Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...т в себе
весь метод и как бы истинный органон познания. Ничто не
кажется мне нелепее смелых и бесплодных споров о тайнах природы,
о влиянии светил, о сокровенных вещах будущего без того,
Regl. Ill, pg. 211-212, pg. 214; V, pg. 225.
314
Новый метод философии. Путь к системе
чтобы хоть раз исследовать, может ли человеческий дух идти так
далеко""^.
Единственный объект интуитивного познания есть в то же
время и основание всех познаваемых вещей и потому путеводная
нить дедукции; это основание - сама интеллигенция. Все прочее
я познаю путем умозаключений, следовательно, с помощью промежуточных
членов; в одном объекте я уверен непосредственно: в
себе самом, в своем собственном бытии, в своем мышлении. "Каждый
может интуитивно познать, что он существует, что он мыслит""^.
Эти положения Декарт дает в своем учении о методе
в качестве примеров интуиции или непосредственной достоверности.
Это принципы его системы. Посмотрим теперь, как эти
основные истины отыскиваются методическим путем и как при их
помощи разрешаются дальнейшие задачи.
Regl. VIII, pg. 245-246.
Regl. Ill, pg. 212.
НАЧАЛО ФИЛОСОФИИ: МЕТОДИЧЕСКОЕ СОМНЕНИЕ
1. ВОЗНИКНОВЕНИЕ И ОБЪЕМ СОМНЕНИЯ
1. ТРАДИЦИЯ ШКОЛЫ
Со времени распространения картезианского учения первые
положения его - "я сомневаюсь во всем", "я мыслю, следовательно,
существую" - сделались всем известными изречениями, которыми,
как это обыкновенно случается, забавляются невежды. Не
изучивший тщательно возникновения этих положений в уме Декарта
может видеть в них только знакомые слова. Как могло проникнуть
столь глубокое и всеобъемлющее сомнение в столь предусмотрительный
и осторожный ум? Оно было не плодом вдохновения
минуты и не смелым, быстро принятым решением, а продуктом
продолжительного самоисследования, имевшего своим следствием
такой точный и лаконичный результат. От первых сомнений,
пробудившихся еще в школе, до сомнения, которым философ
обосновывает свою систему, проходит много лет.
Первые сомнения касались школьной науки и книжной учености;
в этой науке заключалось много противоречащих друг другу
учений разных времен и различных ученых, сваленных в одну
кучу и передававшихся без критики, благодаря стараниям и авторитету
школы. Принятию столь несистематического и необоснованного
традиционного учения противится потребность в истине, требующая
связи объектов и познания из оснований, познания из
собственного мышления и собственного опыта, требующая науки,
почерпнутой не из чужих познаний и книг, а, как говорит Декарт,
"из меня самого и книги мира".
Начало философии: методическое сомнение
Однако собственное мышление и опыт еще не гарантируют
познания истины. Оба они могут обманываться. Отречение от веры
в учителей и в книги ради того, чтобы не быть введенным в обман
другими, мало помогает нашей потребности в истине, если мы
успокаиваемся на самообманах собственного мышления. Многие
кичатся всякого рода сомнениями и находятся при этом во власти
самого суетного и плоского самообмана. Человеческая природа,
независимо от всякого искусственного воспитания, тоже идет по
пути традиции и мнит себя самостоятельной там, где она находится
в наибольшей зависимости. Озмнение в нас самих, в собственном
превосходстве проникает глубже, и оно гораздо важнее, потому
что является гораздо более трудным, чем скептическое отношение
к внешним авторитетам. Речь идет теперь о сомнении, прослеживающем
человеческий самообман до последнего закоулка.
2. ЧЕЛОВЕЧЕСКИЙ САМООБМАН
Мы находим в себе множество укоренившихся и как бы опирающихся
на право давности представлений, благодаря привычке
ставших нашей второй натурой, так что удержаться от них бывает
трудно; они покоятся на наших первых впечатлениях, на детской
вере, и мы склонны полагаться на эту веру. Но опыт все же научил
нас считать некоторые из этих унаследованных представлений
ложными. Почему же и остальные не должны быть ложными? Нет
никакой гарантии их истинности. Если мы хотим продолжать путь
уверенно, то должны считать все если не ложным, то все-таки
недостоверным и сомнительным"^
Так, потрясая все, сомнение проникает в наш собственный
внутренний мир и не успокаивается до тех пор, пока йе натолкнется
на представления, оказывающие ему сопротивление. Если фантазии
детства и рассеиваются или начинают колебаться, то чувственные
восприятия сомнению сопротивляются. Но эти представления
тоже укоренились в нас, они так же стары, как вера
детства, и относятся к ее области; невероятно, чтобы при недостоверности
последней такие представления составляли единственное
Oeuvres I, Med. I, pg. 235-236; Oeuvres III, Princip. philos., I, § I,
pg. 63-64.
