Жанр: Социология и антропология
Социальное конструирование реальности
...вающимся, то есть самолегитимирующимся
благодаря прозрачной фактичности
его объективного существования в данндм обще
стве. Если представить общество, в котором это
было бы возможно, то оно было бы гармонич
ной, замкнутой, сложно функционирующей сис
темой. На самом деле такого общества не быва
ет. Вследствие напряженности, неизбежной
в процессе институционализации, и благодаря то
му факту, что все социальные феномены - конст
рукции, созданные человеком в ходе историчес
кого развития, ни одно общество и а fortlori,
ни один символический универсум не являются
абсолютно само собой разумеющимися. Каждый
символический универсум вначале проблемати
чен. Вопрос, следовательно, заключается в сте
пени, до которой он становится проблематичным.
Настоящая проблема, сходная с только что об
суждавшейся в связи с традицией вообще, возни
кает также в процессе передачи символического
универсума от одного поколения другому. Социа
лизация никогда не бывает полностью успешной.
И некоторые индивиды "населяют'' универсум,
который нужно передать последующим поколе
ниям, более определенно, чем другие. Даже у тех,
17?
кто считается в большей или меньшей степени
полномочным "представителем" этого универсу
ма, всегда бывают идиосинкразические различия
в восприятии этого универсума. Именно потому,
что символический универсум не может быть
воспринят в качестве такового в повседневной
жизни, так как по самой своей природе выходит
за ее пределы, невозможно "научить" его значе
ниям так же непоредственно, как значениям по
вседневной жизни. На детские вопросы о симво
лическом универсуме гораздо сложнее ответить,
чем на вопросы об институциональных реальнос
тях повседневной жизни. Проблемы идиосинкра
зии требуют дальнейшей концептуальной разра
ботки. В предыдущем примере значение двою
родного родства было представлено собственны
ми детьми кузенов, играющими роли кузенов
в обычной рутине повседневной жизни. Люди-ку
зены эмпирически доступны, боги-кузены - нет.
Это представляет настоящую проблему для педа
гогов, передающих знание божественного родст
ва. Mutatis mutandis, то же самое верно в отноше
нии передачи символических универсумов.
Возникает большая проблема, когда девиантных
версий символического универсума придер
живаются целые группы "населяющих" этот уни
версум. В таком случае - по причинам, очевид
ным в силу природы объективации, - девиантная
версия по праву становится реальностью, кото
рая самим существованием в обществе бросает
вызов первоначальному статусу реальности сим
волического универсума. Группа, объективиро
вавшая эту девиантную реальность, становится
носителем альтернативного определения реаль174
Насти*'. Вряд ли нужно объяснять, что такие ере
тические группы представляют собой не только
теоретическую угрозу символическому универсу
му, но и практическую угрозу институционально
му порядку, который легитимирован данным сим
волическим универсумом. Репрессивные меры,
которые обычно применяются к таким группам
хранителями "официальных" определений реаль
ности, в данном контексте нас не интересуют. То,
что для нас сейчас важно, - так это то, что легитимируется
потребность в таких мерах, которые,
конечно, означают приведение в движение раз
личных концептуальных механизмов, предназна
ченных для поддержания "официальной" версии
против еретического вызова символическому
универсуму.
Исторически сложилось так, что зачастую
проблема ереси оказывалась толчком для систе
матической теоретической концептуализации
символических универсумов. Блестящей истори
ческой иллюстрацией этого процесса является
развитие христианской теологической мысли
вследствие ряда еретических вызовов, брошен
ных "официальной" традиции. Как и при любом
теоретизировании, в ходе этого процесса в рам
ках традиции появляются новые теоретические
построения, и сама традиция согласно новой кон
цептуализации меняет свою первоначальную
форму. Например, необходимость в точных христологических
формулировках на первых церков
ных соборах диктовалась не самой традицией,
а наличием ересей. По мере разработки этих
формулировок одновременно происходило укреп
ление и распространение традиции. Так, среди
175
других новшеств возникла теоретическая концеп
ция Триединства, которая не только не была обя
зательной, но и вовсе отсутствовала в раннехрис
тианской общине. Иначе говоря, символический
универсум не только легитимируется, но и видо
изменяется с помощью концептуальных механиз
мов, создаваемых для того, чтобы отразить
вызов, брошенный еретическими группами обще
ства.
Большая возможность для разработки концеп
туальных механизмов поддержания универсума
появляется, когда одно общество сталкивается
с другим, имеющим совершенно иную историю*.
Проблема, поставленная такой конфронтацией,
обычно бывает глубже той, которая возникает
в результате столкновения интрасоциальных ере
сей, поскольку в таком случае альтернативный
символический универсум противостоит офици
альной традиции данного общества, само собой
разумеющаяся объективность которой равно
значна само собой разумеющейся объективности
другого общества. При определении статуса ре
альности символического универсума меньший
шок вызывает столкновение с девиантными груп
пами своего общества (противоположность взгля
дов которых определяется ipso facto как глупость
или слабость), чем столкновение с другим обще
ством, считающим наши определения реальнос
ти невежественными, безумными или абсолютно
греховными. Одно дело, когда несколько чело
век - даже если они представляют группу мень
шинства - не могут или не хотят следовать инсти
туциональным правилам двоюродного родства.
