Жанр: Философия
Декарт. Его жизнь, сочинения и учение.
...алистическое
обоснование и пытаются его скептически отрицать. Так как во всех
этих пунктах, а именно в трех последних, недоразумения, как они
ни грубы, все же на первый взгляд имеют в себе нечто, что легко
может ввести в обман, то послушаем, как защищает Декарт непосредственную
достоверность своего принципа, первым и непосредственным
объектом которого является только наше духовное бытие,
а основанием - только деятельность нашего мышления и
открытие которого исходит (не из недостоверности, а) из достоверности
сомнения.
1. ПРОТИВ ВОЗРАЖЕНИЯ
СИЛЛОГИСТИЧЕСКОГО ОБОСНОВАНИЯ
Принцип всего учения состоит в нашей уверенности в Боге и
самодостоверности, в самодостоверности, просветленной идеей
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
Бога, или, если предпочтительнее такая формулировка, в доказательствах
нашего духовного бытия и бытия Бога. Мы показали, как
тесно и непосредственно связаны эти убеждения и как они выясняют
один и тот же предмет с различных сторон. Поэтому-то что
относится к одному, то сохраняет силу и по отношению к другому:
оба достоверны либо непосредственно, либо опосредованно; в последнем
случае они обоснованы силлогистически, т. е. они остаются
недоказанными и потому не имеют силы. Если понимать картезианское
доказательство бытия Бога, в особенности в его онтологической
форме, силлогистически, то оно уподобится схоластическому
доказательству и заслужит те нарекания, которые последнее по
справедливости вызывает.
Такое недоразумение разъясняет Декарт в своем ответе на
возражения Катеруса, указывая, чем его онтологический аргумент
отличается от томистского (он должен был бы сказать "от ансельмовского"):
его доказательство есть не умозаключение, а непосредственная
достоверность, ибо в идее Бога его существование познается
ясно и отчетливо без опосредствования. То же самое относится
и к принципу самодостоверности, также не выводимому путем
силлогизма или через промежуточные члены, а явствующему непосредственно,
или интуитивно. Это последнее объяснение Декарт
дает в своем ответе на второе возражение: "Если кто-нибудь говорит:
"Я мыслю, следовательно, я семь, или существую", то он не
выводит бытия из мышления с помощью силлогизма, а познает его
как нечто непосредственно известное, при помощи простого самосозерцания
духа"'. Кто вник в учение Декарта, тому только что
упомянутые недоразумения покажутся не только неразумными, но
даже смешными. Картезианская самодостоверность основывается
не на том или другом положении, а на сознании нашего собственного
интеллектуального несовершенства, которое должно было
получить свет от идеи интеллектуального совершенства; эта идея,
так как она предшествует нашему сознанию и обосновывает его, с
необходимостью не зависит от него и имеет характер изначальности,
т. е. она не только идея, но и Бог. Если я впал в заблуждение
относительно самого себя и всего, что я себе воображаю, и в то же
время объясняю с полным убеждением это мое состояние полней'
Oeuvres I, R?p. aux Obj. I, pg. 318-385; Up. aux Obj. II, pg. 427.
443
Куно Фишер
шей неуверенности, то разве можно думать, что придет кто-нибудь,
кто пожелает узнать, на каком силлогизме зиждется это мое убеждение.
Тот, кто это делает, не понимает, о чем я говорю; он не знает
ни той неуверенности, в которой я нахожусь, ни, тем более, той
непоколебимой уверенности, которой я обладаю. В таком положении
полнейшего непонимания находятся приведенные выше возражения
по отношению к учению Декарта.
2. ПРОТИВ МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКИХ
И СЕНСУАЛИСТИЧЕСКИХ ВОЗРАЖЕНИЙ
Из принципа достоверности, источник и глубина которого
остались для него совершенно недоступными, Гоббс вывел материализм.
Если я мыслящее существо, то я отличаюсь от мышления,
как субъект от своих свойств или поступков, я, стало быть, отличное
от мышления существо, т. е. тело, которое мыслит: поэтому
мышление есть телесная деятельность, или вид движения. Что
дело обстоит именно так, свидетельствуют факты опыта, доказывающие
всюду, что так называемая духовная жизнь зависит от состояний,
впечатлений и процессов телесной природы, что, следовательно,
она есть не что иное, как явление и действие последней.
