Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...у; но одно следует с неопровержимой
достоверностью - что я, осязающий или воображающий себя
осязающим тело, в действительности существую. Что мыслящая
природа яснее и очевиднее телесной, кажется обыкновенному сознанию
нелепым утверждением; тела ведь так отчетливы, потому
что их можно осязать и видеть. Это утверждение покажется менее
нелепым и природа чувственно воспринимаемого тела менее отчетливой,
если серьезно попытаться постичь ее. Что составляет в
этом куске воска, воспринимаемом нами, как твердое, осязаемое
тело, объект отчетливого представления? Только что воспринятые
свойства не являются таковым объектом, воск тает, и их более нет
налицо. Остающийся объект есть нечто протяженное, гибкое, переменчивое,
которое благодаря своей протяженности может пройти
бесконечный ряд количественных состояний, а благодаря своей
гибкости и изменчивости - бесконечный ряд форм. Это бесконечное
многообразие нельзя охватить никаким чувственным представлением,
а можно только мыслить"".
II. ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ
1. ПРЕДСТАВЛЕНИЕ СУЩЕСТВА ВНЕ НАС
Если истинное познание состоит в ясности и отчетливости
представлений, которые сами -возможны только при помощи мышления,
то возникает вопрос, как благодаря мышлению происходит
познание вещей? Моя уверенность простирается лишь настолько,
насколько и моя собственная мыслительная деятельность; где она
прекращается, там начинается неуверенность. Если мы представим
себе внутренний и внешний мир как две полусферы мира, то одна
из них лежит в освещенной области, другая в теневой. Если свет в
' Med. II, pg. 256-258; Princ., 1, §8-12.
Принцип философии и проблема познания
нас не освещает темного мира вне нас, то мы остаемся относительно
бытия его в состоянии неуверенности и сомнения. Вот пункт,
заключающий в себе проблему познания: каким образом из нашей
самодостоверности вытекает достоверность того, что существуют
вещи вне нас? Обобщая вопрос, мы должны спросить, есть ли
вообще такое существо вне нас, бытие которого явствовало бы для
нас с такой же ясностью и отчетливостью, как собственное мыслящее
бытие? Есть ли в нас такое представление, из которого явствовало
бы бытие такого существа?
Исследуем несколько подробнее разнообразные виды представлений,
находимые нами в нашем внутреннем мире: одни из них
кажутся нам изначальными, или врожденными, другие - произвольно
созданными, большая часть - воспринятыми извне. Послеяние
- чувственные - представления мы считаем действием
или отражением внешних вещей и потому - несомненным свидетельством
существования вещей вне нас. Мы уже знаем, как необоснованно
такое воззрение, как часто чувства и всякий раз сны
обманывают нас. Чувственное представление как таковое никогда
не бывает ложным. Достоверно, что я имею это восприятие, что я
представляю себе солнце как круглый движущийся диск; из этого,
однако, не следует, что солнце есть на самом деле такой диск. В
этом умозаключении кроется заблуждение; оно коренится не в
свойстве моего представления, а в том, что я мое восприятие считаю
свойством и состоянием вещи вне меня, а это значит не иметь
представление, а судить о нем. Когда мы говорим, что представление
в нас есть действие или отражение вещи вне нас, мы судим;
когда мы относим чувственное представление к внешнему объекту,
то наше суждение необоснованно. Здесь еще не место решать
окончательно вопрос, может ли вообще существование тел быть
обосновано нашими чувственными восприятиями. Здесь мы только
объясняем, что чувственная структура наших представлений не
дает оснований искать причину или оригинал вне нас самих. Основания,
приводимые в защиту этого положения, ничего не доказывают;
напрасно ссылаются на то, что чувственные представления
возникают непроизвольно и что их отношение к внешним предметам
вызывается природным инстинктом. Эти инстинкты не безошибочны:
независимость этих представлений от нашего произвола
Куно Фишер
не исключает того, что они непроизвольным образом вытекают из
условий нашего существа. И предполагая даже, что они - результат
воздействия внешних объектов, все-таки нельзя сказать, что
они относятся к своим причинам как отражения к оригиналам, так
как действие может быть очень не похоже на его причину. Поэтому
может быть установлено, что наши чувственные представления
отнюдь не уполномочивают нас на достоверное суждение о том,
что существуют вещи вне нас. Поэтому если вдея внутри нас должна
сделать достоверным бытие существа вне нас, то она не может
быть чувственным представлением"".