И совершенно другое дело - столкнуться с целым
обществом, которое никогда не слышало об этих
правилах, в котором, может быть, даже нет слова
"кузен", но которое тем не менее вполне преуспе
вает. Альтернативный универсум другого обще
ства со всевозможными оправданиями будет вос
приниматься как низший по сравнению с нашим
собственным.
С появлением альтернативного символическо
го универсума возникает угроза, так как одним
своим существованием он наглядно демонстриру
ет, что наш собственный универсум не столь уж
неизбежен; что можно жить в этом мире без ин
ститута двоюродного родства; что можно отвер
гать и даже насмехаться над божествами двою
родного родства - и небеса не обрушатся на нас.
Этот удивительный факт можно принять во вни
мание лишь теоретически. Конечно, может стать
ся, что у альтернативного универсума есть мисси
онерское призвание. Индивиды или группы одно
го общества могут иметь искушение "эмигриро
вать" из традиционного универсума, или, что еще
хуже, изменить старый порядок мышления на но
вый. Например, легко представить, как приход па
триархальных греков должен был разрушить уни
версум матриархальных обществ, существовав
ших тогда в Восточном Средиземноморье. Гречес
кий универсум в значительной степени должен
был быть обращенным к мужчинам этих об
ществ, находившихся под властью женщин, и мы
знаем, что Великая Мать произвела огромное
впечатление на самих греков. В греческой мифо
логии так много концептуальных разработок по
добного рода, что это указывает на необходи
мость обратить внимание на данную проблему**.
Следует подчеркнуть, что концептуальные ме
ханизмы поддержания универсума сами являются
продуктами социальной деятельности, подобно
всем формам легитимации, и очень редко их мож
но понять независимо от деятельности рассмат
риваемой общности. Примечательно, что успех
определенных концептуальных механизмов зави
сит от власти, которой наделены те, кто управ
ляет этими механизмами*. В столкновении аль
тернативных символических универсумов заклю
чена проблема власти: какое из противоречащих
друг другу определений реальности "победит"
в обществе. Два противостоящих друг другу об
щества с находящимися в столкновении универ
сумами будут разрабатывать концептуальные ме
ханизмы, которые должны поддерживать их уни
версумы. Стороннему наблюдателю может пока
заться, что с точки зрения внутренней значимос
ти выбор его невелик. Исход противостояния
больше зависит от власти, чем от теоретической
изощренности аргументации тех, кто занят соот
ветствующей легитимацией. Можно представить,
как в равной степени умудренные олимпийские
и хтонические мистагоги встретились бы на эку
меническом конгрессе, обсуждая преимущества
их универсумов sine ira et studio, но, вероятнее все
го, вопрос был бы решен на менее возвышенном
уровне - военной силой. Исторический исход
каждого столкновения определялся теми, кто
лучше владел оружием, а не аргументами. То же
самое можно сказать об интрасоциетальных кон
фликтах такого рода. На чьей стороне больше
силы, у того больше шансов для определений реальнцсти.
Такое же допущение можно сделать
и относительно более крупной общности, хотя
всегда есть возможность того, что политически
не заинтересованные теоретики смогут убедить
друг дурга, не прибегая к грубым средствам.
Концептуальные механизмы поддержания сим
волических универсумов всегда содержат систе
матизацию когнитивных и нормативных легити
маций, уже существующих в обществе в наивной
форме и которые превращаются в рассматривае
мые символические универсумы. Иными словами,
материал, из которого конструируются легитима
ции, поддерживающие универсумы, по большей
части представляют собой развитие легитимаций
нескольких шститутов, разработанных и усовер
шенствованных на более высоком уровне теоре
тической интеграции. Так, обычно существует
связь между объяснительными и поучительными
схемами, служащими легитимациями на более
низком теоретическом уровне, и возвышенными
интеллектуальными конструкциями, объясняю
щими устройство космоса. Взаимосвязь между
когнитивными и нормативными концептуализа
циями всегда предполагает некие когнитивные
предпосылки. Здесь уместна их аналитическая
дистинкция, в особенности потому, что она уделя
ет внимание различным уровням диффернцации
между этими двумя концептуальными сферами.
Попытка детального обсуждения различных
концептуальных механизмов поддержания уни
версума, предоставляемых нам историей, была
бы очевидным абсурдом**. Несколько замечаний
следует сделать только по поводу некоторых хо
рошо известных типов концептуальных механиз
мов - мифологии, теологии, философии и науки.
Не предлагая какой-либо эволюционистской схе
мы для таких типов, мы все же можем сказать,
что мифология представляет собой архаичную
форму легитимации вообще*. Вполне возможно,
что мифология является необходимой фазой
в развитии человеческого мышления как таково
го**. В любом случае древнейшие, доступные нам
концептуализации поддержания универсума явля
ются мифологическими по форме. Для наших це
лей будет достаточно определить мифологию как
концепцию реальности, которая полагает непре
рывное проникновение священных сил в мир по
вседневного опыта**. Подобная концепция, есте
ственно, пОедполагает непрерывную последова
тельность между социальным и космическим по
рядками, равно как и между соответствующими
им легитимациями*; вся реальность выступает
как сотканная из единой ткани.
