно-телесной природой человека
весьма характерно для учения Декарта - как по допускаемому
им предположению, так и по его принципиальному направлению.
При помощи жизненных духов и органа души, каковым является
мозговая железа, философ пытается обосновать происхождение
страсти чисто механически. В этом центр тяжести и новизна
его попытки. Новизну ее Декарт и имеет в виду, когда говорит в
самом начале своего сочинения, что в учении о страстях он должен
совершенно покинуть обычный путь и будет трактовать их не
как оратор и философ, а исключительно как физик. Раньше человеческие
страсти рассматривались только как психические факты,
причем не видели, что они содержат факторы, которые можно
приписать только телу. Так как страсти овладевают духом и порабощают
его свободу, а потому противоречат его сущности, то психологическое
объяснение не нашло ничего лучшего, как разделить
душу на высшие и низшие силы, на высшие и низшие способности
вожделения, на разумную и неразумную душу и приписать
страсти последней. Таким образом, душа была расщеплена на раз'
Ibid., art. XXXIII, XXXV-XXXVI, XL.
Страсти души
ные части; выходило, что она как бы состоит из разных личностей
или душ, терялось ее единство и неделимость, а вместе с этим
совершенно отрицалась ее сущность. На этот-то пункт и нападает
Декарт, называя его заблуждением, опутавшим все прежнее учение
о душе.
Совершенно верно, что разум борется со страстями, что он
может в этой борьбе победить или подчиниться, что здесь в человеческой
природе вступают в борьбу две силы, из которых ббпьшая
одерживает победу. Но совершенно неправильно объяснять этот
факт так, что эта борьба имеет место в духовной природе человека
и что последняя как бы восстает против самой себя. На самом деле
происходит конфликт между даумя противоположными по своему
направлению движениями, которые сообщаются органу души:
одно - телом через жизненных духов, другое - душой через
волю; первое движение непроизвольно и определено исключительно
телесными впечатлениями, второе движение сознательно и
мотивировано намерением, устанавливаемым волей. Телесные
впечатления, возбуждаемые жизненными духами в органе души, а
через него и в самой душе, превращаются здесь в чувственные
представления, которые или оставляют волю в покое, как это происходит
при обы
...Поділитися у соцмережах