К этим в высшей степени поверхностным и грубо софистическим
возражениям, недостойным Гоббса, Декарт отнесся без всякой
серьезности и с тем пренебрежением, какого они заслуживали.
Нет ничего легче, как соединить любую пару вещей в отношении
субъекта и предиката и объяснять, что первый должен быть
отличен от последнего; затем перевернуть предложение и доказать
противоположное: таким образом можно (делать небо землей, а
землю небом, дух телом и тело духом. Такой способ доказательства
не имеет никакого основания; он противоречит всякой здоровой
логике и даже обычному словоупотреблению'.
Гассенди желал лишить значения принцип достоверности в
Декартовом смысле тем возражением, что он может быть обоснован
также и сенсуалистически: то, что мы существуем, явствует не
только из нашего мышления, но точно так же из любой деятель'
Ibid., R&p. aux Obj. Ill, pg. 472^74, 476^78.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
ности другого характера. С таким же правом, .как "cogito ergo
sum", можно выставить: "ambulo ergo sum"^, положение "я иду
гулять, следовательно, я существую" было бы столь же достоверным,
как и положение Декарта "я мыслю, следовательно, существую".
Декарт сам пользуется этим примером, чтобы пояснить соображение
Гассенди. Из всех возражений это возражение имеет для
обычного сознания наибольшую кажущуюся справедливость, и если
это так в действительности, то картезианский принцип достоверности
рушится.
Из каждой деятельности, которую я представляю, следует
несомненно положение: я семь. Более подробные определения
деятельности при этом являются совершенно побочным обстоятельством
и не имеют значения; самое главное и единственное основание,
из которого проистекает эта достоверность, - то, что я представляю
эту деятельность. Представлять деятельность или сознавать
ее значит мыслить. Из всякой деятельности, поскольку я
представляю или мыслю ее, следует, что я существую. Если я ее не
представляю, то для моего сознания ничего и не вытекает. Гуляние
есть состояние движения человеческого тела; из него не следует,
что я существую; только когда я представляю это тело и его состояние
движения как мое тело, получает силу предложение "Я гуляю".
Возможно, что это движение имеет место не в действительг
ности, а только в моем воображении или во сне, возможно, что я
прогуливаюсь не на самом деле, но невозможно, чтобы я, имеющий
такое представление, не существовал. Поэтому достоверность
моего собственного бытия следует не из моего движения, а только
из моего представления, т. е. из моего мышления.
Решительно все равно, что я представляю, - является ли
объектом мое собственное гуляние или гуляние другого, оно может
быть в обоих случаях воображаемым; но что я представляю, это
достоверно, и из этого только вытекает достоверность моего бытия.
Поэтому положение "я мыслю, следовательно, я существую" имеет
неоспоримое значение. По отношению к этому положению Гассенди
находился в двойном заблуждении: он не видел того, что помимо
представления и моего сознания не существует деятельности,
которую я мог бы назвать своей; еще менее видел он, что и деятельность
всякого другого, равно как любой объект, может быть
Куно Фишер
тем, из представления чего во мне непосредственно явствует достоверность
моего бытия; что, следовательно, во всех случаях мое
представление или мышление составляет единственное ее основание'.
3. ПРОТИВ ВОЗРАЖЕНИЯ
О НИГИЛИСТИЧЕСКОМ СОМНЕНИИ
Положение самодостоверности подвергалось троякому нападению.
Одни считали его выведенным и потому недоказанным, Гоббс
признал его, но только по отношению к нашему телесному бытию,
точно так же признал его и Гассенди, однако на основании не
только нашего мышления, но и всякой иной, все равно какой,
деятельности, лишь бы она была нашей. Все эти возражения против
фундамента учения несостоятельны. Остается еще Бурден,
объявляющий принцип достоверности совершенно не имеющим
значения и невозможным, так как он обусловлен сомнением.
Мы уже познакомились с тем дешевым диалектическим искусством,
которым автор седьмого возражения хотел привести учение
Декарта ad absurdum, пытался ставить ему на каждом шагу
препоны и в конце концов вывести из него в качестве логического
результата положение о том, что вообще ничего не существует.
Оставим без внимания его схоластические дурачества и козлиные
прыжки и схватимся, так сказать, за рога, которыми этот любитель
спорить пытался забодать и опрокинуть новое учение и особенно
метод Декарта. Мнимая сила всей его полемики заключается в
положении: тот, кто сомневается в реальности всех вещей, должен
утверждать их нереальность. Или, говоря по^урденовски: если все
вещи сомнительны, то в действительности не существует ничего. В
основании этой формулы лежат два недоразумения, которые по
отношению к учению Декарта следует назвать грубым непониманием.