Куно Фишер
исключение. Ведь чувства уже так часто обманывали нас, что для
нас невозможно считать истинными все их представления. Если
мы всерьез хотим уберечься от самообмана, то нам следует не вполне
доверяться нашим чувственным восприятиям, и потому нужно
впустить сомнение и в эту мнимую крепость достоверности. Ибо
непродуманная и потому опрометчивая вера в реальность наших
чувственных впечатлений есть также самообман.
Однако некоторые из этих восприятий, по-видимому, несомненно
достоверны. Наше собственное тело и его члены, наши
нынешние телесные состояния и деятельность, очевидно, суть явления,
реальности которых никто не оспаривает. Но и здесь уместно
усомниться, имеет ли эта реальность значение при всякого рода
обстоятельствах. Существуют довольно частые и известные случаи,
когда эти чувственные представления, казалось бы, достовернейшего
характера оказываются пустыми фантазиями, вводящими нас в
заблуждение одной видимостью действительности. Всякий раз, когда
мы грезим, мы испытываем эту иллюзию. Мы переживаем то,
что видим во сне, и видим во сне то, что переживали; одни и те
же явления являются то объектами опыта, то образами сновидения:
в первом случае они считаются истинными, во втором -
ложными. Поэтому в том, что представляется, нет гарантии его
реальности; объекты чувств реальны не потому, что они чувственны,
и не потому, что они эти объекты, так как они как таковые
могут быть также и воображаемыми. Они существуют в действительности,
если они не сновидения. Для познания этой действительности
и устранения всякого сомнения в ней должен существовать
признак, по которому мы были бы в состоянии отличить точно,
безошибочно и в любом случае сон от бодрствования. Такого
критерия нет. "Тщательно обдумывая этот вопрос, я не нахожу ни
единого признака, по которому достоверно можно было бы отличить
состояние сна от бодрствования. Они так походят друг на
друга, что я бываю озадачен и не знаю, не грежу ли в данный момент!"""
В дальнейшем ходе самоисследования Декарта факт сна является
значительным моментом, тяжесть которого неоднократно падает
на чашу весов сомнения. На этой стадии он разбивает якобы
' Med. I, pg. 238; Princ., I, § 4, pg. 64-65.
Начало философии: методическое сомнение
большую достоверность чувственных объектов. "Как же ты можешь
быть уверен, - спрашивает Евдокс, - в том., что вся твоя
жизнь не непрерывное сновидение?""". Эти слова напоминают
нам глубокомысленное изречение Кальдерона: "В этом мире чудес
вся жизнь есть лишь сон, и человек, думается мне, видит во сне и
свое бытие, и свои поступки, словом, на этом земном шаре все
грезят о том, что переживают!"
Пока ясно, что те же самые явления, которые в состоянии
сна вполне воображаемы, во время бодрствования могут считаться
реальными только тогда, когда мы будем иметь возможность отличить
оба состояния самым достоверным образом.
Однако в чувственных объектах остается еще нечто, оказывающее
сопротивление сомнению. Если бы даже эти объекты все без
исключения были сновидениями, все-таки не все в них могло бы
быть измышлено и воображено; образ сновидения, как и всякий
образ, есть синтез, состоящий из известных элементов, без которых
не может составиться никакая композиция. Как бы воображаема
она ни была, ее основные составные части даны и имеют неоспоримое
притязание на реальность. Без некоторых элементарных
представлений, таких как пространство, время, протяжение, фигура,
величина, число, место, продолжительность и т. п" не может
быть никаких чувственных объектов, никаких образов, никаких
сновидений. Как картина предполагает краски, а не творит их, -
так же и эти элементы относятся к пестрому и многообразному
миру наших представлений. Перед этими последними условиями
всех чувственных объектов сомнение, по-видимому, должно остановиться"^'.