2. ПРИНЦИП ПРИЧИННОСТИ
Таким же достоверным, как мыслящая природа нашего собственного
существа, благодаря которой мы имеем представления,
является и положение причинности: "Из ничего не выйдет ничего,
всякое нечто есть действие производящей причины". Если бы в
причине заключалось менее, чем в действии, то этот избыток происходил
бы из ничего. Из этого следует, что причина никогда не
может быть менее, чем действие, а должна содержать в себе более
или столько же реальности, сколько и действие. В первом случае
она относится к действию как художник к художественному произведению,
так как в художнике заключено больше, чем в одном из
его произведений; во втором случае она относится к действию как
форма к отпечатку: первую группу причин Декарт называет "causa
eminens", вторую "causa fonnalis"'". Если мы допустим, что в нас
находится идея, содержащая в себе больше реальности, чем наше
собственное существо, то станет ясным, что мы ни эминентно, ни
формально, а следовательно, и вообще не можем быть ее причиной,
что, следовательно, причина этой идеи существует вне нас.
Но вопрос в том, существует ли такое представление?"'"
То, что мы представляем, суть или вещи, или свойства вещей
- или субстанции, или модусы. Очевидно, что первые содержат
в себе больше реальности, чем последние; поэтому нам надо
только исследовать подробнее ценность и содержание представляе
Med. Ill, pg. 268-272.
" Ibid., pg. 272-275; Princ., I, § 17.
Принцип философии и проблема познания
мых субстанций. Таковыми мы считаем собственное существо и
веши вне нас; последние частью сходны с нами, частью же отличаются
от нас, представляют собой существа или высшие, или низшие
по сравнению с нами; высшие суть Бог и ангелы, низшие -
животные и неорганические тела. Соответственно этому существует
несколько классов представляемых вне нас субстанций: Бог,
ангелы, люди, животные, (неодушевленные) тела. Ангелы являются
промежуточными существами между Богом и человеком; если
мы имеем идеи двух последних, то идею ангелов можем создать
сами и не нуждаемся для этого в оригинале вне нас. Люди суть
подобные нам существа, тела которых не наше тело; из представлений
о нашем собственном существе и телесных субстанций мы
можем образовать представление о других людях.
Идея Бога. и идея тел являются поэтому элементами, из
которых, при помощи нашей собственной деятельности, можно
создать представления об остальных субстанциях. Что в телах мы
представляем чувственно, то неясно, а потому или ничтожно, или
обладает меньшей реальностью, чем наша мыслящая природа; что
мы в них представляем отчетливо, то заключается в нашей мыслящей
природе или может быть выведено из нее. Ни в каком случае
представление о теле не заключает в себе больше реальности, чем
представление о нашем собственном существе. Поэтому прежде
всего нет никакого основания к тому, чтобы мы не могли быть
причиной, производящей это представление. Я - мыслящее существо,
всякая другая конечная вещь - меньше, чем я; поэтому
нет надобности в том, чтобы, когда я представляю конечные существа
вне меня, причина и оригинал моего представления находились
бы вне меня. Остается поэтому лишь одно представление в
качестве единственного объекта нашего вопроса - это идея
Бога"".
3. ИДЕЯ БОГА
Я существо конечное, Бог бесконечен; я несовершенен и полон
недостатков, он совершенен и без недостатков: невозможно
поэтому, чтобы я был причиной этой. идеи. Или я вообще не могу
Med. Ill, pg. 276-290; Princ., I, § 18.
331
Кум) Фишер
иметь такого представления, или его причиной должно быть существо
той же реальности, т. е. сам Бог. Но я имею идею Бога. В
этом случае иметь значит то же, что воспринять. Каждое представление,
как и каждое явление, имеет свою причину. Если я понимаю
ясно и отчетливо, что я не могу быть этой причиной, то я так
же ясно и отчетливо познаю, что эта причина должна быть вне
меня, что, следовательно, есть существо вне меня. "Если в одной
из моих идей представляется столь мощная реальность, что я уверен,
что во мне она не может содержаться ни формально', ни
эминентно, что я поэтому не могу быть творцом этой идеи, то
следует, что я не один только в мире, но что существует еще и
другое существо в качестве причины этого представления. Если же
такая идея не находится во мне, то нет и основания, могущего
доказать мне существование отличного от меня существа. Я рассмотрел
дело со всех сторон и со всей тщательностью и до сих пор
не мог найти никакого другого результата""'".