"Сомнительное" противник считает 1) тождественным "недействительному"
и 2) состоянием самих вещей! Поэтому в его уме
картезианское положение: "Я сомневаюсь во всем" превращается в
положение: "Нет вообще действительных вещей".
Oeuvres II, Rep. aux Obj. V, pg. 247-248.
Первое критическое испытание. Возражения и ответы
Быть сомнительным, поскольку дело касается объекта, значит:
может быть, не существовать. Если мы сомневаемся в объекте
или в реальности веши, то мы их не отрицаем, но оставляем открытым
вопрос, существует ли вещь или нет, так ли она существует
или иначе. Быть сомнительным не есть предикат, подобающий
объекту таким же образом, как, например, телу притяжение, движение
и покой. Если нечто сомнительно, то это значит, что оно
для меня сомнительно, я сомневаюсь или я не уверен, существует
ли вещь или нет, так ли она существует или иначе.
Поэтому сомнительность есть состояние не вещей, а лишь
нашего мышления, состояние нашей неуверенности; противоположностью
ее является наша уверенность, существующая либо
только в нашем воображении, либо в действительности: в первом
случае она самообман, во втором - познание. Путь к истине идет
не через наш самообман, а через наше познание его, т. е. через
сомнение в нашей мнимой или воображаемой уверенности. Этим
путем шел Декарт, в этом состояло его сомнение и его метод.
Или нужно отрицать, что мы находимся в состоянии самообмана,
что было бы вершиной самоослепления, или нужно постигнуть
это состояние, усомниться в себе и напасть на то самое сомнение,
которое испытал и выразил Декарт. Такое сомнение есть
единственное средство против самообмана и потому неизбежно;
оно так же старо, как и опыт, говорящий, что мы находимся в
состоянии заблуждения, и оно всегда появляется вновь, как только
повторяется такой опыт, что происходит со всяким желающим
истины человеком. Поэтому-то возражение Гоббса, что сомнение
не есть современное изобретение, не произвело на нашего философа
ни малейшего впечатления. Ново оно или не ново, возразил
он, но сомнение необходимо, ибо я хочу истины'.
Менее всего удалось Бурдену с его наглым самодовольством
постигнуть серьезность и глубину картезианского сомнения. Ничто
не вытекает из этого сомнения с такой ясностью и очевидностью,
как принцип самодостоверности, ибо он уже заключается в нем.
Здесь не говорится, что вещи недействительны или не существуют,
а говорится, что их существование и качества недостоверны и сомнительны.
Не говорится, что вещи сомнительны или недосговерOeuvres
I, Rep. aux Obj. Ill, pg. 467.
Куш) Фишер
ны, а говорится, что я - таков, я не уверен, и притом во всем.
Из положения: "Я не уверен" следует непосредственно положение:
"Я есмь", потому что оно заключается в нем'.
Необходимость сомнения, принцип самодостоверности, обоснование
последнего нашим сомнением или мышлением, единственное
и непосредственное значение этого основания, а потому
и принципиальная достоверность нашего духовного существования
- эти основы учения Декарта твердо и незыблемо противостоят
возражениям; они были оспариваемы всеми, но не разрушены
никем.
Oeuvres II, Obj. VII. Remarques de Descartes, pg. 385-387, 405412.
УСТНЫЕ ВОЗРАЖЕНИЯ И ОТВЕТЫ
Семь лет протекло со времени появления "Размышлений"
вместе с возражениями и ответами философа, когда ему во время
его пребывания в Эгмонде близ Алькмаара пришлось пережить
маленький устный финал великих дебатов, который вслед за тем
был распространен в рукописи и которому только два с половиной
столетия спустя суждено было стать известным потомству через
юбилейное издание.
Двадцатилетний студент-теолог Франц Бурман из Лейдена, сын
хорошо знакомого, а может быть, и дружественного философу
пастора, сам впоследствии пастор в Лейдене, а затем профессор
теологии в Утрехте, автор множества теологических сочинений,
посетил Декарта весной 1648 года в Эгмонде и 16 апреля вел с
ним за столом философскую беседу на латинском языке, которую
он через несколько дней (20 апреля) сообщил шестью годами старшему
его картезианскому философу Иоганну Клаубергу в Амстердаме
и вместе с ним записал в форме возражений и ответов ("ОЬjectiones"
и "Responsiones"), расположив их таким образом, что
спорные пункты были заимствованы из трех главных сочинений
Декарта ("Размышлений", "Принципов" и "Discours") и сопровождались
цитатами из них.