Но следует прежде всего спросить, кем даны эти элементы, из
которых состоят все наши представления и фантазии, и ручается
ли за их реальность тот, кто нам их дал? Ибо данное и извне воспринятое
еще не имеет как таковое печати истины, иначе всякое
предание следовало бы считать достоверным. Но ведь сомнение
уже в начале своих исследований столкнулось с традиционными
представлениями и нашло их сомнительными потому, что они
были только традиционными. Конечно, недостоверность этих традиRech.
de la verite, pg. 350.
" Med. I, pg. 238-240.
Куно Фишер
ций относится на счет их человеческого происхождения, теперь
же, напротив, вопрос касается таких представлений, которые кажутся
нам врожденными и не относятся к произведениям человеческого
предания: поэтому их происхождения нужно искать по ту
сторону человеческих вещей, в самом Боге как основе нашего бытия
и причине мира.
Таким образом, сомнение стоит непосредственно перед высшим
объектом веры, и возникает вопрос, следует ли нам в интересах
серьезного самоисследования успокоиться на допущении
мысли о божественном происхождении некоторых наших представлений
и исключается ли при таком допущении сама собой возможность
обмана? Чем несовершеннее представляем мы себе этого
Бога - в виде ли судьбы, или случая, или естественной необходимости
- тем менее он имеет силы предохранить нас от обмана;
чем более совершенным является он, как всемогущий дух, тем
более он имеет силы ввергнуть нас в обман. Если же он имеет
силу, то почему ему не хотеть этого? Может быть, вследствие его
благости? Если он не хочет, чтобы я заблуждался, то почему я заблуждаюсь?
Очевидно, его воля не удерживает меня от заблуждения,
а его сила в состоянии меня ослепить. Возможно, что я живу
в мире миражей, в мире обмана и мечты - для того ли, чтобы
когда-нибудь от него освободиться, или для того, чтобы никогда не
достигнуть света истины; возможно, что божественное всемогущество
меня создало так, что мир, мной представляемый, существует
только в моем воображении, сам по себе не имея ни истинности,
ни реальности"".
Во всяком случае, такое допущение возможно и есть нечто
большее, чем просто выдумка мучающегося собой мечтателя; представление
о том, что чувственный мир, в котором мы живем, есть
призрачный мир, ослепляющий нас и вводящий в обман, в виде
идеи Майи составляет тему самых древних религай мира. Так
глубоко опускается при самоисследовании у нашего философа лот
сомнения, что проникает также и в это представление, причем
оправдывается его возможность, и с этим вместе рушится последняя
твердыня, в которой обычная, питающаяся чувственной достоверностью
вера защищается от скептика.
' Ibid., pg. 240-242; Princ., I, § 5, pg. 65-66.
Начало философии: методическое сомнение
Таким образом, в моих представлениях не остается ничего, в
чем невозможно было бы усомниться и в чем мы не должны бы
были усомниться, если желаем совершенно избавиться от всякого
самообмана. Возможно, что многие из этих представлений истинны:
мы этого не знаем, ибо ни одно из них еще не оправдалось. Из
познания этой сплошной недостоверности наших представлений
следует девиз: "Я сомневаюсь во всем". "Что я могу привести против
этих доводов? Я не имею данных для их опровержения. В конце
концов я вынужден открыто сознаться, что во всем, чему я
раньше верил, я должен сомневаться, - не из опрометчивости
или легкомыслия, нет! по солидным и продуманным основаниям, и
что вместе с тем, если истина вообще имеет для меня какое-либо
значение, я буду так же тщательно остерегаться становиться на
сторону недостоверного, как и очевидно ложного""".
II. МЕТОДИЧЕСКОЕ И ПРИНЦИПИАЛЬНОЕ
СОМНЕНИЕ
Оз всем нашим миром представлений, не выдержавшим испытания
самопроверки, мы находимся в сетях самообмана и привыкли
к нему. Сомнение стремится только коснуться тут и там
этой привычки и только местами сделать в ней брешь, оно стремится
охватить ее во всем объеме и освободиться от нее: оно хочет
отучить нас от самообмана. Нет привычки сильнее веры,
нет ничего более трудного, чем отвыкнуть от нее, направив на нее
сомнение. И если сомнение действительно должно обладать силой
уничтожить самообман, то недостаточно постигнуть его, понять,
представить ясно его основания; мы должны привыкнуть к этому
образу мыслей, сжиться с этим критическим направлением мысли,
как раньше сжились с некритическим. Первое настолько же трудно,
насколько второе было легко и удобно. Привычка к самообману
образуется сама собой, отвыкание же достигается при помощи
дисциплины духа и метода. "Далеко не достаточно заметить эту
необходимость; нужно постоянно снова вспоминать о ней, так как
привычные мнения постоянно возвращаются к нам, вновь овладевают
нашим легковерным чувством, которое подчиняется им как
' Med. I, pg. 242; Princ., I, § 2; Rech. de la verite, pg. 351.