При помощи идеи Бога должен проясниться мрак вне нашей
одинокой самодостоверности и должна быть решена проблема познания.
Теперь вопрос гласит: как возможно при помощи идеи
Бога познание вещей? На этот пункт направлено дальнейшее исследование,
и можно сказать уверенно, что без него не могут быть
поняты ни глубина, ни смысл учения Декарта.
Для разъяснения выражения "содержаться формально" может
послужить следующее замечание: действовать (у Аристотеля)
значит образовывать или формировать. То, что представляется,
Декарт называет объективным; то, что фактически существует,
- формальным. Представляемая вещь называется "realitas
objectiva", действительная - "realitas actualis sive formalis". To,
что причина содержит формально, есть не что иное, как содержание
действия.
Disc., IV, pg. 160; Med. Ill, pg. 276.
БЫТИЕ БОГА, ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ САМОДОСТОВЕРНОСТЬ
И БОГОДОСТОВЕРНОСТЬ
L ДОКАЗАТЕЛЬСТВА БЫТИЯ БОГА
1. ПРИЧИНА ИДЕИ БОГА
Против человеческого самообмана Декарт предложил самоисследование,
то радикальное сомнение, которое оставляет только
одно достоверным: что мы сомневаемся, мыслим, существуем. Отсюда
следовало правило всякой достоверности - что истина состоит
в ясности и отчетливости познания. Положение причинности
ясно и отчетливо; оно вытекает из положения достоверности, так
как невозможно, чтобы мы мыслили и не существовали; это было
бы деятельностью без субъекта, изменением без субстанции, действием
без причины. Из принципа причинности следует, что представление,
заключающее в себе больше реальности, чем мы сами,
не может быть нашим действием. Идея Бога заключает в себе больше
реальности, следовательно, не мы причина этой идеи; поэтому
должно быть существо вне нас, которое не могло бы обладать меньшим
совершенством, чем наше представление о нем: причина идеи
Бога - сам Бог. Быть причиной значит быть действенным и потому
действительным. Существование Бога явствует уже из одной
идеи Бога в нас.
В этом заключается исходный пункт решения проблемы познания,
почему этот пункт нужно прежде всего укрепить и защитить
от всякого сомнения. Наша уверенность в бытии Бога основывается
прежде всего на достоверном факте, что мы сами существуем
и имеем идею Бога. Но правилен ли вывод? Разве из того, что
мы существуем и представляем Бога, действительно следует, что
Кум Фишер
Бог существует? Ведь могло бы быть, что мы были бы в состоянии
создать идею Бога собственными силами или что не Бог, не мы
сами, а какая-нибудь другая причина произвела бы нас самих и
идею Бога в нас. Если можно доказать, что без существования
совершеннейшего существа мы и идея его в нас никоим образом
не могли бы существовать, то эти сомнения будут рассеяны.
Мы должны были бы быть совершенными для того, чтобы
создать идею совершенного. Этого требует принцип причинности.
Фактически мы несовершенны, и если бы даже мы имели способность
или задатки к совершенству, то такое совершенство было бы
не актуальным, а лишь потенциальным, т. е. становящимся или
растущим совершенством, а это то же, что наличное несовершенство.
Становление бесконечно, возрастающее совершенство никогда
не заканчивается. Поэтому мы постоянно находимся в таком состоянии,
которое по сравнению с идеей Бога менее совершенно, чем
она. Задатки к совершенству являются фактическим несовершенством;
голые задатки еще не деятельность, не производящая причина,
следовательно, также и не причина идеи Бога.