Куно Фишер
С клауберговского списка была сделана копия в Дордрехте 13
и 14 июля, но мы не знаем, кем и в каком году. Эта дордрехтская
копия неизвестно каким образом оказалась во владении профессора
Крузиуса и из его библиотеки попала в университетскую библиотеку
Геттингена (1751?), где она вместе с пятью другими рукописями
филологического содержания сохранялась в одной папке и в каталоге
значилась как "очень важная и неизвестная".
Как только издатели находящегося в стадии проекта издания
полного собрания сочинений Декарта узнали об этой рукописи,
они постарались добиться возможности издать ее. Библиотека университета
в Геттингене предоставила в октябре 1895 года университетской
библиотеке Дижона на три месяца трудночитаемую и переполненную
сокращениями рукопись; она была разобрана и издана
сначала в виде манускрипта в Дижоне, откуда мне любезно
прислали этот манускрипт. Г. Шарль Адам, как было уже упомянуто,
опубликует этот манускрипт в пятом томе своего юбилейного
издания'.
Заглавие нынешней брошюры таково: "Manuscrit de Goettingen.
Descartes "Meditations", "Principes", "Methode". Заглавие Бурман-клаубергской
рукописи было: "Responsiones Ranati Descartes ad
quasdarn difficultates ex Meditationibus ejus etc. ab ipso haustae. Egmondae.
April 16, 1648"^. В конце стоит: "Amstelodami, April 20.
Anno 1648".
Заглавие дордрехтского списка: "Per Burmannum qui 20 aprilis
deinde communicavit Amstelodami cum Claubergio, ex cujus Manuscripto
ipsemet descripsi. Dordraci: Ad 13 et 14 luli"^*.
Если бы это сочинение было опубликовано в момент его возникновения,
то его философское значение не было бы оценено
высоко по сравнению с возражениями столь знаменитых людей,
как Арно, Гассенди и Гоббс, по сравнению с письменной, предназначенной
к опубликованию разработкой этих возражений и по
сравнению с продуманными, письменно переработанными и предназначенными
для опубликования ответами Декарта. Представьте
себе в сравнении с ними эту беседу за столом со студентом, возражения
и вопросы которого характеризуют начинающего, выискивающего
и находящего трудности там, где их вовсе нет, и часто счиСм.:
кн. 1, гл. IX, разд. Ill, 3.
тающего положения и изречения философа в его сочинениях противоречивыми
потому, что он их понимает неправильно, т. е. не
принимая во внимание их взаимосвязи. Теперь благодаря огромному
промежутку времени эти заметки (делались литературным unicum'OM.
Читая их, мы как бы являемся свидетелями философской
застольной беседы, которую Декарт вел в год Вестфальского мира с
одним студентом из Лейдена.
1. Что всемогущее существо могло забросить нас в призрачный
мир и повергнуть в неискоренимое заблуждение, кажется
молодому теологу полным противоречий допущением, так как
всемогущество и злая воля (malignitas) несовместимы. Он предпосылает
всему правдивость Бога, которую философ сперва желает
обосновать достовернейшим из всех положений.
2. Принцип всякой достоверности, достоверность собственного
мыслящего бытия, Бурман считает невозможным положением, так
как невозможно одновременно и думать, и сознавать свое мышление,
одновременно представлять две вещи (мыслимый предмет и
мышление). Это возражение Декарт опровергает фактом настоящей
застольной беседы, при которой он принужден представлять одновременно
как то, что он ест, так и то, что он говорит'^.
3. Так как мышление проявляется и протекает во времени (а
не в одно мгновение без всякой длительности), то оно должно
быть временным, следовательно, делимым, протяженным - словом,
должно обладать свойствами, противоречащими его существу.
То, что имеет значение по отношению к действиям и их продолжительности,
отвечает философ, неприменимо также и к существу
вещи; в противном случае и Бог, существующий и продолжающий
пребывать во все времена, точно так же должен бы быть безвременным,
делимым и протяженным существом .