Куна Фишер
бы по праву давности; невольно возвращаются они ко мне назад, и
я не могу отвыкнуть соглашаться с этими представлениями и доверять
им. Хотя я знаю, насколько они сомнительны, все-таки они
кажутся настолько истинными, что охотнее веришь в них, чем в
них сомневаешься"'^.
Сомнение становится принципом, критическое направление
ума - сознательным решением воли и максимой. Я хочу быть свободным
от самообмана, и притом не в том или другом случае, не
только здесь или теперь, но принципиально и полностью. Как самообман
является сплошным и привычным, так и сомнение, призванное
устранить его, должно стать таким же сплошным и укорениться
в нашем образе мыслей. Нужно хорошенько заметить, куда направляет
это сомнение свое жало. Оно противодействует не тому
или иному представлению, не религиозным представлениям, например,
о которых многие прежде всего думают, когда заходит речь
о сомнении, а направляется против такого состояния человека,
которое видит даже близорукий: против состояния нашего самообмана,
воображения, ослепления. Кто отвергает или оспаривает
сомнение Декарта, тот должен одобрять состояние нашего самообмана.
Кто считает полезным не предаваться такому сомнению, тот
должен считать за лучшее, чтобы мы коснели в нашем самоослеплении.
Стало быть, бояться такого сомнения может не серьезное
религиозное чувство, а ослепленное. Противоположностью самообмана
является правдивость перед самим собой. Из этого источника
исходит всякая истина и всякое стремление к истине. Кто не искренен
с самим, собой и не имеет мужества узреть своих ослеплений,
тот не имеет вообще никакой любви к истине, он вообще
неискренен, и откровенность, свойственная ему в других обстоятельствах,
ложна по своей сути. Вот какова, стало быть, цель картезианского
сомнения и задача, которую оно себе ставит: будь правдив
по отношению к самому себе. Не убеждай себя и не позволяй
убеждать себя, что ты таков, каков ты не есть, что ты познал то,
что тебе не совсем ясно, что ты веришь в то, в чем, в сущности,
сомневаешься или должен бы сомневаться!
Так глубоко проникает исследующий и критический дух Декарта:
он хочет вместо самообмана самопросветления, он заботится
' Med. I, pg. 242-243.
Начало философии: методическое сомнение
только о собственном интеллектуальном укладе, а не о мире, его
сомнение направлено только против значимости наших представлений,
а не против состояний мира, и поэтому оно является не практическим,
а исключительно теоретическим. "Я знаю, что это не
породит ни опасности, ни заблуждения, мне нечего бояться чрезмерности
недоверия, так как я занят в настоящее время не практическими,
а теоретическими задачами. Таким образом, я допускаю,
что не всеблагой Бог есть источник истины, а какой-нибудь злой и
вместе с тем сильный демон, прилагающий все свое искусство к
тому, чтобы ввергнуть меня в обман. Я хочу держаться того мнения,
что небо, воздух, земля, краски, формы, тона и все, что я
воспринимаю извне, суть ложные образы сновидений, с помощью
которых этот злой дух расставляет сети моему легковерию; я хочу
рассматривать себя самого так, как если бы я не имел в действительности
ни глаз, ни плоти, ни крови, ни какого бы то ни было
чувства, а обладал бы всем этим только в воображении; я хочу
остановиться на таком способе рассмотрения вещей и укрепиться в
нем. Если тогда не в моей власти будет познать истину, то все-таки
я буду в состоянии уберечься от заблуждения; я хочу поднять ум
против этого духа лжи, и будь он еще сильней и еще хитрей, он
не пересилит меня! Однако мне предстоит очень трудное дело.
Инертность постоянно тянет меня назад к старой привычке жизни,
и как пленник, радующийся во сне воображаемой свободе, страшится
проснуться, когда начинает замечать, что он спит, и старается
возможно дольше удержать благодетельные образы сна, так и я
гляжу на старые представления и страшусь проснуться; я боюсь
бодрствующего полного забот бытия, которое будет следовать за
приятным сном и сулит в будущем не ясный свет, а беспросветную
темноту уже возбужденного сомнения""".