Принцип причинности применим не только к нашим идеям,
но в такой же степени и к нашему бытию. Допустим, что причина
его не есть совершенное существо, в таком случае ею должно быть
менее совершенное: или я сам, или мои родители, или другие
существа, будь их одно или несколько. Если бы я был своим собственным
создателем, то я имел бы силу дать себе все те совершенства,
которые я имею способность представить: тогда я сделался бы
Богом. Я не обладаю этими совершенствами, они были, значит, не
в моей власти, я не был моим собственным создателем. Сохранять
значит продолжать творить; только тот, кто может творить, может
сохранять: я не имею силы сохранять себя, следовательно, не имел
и силы создать себя. Продолжительность моего существования не в
моей власти и не во власти моих родителей, поэтому и они также
не были моими создателями. В качестве мыслящего существа, каковым
я являюсь, я должен был бы сознавать это полновластие, если
бы имел его; я сознаю противоположное, следовательно, я не
причина моего существования. Так же мало мыслимо, чтобы божественные
совершенства, представляемые мной, имели более одной
причины, так как кроме единства этим причинам не хватало
Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность
бы также истинного совершенства, они не были бы, следовательно,
тем, чем должны бы быть. Поэтому остается только допустить, что
это представление произвело отличное от нас и единственное существо,
или происходящее от высшего, или существующее само по
себе. Случай происхождения от высшего существа подлежит отрицанию,
так как это значит допустить бесконечную регрессию причин,
которой не может быть, ибо тогда невозможно дойти до самой
творящей причины, следовательно, до действия. То творящее существо,
которое должно быть отличным от нас и единственным в
своем роде, может существовать только само собой: это Бог. Отрицать
бытие Бога в этом смысле значит объявить невозможными
наше собственное существование и идею Бога в нас. "Только из
того, что я существую и имею идею совершеннейшего существа,
или Бога, следует с полнейшей ясностью, что Бог также существует""".
2. ИДЕЯ БОГА КАК ВРОЖДЕННАЯ ИДЕЯ
Мы получили идею Бога, и так как она не опосредствована
ни чувствами, ни как-либо иначе, то мы имеем ее непосредственно
от самого Бога, она дана нам изначально, то есть является врожденной:
Бог запечатлел ее в нас - своем произведении - "как
клеймо художника". Это клеймо в данном случае не отличается от
произведения, а есть само произведение: Бог не только причина,
но и первообраз нашего бытия. "Только потому, что Бог создал меня,
- говорит Декарт, - я верю, что я создан по его образу и
подобен ему. В этом подобии образа и состоит идея Бога. Это
подобие - я сам. Поэтому я познаю идею Бога той же способностью,
что и себя самого. Всякий раз, как я обращаю духовный
взор внутрь себя, я вижу не только то, что я полное недостатков,
зависимое существо, которое без конца стремится к высшему совершенству,
к более великому и лучшему, но я вижу вместе с тем,
что та первосущнооть, от которой я завишу, содержит в себе все
совершенства - не только в возможности, как цель бесконечного
стремления, а в действительности в бесконечной степени. Я познаю
бытие Бога. Принудительная сила доказательства заключается
' Med. Ill, pg. 280-289.
Куно Фишер
в том, что делает необходимым убеждение: я сам вместе с идеей
Бога во мне никоим образом не мог бы существовать, если бы на
самом деле не было Бога, причем я разумею того Бога, которого я
преяставляю, который обладает всеми совершенствами, которых я
не могу понять, а могу ллшь издали коснуться моими мыслями,
который исключает из себя всякого рода несовершенство""".
3. ДОКАЗАТЕЛЬСТВА ОНТОЛОГИЧЕСКОГО
И АНТРОПОЛОГИЧЕСКОГО ХАРАКТЕРА
Для обоснования бытия Бога Декарт привел несколько доказательств,
отличных друг от друга. К философу относятся слишком
поверхностно, когда, как это обыкновенно случается, выставляют
только его онтологическое доказательство. Мы исследуем сперваПравило достоверности гласит: все ясно л отчетливо познанное
- истинно. Я познаю в чистой идее Бога ясным и отчетливым
образом его существование, которое поэтому вне сомнения: таково
умозаключение от понятия веши к бытию вещи, так называемый
онтологический аргумент, введенный Ансельмом в схоластическую
теологию. Идея Бога дана нам как факт внутреннего опыта; в нашем
мире представлений она есть факт, который может получить
начало не от нас, а только от самого Бога; следовательно, Бог существует:
это доказательство умозаключает от факта к причине,
оно ведется a posteriori и должно поэтому называться эмпирическим
доказательством.