4. Но так как два отличных акта мышления не могут иметь
места в одно и то же время, то они должны следовать один за
другим. Двумя такими различными актами являются: "я мыслю" и
"я знаю, что я мыслю". Первый предшествует второму, второй
следует за первым; стало быть, следует сказать не "я знаю, что я
"Exempli gratia jam ego concipio et cogito sirnul me loqui et me
edere". -Manuscrit de Goettingen, pg. 12, 15.
Ibid., pg. 12 и ел.
Куно Фишер
мыслю", а "я знаю, что я мыслил". Так полагает Бурман. Однако
можно даже без труда выполнять и преяставлять различные виды
деятельности в одно и то же время, как уже выяснилось из настоящей
бесеям. Можно мыслить и вместе с тем рефлектировать свое
мышление, т. е. сознавать его. Так говорит Декарт'.
5. Как протяжение относится к телу, так мышление относится
к духу; тело не может быть без протяжения, дух - без мышления:
следовательно, дух и душа должны постоянно мыслить, а
значит, и душа ребенка, что противоречит всяческому опыту. Так
говорит Бурман. Конечно, нужно согласиться с тем, что душа постоянно
мыслит, равным образом и душа ребенка, только последняя
находится в такой зависимости от телесных состояний, что ее
представления и стремления должны отличаться чувственным
характером. Но все представления и стремления суть виды или
модусы мышления. Мы имели много представлений, которых не
помним более, из чего вовсе не следует, что мы этих представлений
не имели. Так говорит Декарт".
6. К нашим врожденным идеям относится и идея Бога, из
которой объясняется бытие, совершенство и правдивость Бога. В
нашем изложении картезианского доказательства бытия Бога мы
указали на различие антропологического и онтологического характера
доказательства: первое идет "аЬ affectu"^, второе .
В "Размышлениях" Декарт идет от антропологического доказательства
к онтологическому, в "Принципах" - наоборот. Совершенно
так же различает он и здесь, в своей беседе с Бурманом, по отношению
к доказательству существования Бога оба эти главных сочинения
и их методы. "Размышления" описывают путь исследования
и отыскания, "Принципы" - путь системы и изложения: первые
оперируют аналитически, последние - синтетически. "In Principiis
autem illud (argumentum a priori) praemisit, quia alia est via et ordo
inveniendi, alia docendi; in Principiis autem docet et synthetice
agit""^.
7. Однако как же возможно от сомнения в самих себе, являющегося
признанием нашего собственного несовершенства, добратьManuser.,
pg. 13.
" Ibid., pg. 13, 14.
Ср.: кн. II, гл. IV, разд. 1, 3 и Manuscr., pg. 17.
ся до познания бытия и совершенства Бога? Так одновременно и
возражает, и спрашивает молодой теолог. На это философ дает в
сжатом виде тот ответ, который мы развили как подлинное зерно и
глубочайшую сущность его учения о врожденной идее Бога. Места
из его сочинения о методе, на которые опирается это возражение,
уже содержат в себе экстракт (epitome) объяснений, данных им в
"Размышлениях". Там сказано implicite то, что развито здесь ехplicite.
Ибо если принимать дело explicite, то мы должны познавать
наше несовершенство раньше, чем совершенство Бога, ибо наше
внимание раньше направляется на нас самих, а потом уже на Бога,
и мы сознаем свою конечность прежде, чем бесконечность Бога;
однако implicite познание Бога и его совершенства должно всегда
предшествовать познанию нас самих и наших несовершенств. Ибо
что касается самого дела, то бесконечное совершенство Бога предшествует
нашему несовершенству, так как последнее состоит в
дефекте или недостатке совершенства и таким образом необходимо
предполагает его. Без нашей идеи Бога и его совершенств нет
идеи нашего собственного интеллектуального несовершенства, нет
сомнения в истинности всех наших представлений и познаний,
нет достоверности этого нашего сомнения, мышления, мыслящего
бытия: наша самодостоверность коренится в Богодостоверности,
наша идея Бога есть не просто идея, а действие Бога, как бы его
знак и монограмма в нас; из такого первенства божественной идеи
непосредственно явствует ее реальность; из "Deus cogitatur" явствует
"Deus est" столь же непосредственно, столь же ясно и отчетливо,
как из "cogito" - "sum"",
8. Мы - создания Бога. Юному теологу неясно, почему из
того, что Бог - причина нашего бытия, должно вытекать наше
богоподобие. Беда" и архитектор является творцом здания, однако
не говорят, и нельзя говорить, о подобии между ним и его созданием.