Отступление невозможно. Из самого сомнения должен выйти
свет истины.
lbid" pg. 243-245.
ПРИНЦИП ФИЛОСОФИИ И ПРОБЛЕМА ПОЗНАНИЯ
1. ПРИНЦИП ДОСТОВЕРНОСТИ
1. СОБСТВЕННОЕ МЫСЛЯЩЕЕ БЫТИЕ
Нет представления, истинность которого была бы для меня
явной; напротив, все они таковы, что я вижу их недостоверность,
Против внушенных в детстве представлений свидетельствует опыт,
опровергший их в столь многих случаях; против чувственных представлений
свидетельствует обман чувств, против кажущихся достовернейшими
чувственных восприятий - сон, наконец, против
реальности элементарных представлений, лежащих в основании
всех остальных, восстает возможность того, что чувственный мир
вообще есть несуществующий, кажущийся мир, что мы в самом
основании нашего бытия погружены в обман и иллюзию. Таким
образом, все сомнительно, и нет ничего достоверного, кроме самого
этого сомнения. Все сомнительно, то есть я сомневаюсь во всем.
Столь же достоверно, как первое положение, и второе: столь же
достоверно, что я существую. Если я отвлеку мысленно от моего
самообмана обман, то останется моя самость; если первый возможен,
то вторая необходима. Без самости нет самообмана, нет сомнения.
Вот пункт, которого уже не может коснуться и поколебать
сомнение, так как оно само исходит из него. "Только одной неподПринцип
философии и проблема познания
вижной точки опоры требовал Архимед для того, чтобы поднять
землю; мы также можем надеяться на многое, если только найдено
хоть самое малое, установленное прочно и непоколебимо". Допуская
даже, что мы загнаны злым демоном в мир иллюзии и обмана,
мы все-таки существуем, все равно, в каком состоянии духовного
ослепления, но мы существуем. "Если этот демон меня обманывает,
то ведь ясно, что и я существую; пусть он обманывает меня,
сколько может; никогда ему не удастся сделать так, чтобы до тех
пор, пока я мыслю, что нечто существует, я сам не существовал
бы. И таким образом, после многих и многих обсуждений, я прихожу
к заключению, которое неоспоримо: что положение "я есмь, я
существую" в тот момент, когда я его высказываю или мыслю,
необходимо истинно"^.
Следующий вопрос гласит: что я есмь? Нельзя дать ответ "я
человек" или "я - это тело", так как ведь возможно, что тела
вообще только призраки; поэтому я не имею права объяснять особенность
моего существа при посредстве такой деятельности, которая,
подобно самодаижению, питанию, ощущению, хотя и приписывается
душе, но не может существовать без тела. Если я отделю
от себя все сомнительное, то не остается ничего, кроме самого
сомнения. Если не существует ничего из того, что я считаю недостоверным,
все же остается моя неуверенность; если я не представляю
собой ничего из того, что я о себе воображаю, то все-таки
остается мое воображение; если ложно все, чтб я утверждаю или
отрицаю, то истинно все же то, что я утверждаю или отрицаю.
Итак, сомнение, воображение, утверждение, отрицание и т. д. суть
роды мышления. Мышление остается по отвлечении всего сомнительного,
в нем поэтому заключается неотъемлемая особенность
моего существования, мое мышление есть мое истинное бытие. Я
мыслю, следовательно, существую. "Зачем мне создавать себе
другие фантазии? Я не есмь тот организм, который называется
человеческим телом, я также не тонкое проникающее во все члены
эфирное вещество, не ветер, не огонь, не пар или дыхание, ничто
из всего того, что я есмь в моем воображении. Я вевд" допустил, что
Med. II, pg. 246-248; Princ., 1, §7. В "Rech. de la vierite" Евдокс
обозначает сомнение во всем (се doute universel) вышеприведенным
выражением "Размышлений" - как "un point fixe et immuаЫе".
12 Куно Фишер у ^ с
Кую Фишер
всех этих вещей нет в действительности: это допущение остается;
несмотря на это, я все же есмь нечто". Я есмь мыслящее существо:
в этом положении Декарт находит требование Архимеда исполненным
по отношению к познанию предметов. Если бы я захотел усомниться
в достоверности моего мышления, то я подверг бы сомнению
саму возможность сомнения и должен был бы вернуться к
старому обману. Поэтому положение "я мыслю, следовательно,
существую" исключает всякую недостоверность; оно первая и самая
достоверная истина, которую может найти всякий, кто философствует
методически"".