Факт нашего бытия и идеи Бога в нас можно выразить так:
мы существуем и одарены представлением о совершеннейшем
существе. Так как мы сами не можем быть причиной нашего существования,
то ею должно быть такое отличное от нас существо,
которое обладает всеми совершенствами, представляемыми нами,
так как оно в противном случае не было бы в состоянии создать
нас, имеющих идею их: поэтому есть такое совершеннейшее из
всех существ, или Бог. Это доказательство идет от природы человека,
поскольку она несовершенна и представляет совершенство, к
' Ibid., ре. 269-291.
Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность
существу и бытию Бога: в нем соединяются даа предшествующих
доказательства, онтологическое и эмпирическое. Это доказательство
мы называем антропологическим и прибавляем, что без него не
может быть ни понято в духе нашего философа, ни по достоинству
оценено онтологическое или метафизическое доказательство: оно,
собственно, и есть картезианское доказательство бытия Бога.
Достойно внимания и то, в каком порядке Декарт развивает
свои доказательства. Там, где он вводит нас в свои методические
рассуждения, стремящиеся к отысканию истины, и потому придерживается
аналитического изложения, он выводит из антропологического
доказательства онтологическое, как в сочинении о методе и
в "Размышлениях": там - самым сжатым образом, здесь - во
всей полноте. Там, где он, напротив, излагает найденные истины в
синтетическом порядке, он дает сперва онтологическое, затем антропологическое
доказательство, как в геометрическом очерке "Размышлений",
включенном в его ответ на вторичные возражения, и
в "Принципах". В "Размышлениях" он опирается прежде всего на
антропологическое доказательство и только значительно позже,
возвращаясь еще раз к идее Бога, развивает онтологическое доказа*1б9
тельство .
4. АНТРОПОЛОГИЧЕСКОЕ ДОКАЗАТЕЛЬСТВО
КАК ОСНОВАНИЕ ОНТОЛОГИЧЕСКОГО
Онтологическое доказательство Декарта, несмотря на параллель
его со схоластическим, в корне отличается от последнего;
различие это настолько важно, что обычное оставление его без
внимания равносильно полному непониманию учения нашего
философа. Декарт должен был быть убежден, что возражения,
разрушившие схоластическое доказательство, не касаются его доказательства,
ибо он знал эти возражения и в Размышлении пятом
разобрал их подробно. Укажем прежде всего ошибки обычного
онтологического доказательства.
Из одной только идеи Бога бытие его должно следовать с
такой же очевидностью, как из понятия треугольника то, что сум'
Disc., V, VI, pg. 159-169; Med, III, pg. 280-289; MecL V, pg. 312317.
Obj. et Rep. Propos 1411 (Oeuvres I, pg. 460-462); Princ., I,
§ 18-22.
Куно Фишер
ма его углов равна двум прямым, и как из понятия круга - равенство
радиусов. Как мы не можем себе представить горы без долины,
так точно нельзя мыслить Бога без бытия; как гора необходимо
связана с долиной, так неразделимы понятие Бога и бытие его.
Или он совершеннейшее существо, или его вообще нет - ибо совершеннейшее
существо не было бы тем, что оно есть, если бы ему
чего-нибудь не хватало, а именно - ни много ни мало самой реальности.
Тотчас же возникает следующее возражение: наша вдея
Бога есть такое же представление, как и всякое другое; нельзя
допустить, чтобы к этому представлению было применимо то, что
неприменимо к другим, а именно что мыслимое существование
есть уже действительное. Во всяком другом случае представленный
объект только возможен, но не действителен. Один Бог, согласно
онтологическому доказательству, составляет исключение: он существует,
потому что я его мыслю. А если я его не мыслю? Разве
мое мышление не в моей власти? Разве мои мысли не произвольны?
Тогда от меня зависело бы, должно ли существовать доказательство
бытия Бога или нет! Поэтому следует требовать в качестве
главного условия возможности онтологического доказательства,
чтобы идея Бога в нас бьша не произвольной, а необходимой и неразрывно
связанной с нашим существом мыслью. Если эта необходимость
не может найти основания в существе человека, то онтологическое
доказательство ошибочно и шатко уже в своем первом
исходном пункте, так как ему не хватает солидного основания,
на котором бы оно могло покоиться. Из этого явствует, что оно должно
быть обосновано и оправдано антропологически.