Потому, отвечает Декарт, что и архитектор, и художник вообще
придают своему творению только форму, но отнвдвд" не творят.
Так как Бог созидает вещи из ничего, то он творит с ббльшим
или меньшим совершенством по своему образу. И тела, такие
как, например, камень, тоже богоподобны, так как они веши или
Manuscr., pg. 18.
Ср.: кн. II, гл. IV, разд. 1, 3; Manuscr., pg. 18.
16 Куно Фишер ^ p ^
Куно Фишер
субстанции, как и Бог; мы богоподобны, так как мы мыслящие и
самосознательные субстанции, как и он. Тела только приводятся в
движение Богом, духи же им просветляются*.
Картезианское возражение опирается на томистское учение о
творении, по которому оно подчинено идее божественного совершенства
и детерминировано ею. "Я беру здесь, - говорит Декарт,
- слово "imago Dei" (образ Божий) не в узком и обыкновенном
смысле, в котором оно обозначает отражение или изображение,
а в более широком значении подобия, в каком оно употребляется
также Св. писанием"",
9. Напротив, Декарт проявляет себя крайним антитомистом,
отвечая на новый вопрос, находящийся в близкой связи с
только что разъясненным. Как обстоит дело с нашей идеей и познанием
ангелов, так как эта идея, очевидно, есть наше создание и
создана по идее нашего собственного духа и аналогии с ним? Ангел
и человек суть оба не что иное, как мыслящие существа: в чем
же их отличие друг от друга?
Отличие может состоять только в степени, отвечает Декарт;
но это различие по степени может быть столь велико, что, пожалуй,
является специфической разницей, и потому ангелы могут
быть иным видом, чем мы. Но об этом мы ничего не знаем, а только
должны в этом отношении верить тому, что рассказывает
Писание.
Святой Фома, конечно, претендовал на точное знание свойств
ангелов; он различал виды их и описал некоторые из них настолько
подробно, как будто сам находился среди них. Этим-то он и
приобрел себе имя и славный титул "Doctor Angelicus". Но как
святой муж нигде не проявил столько ревностности, так он нигде
не проявил и столько нелепости"'. Я сомневаюсь, чтобы Декарт
включил это предложение в свои "Размышления" и посвятил докторам
Сорбонны.
Manuscr., pg. 21-22.
"Non sumo autem hit imaginem, ut vulgo sumitur, pro eo scilicet
quod ad aliud effi^atum est et depictum, sed latius pro eo quod similitudinern
cum alio etc. habet, et ideo eas voces adhibui in Meditationibus,
quia passim in Scriptura ad imaginem Dei conditi dicimur".
-ibid., pg. 21.
"Sed ut nullibi fere magis occupatus, ita et nullibi ineptior est". -
Ibid., pg. 22-23.
10. Так как человеческий ум познает совершенство Бога, то
он и ничем, собственно, не отличается от божественного ума, хотя
последний объемлет большее количество предметов, чем первый.
Декарт не признает такого вывода, так как человеческий ум в своей
конечности и ограниченности пребывает всегда в темноте и
неведении.
II. Не на уме, а на воле основывается наше богоподобие.
Воля неограниченна, как это может познать кажомй из созерцания
нашей внутренней сущности, воля больше ума и потому более
подобна Богу". Всякое непостоянство и колебание нашего воления
проистекает из несовершенства наших суждений. Воление как
таковое всегда совершенно. Наша свобода воли, в которой нас не
превосходит ни одно существо, дает нам возможность либо утверждать,
либо отрицать суждение, во всяком случае, воздержаться от
согласия и этим предотвратить зло. Пусть себе теологи рассказывают,
что через грехопадение наша воля приобщилась к испорченности.
Он же мыслит как философ, и как таковой рассматривает
человека, каков тот от природы; он писал как философ и изложил
свое учение, которое не подчинено никакой религии, не вводит ни
одной из них в соблазн и потому может быть принято всюду, даже
у турок'".
Такое признание, как оно ни искренно, Декарт охотнее сделал
перед голландским студентом во время застольной беседы в Эгмонде,
чем в своем сочинении для докторов Сорбонны.
Ibid., pg. 24.
"In eo igitur major est voluntas
...Поділитися у соцмережах