Если на вопрос: "Что я есмь?" ответить, например: "Я человек",
-то следует продолжать ставить вопросы и определить неизвестный
вид еще более неизвестным родом, совсем так, как предписывает
"генеалогическое дерево Порфирия"'^. Что такое человек?
Что такое разумное животное, живое тело, жизнь, тело, вещь
и т.д.? Целый лабиринт темных понятий! Напротив, ответ: "Я
сомневающееся, а потому мыслящее существо" не может таким же
точно образом свестись к бесконечному регрессу понятий: что значит
сомневаться, мыслить и т.д. На такое возражение школьного
философа Эпистемона метко отвечает Евдокс: "Нужно сомневаться
и мыслить, чтобы знать, что это такое". Ни один переживающий
эту деятельность не спрашивает ни о роде ее, ни о виде, ибо она
ему ясна непосредственно"'^.
2. ПРАВИЛО ДОСТОВЕРНОСТИ.
ДУХ КАК САМЫЙ ЯСНЫЙ ОБЪЕКТ
Всякое положение, которое так же ясно, как и самодостоверность
собственного мыслящего бытия, точно так же истинно. В
данном случае представляемый объект непосредственно наличествует,
поэтому непосредственно ясно, что он есть и что такое он
есть. Присутствие предмета делает созерцание ясным. То, что он
вместе с тем является в своей существенной особенности, не смешиваясь
с другими вещами, делает созерцание отчетливым. "Яс'
Mtd. II, pg. 248-253; Oeuvres I, Disc. de la methode. Part. IV,
pg. 158; Pnnc., I, § 7-10.
" Rech.de la v6rite, pg. 354-371.
Принцип философии и проблема познания
ным я называю представление, если оно наличествует перед внимательным
духом и открыто ему, подобно тому как говорится, что
мы видим ясно, если объект присутствует перед созерцающим
глазом и зрительное впечатление достаточно сильно и определенно;
отчетливым же я называю представление, которое ясно и вместе с
тем так определенно отличается от всех других, что даже в своей
особенности оно очевидно для правильного рассмотрения". И то, и
другое может быть отнесено к положению самодостоверности: оно
вполне ясно и отчетливо; оно было бы менее достоверным, т. е.
недостоверным, как все прочее, если бы имело эти качества в меньшей
степени. Ясность и отчетливость суть поэтому критерии достоверности,
или истины; принцип или "regula generalis" последней
наш философ соответственно этому выражает следующей формулой:
"Что я постигаю ясно и. отчетливо, то истинно""^.
Из положения о достоверности следует правило познания.
Важно немедленно же сформулировать одно из его следствий. Чем
меньше ясность и отчетливость представления, тем меньше степень
его достоверности, с которой явствует его истинность и реальность.
Но ясность обусловлена присутствием объекта или непосредственностью
наших представлений, поэтому чем более опосредованны
последние, т. е. чем больше число промежуточных членов между
представлением и объектом, тем менее ясно наше познание. Ничто
не стоит перед нами так непосредственно, как наше собственное
существо; положение, что каждый ближе всего самому себе, нигде
не имеет большего права на признание, чем в познании. Я семь
мыслящее существо, или дух. Дух поэтому самый ясный из всех
объектов, его бытие и существо очевиднее, чем существование вещей
вне нас, телесных объектов, представление которых опосредствовано
чувствами. Чувственные представления не ясны, потому
что они опосредствованы; они не отчетливы, потому что к природе
предмета примешивается природа моих чувств. Сделать предмет
отчетливым значит представить его в чистом виде, выделить из
него все чуждое, а это можно сделать только путем исследования и
критического отношения, т. е. путем суждения и мышления. Представлять
ясно и отчетливо значит мыслить. Из правила достоверности
следует поэтому положение, в котором выражается рациона
Med. Ill, pg. 264; Disc., IV, pg. 159; Princ., I, § 45.
Кую Фишер
лизм учения Декарта: истинное познание возможно только при
помощи мышления. Только мышление просветляет и очищает
наши идеи вещей.
Всякое представление, которое я имею, есть мое: достовернее
поэтому, чем что-либо другое, доказывается каждым представлением
то, что я семь. Тело существует, потому что я его осязаю; однако
возможно, что его нет, что я только воображаю, что я осязаю
его, может быть, что я греж
...Поділитися у соцмережах