Между тем, даже если это первое условие исполнено, мы
далеки еще от цели. Пусть идея Бога в нас будет необходимой
идеей. Разве из этого уже следует бытие Бога? Если мы вынуждены
представлять совершеннейшее существо, то, конечно, должны
его мыслить действительным, но разве мыслимая действительность
есть уже реальная? Непонятно, каким образом мое представление
и мышление могут когда-нибуда выйти из самих себя и свидетельствовать
о реальности существа, находящегося по ту сторону всех
представляемых и представимых объектов. Поэтому до тех пор,
пока идея Бога есть только мое представление, создана моим мышлением,
- до тех пор, как бы необходимо ни было это мышление,
Бытие Бога, человеческая достоверность и Богодостоверность
существование Бога есть также только идея. Мыслимое существование
есть и остается только возможным; независимая от меня и
моего представления действительность отнюдь не может быть доказуема
одним онтологическим путем. Если идея Бога во мне должна
доказать бытие Бога, то она должна быть чем-то бйльшим, чем
только мое представление, она должна не только представлять бытие
Бога, но в известном смысле быть им самим. Допустим, что
эта идея, которую я имею, есть выражение Богом своего собственного
существа, его непосредственное действие - и в качестве
такового она возвещается мне; тогда она, без сомнения, была бы
прямым доказательством божественной причинности, следовательно,
божественного бытия. Но как же я могу идею, которую нахожу,
как представление, в числе других моих представлений, рассматривать
как действие Бога? И не достаточно того, чтобы я имел
право ее рассматривать таким образом, напротив, должно быть так,
чтобы я не мог на нее смотреть иначе. Как достоверно то, что существую
я сам, так же достоверно эта идея должна быть не моим
созданием, а действием Бога во мне. Это и есть подлежащий доказательству
пункт, к которому все сводится в учении Декарта о Боге.
Если будет доказано, что идея Бога в нас 1) необходима, 2) невозможна
в качестве нашего собственного создания, то вопрос будет
решен.
Следовало бы показать, что несовершенное существо, подобное
нам, не в состоянии создать представление о совершенном. Во
всяком случае, познание нашего несовершенства и бессилия, стало
быть, исследование собственного существа - наш самоанализ
должен быть первым шагом на пути к Богопознанию. Не только
первым шагом, но также и светом на этом пути! Этого света, освещающего
учение Декарта о Боге и его онтологический аргумент,
совершенно нет у схоластического доказательства. В последнем
главное дело в том, что мы представляем себе совершенное существо;
главный же пункт доказательства Декарта - в том, что мы
представляем совершенство, которого мы сами не имеем и потому
что мы его не имеем. Поэтому онтологическое доказательство
идет у него рука об руку с антропологическим, основывающимся
на человеческом самопознании. Если из человеческой природы
явствует, что она должна представлять совершенное существо,
Куно Фишер
тогда только онтологическое доказательство имеет верный исходный
пункт; если, равным образом, из человеческой природы явствует,
что Божественная идея не ее создание, а проявление или
действие Бога в ней, тогда только этот аргумент может достичь
цели.
Условиями, которые должны сопутствовать нашей идее Бога
для того, чтобы она имела силу доказательства бытия Божия, являются
поэтому ее необходимый или изначальный замысел и ее божественное
происхождение: и то, и другое Декарт соединяет в
выражении "врожденная идея". Не из простой идеи Бога выводится
его существование, а из врожденной идеи, которая в качестве
проявления или действия Бога есть выражение божественного бытия
в нас. Из этой присущей нам от рождения идеи Бога вывести
его существование значит то же, что из бытия Бога в нас познать
бытие Бога. Это не опосредованное умозаключение, а непосредственный
вывод, не силлогизм, а простая достоверность; мы переходим
от понятия Бога к его бытию не как к чему-то новому, а в
понятии открываем бытие не как признак в числе других - это
понятие есть само божественное действие и бытие. Познание последнего
не обусловлено поэтому никакими промежуточными членами,
оно так же интуитивно, как наша самодостоверность; и то, и
другое одинаково ясно, одинаково достоверно. Как из "cogito" непосредственно
следует "sum", так же из "Deus cogitatur" следует
непосредственно "Deus est""°. Совершенно так же достоверно,
как то, что я семь, и то, что
...Поділитися у соцмережах