Мифология как концептуальный механизм
ближе всего стоит к наивному уровню символи
ческого универсума - уровню, на котором мень
ше всего ощутима необходимость теоретического
поддержания универсума. Данный универсум про
сто полагается как объективная реальность. Это
объясняет тот часто повторяющийся в истории
феномен, когда несовместимые друг с другом ми
фологические традиции продолжают существо
вать бок о бок без их теоретической интеграции.
Типично то, что их противоречивость ощущается
лишь после того, как традиции сделались пробле
матичными и уже имела место некая интеграция.
"Открытие" такой несовместимости (или, если
угодно, ее ех post facto допущение) обычно осу
ществляется специалистами в рамках традиции,
которые также обычно интегрируют дискретные
традиционные темы. Как только чувствуется
нужда в интеграции, последующие мифологичес
кие реконструкции могут обрести немалую тео
ретическую изощренность. Примером тому мо
жет служить хотя бы Гомер.
Мифология близка наивному уровню и в том,
что хотя в наличии имеются специалисты по ми
фологической традиции, их знание недалеко уш
ло от того, что общеизвестно. Посвящение в тра
дицию, осуществляемое этими специалистами,
может представлять большие трудности. Ограни
чения могут касаться отбираемых кандидатов,
особых случаев или времен, они могут включать
трудные ритуальные приготовления. Тем не ме
нее эти трудности редко определимы в терминах
внутренних качеств самого запаса знания, кото
рый несложно приобрести. Для охраны монопо
листических притязаний специалистов, провоз
глашающих недоступность их учения, должны су
ществовать соответствующие институты. Иначе
говоря, учение полагается "тайным", а в сущнос
ти, экзотерический запас знания, институцио
нально определяется в эзотерических терминах.
Достаточно бросить взгляд на "рекламу" совре
менных кружков "избранных" теоретиков, чтобы
понять, что это древнее фокусничество живо
и сегодня. Но все же имеются важные социологи
ческие различия между обществами, в которых
все поддерживающие универсум концептуализа
ции являются мифологическими, и обществами,
где они таковыми не являются.
Более развитые мифологические системы
стремятся к упразднению противоречий и к под181
держанию мифологического универсума в теоре
тически интегрированных терминах. Такие "ка
нонические" мифологии как бы уже переходят
в собственно теологические концептуализации.
Для наших нынешних целей достаточно отличения
теологического мышления от его мифологи
ческого предшественника просто по большей сте
пени теоретической систематизации. Теологичес
кие понятия отстоят дальше от наивного уровня.
Космос по-прежнему рассматривается в терминах
священных сил или существ древней мифологии,
но эти священные существа отодвигаются на
ббльшую дистанцию. Мифологическое мышле
ние оперирует в рамках исправленного континуу
ма между человеческим миром и миром богов.
Теологическое мышление пытается найти по
средника между этими двумя мирами как раз по
тому, что изначальная непрерывность континуу
ма теперь кажется разорванной. С переходом от
мифологии к теологии оказывается, что повсед
невная жизнь становится менее проникнутой свя
щенными силами. Система теологического зна
ния все более отдаляется от общего запаса знания
общества, а потому его получение становится
внутренне более сложным делом. Даже там, где
знание не было сознательно институционализировано
как эзотерическое, оно остается "тай
ным" в силу своей недоступности для большей ча
сти населения. Дальнейшим следствием этого
должно быть то, что население может испыты
вать относительное равнодушие по поводу изощ
ренных теорий поддержания универсума, приду
манных специалистами-теологами. Сосущество
вание наивной мифологии в массах и утонченного
богословия теоретической элиты, которые оба
служат для поддержания одного и того же симво
лического универсума, далеко не редкий истори
ческий феномен. Только с учетом этого феноме
на мы имеем право называть традиционные об
щества Дальнего Востока "буддистскими", а сред
невековое общество - "христианским".
Теология оказываеся парадигмой для более по
здних философских и научных концептуализаций
космоса. Хотя теология по религиозному содер
жанию своих определений реальности стоит бли
же к мифологии, по своему социальному место
положению она приближается к более поздним
секуляризованным концептуализациям. В отли
чие от мифологии, три остальные исторически
детерминированные формы концептуализации
переходят в ведение элит специалистов, системы
знания которых все дальше удаляются от обыден
ного знания общества в целом. Современная на
ука является крайней ступенью такого развития,
равно как и секуляризация и утонченность под
держания универсума. Наука не только заверша
ет удаление священного из мира повседневной
жизни, но также удаляет из этого мира само, под
держивающее универсум, знание. Повседневная
жизнь лишается как священной легитимации, так
и теоретического разумения, которое могло бы
соединить ее с символическим универсумом в же
ланную целостность. Проще говоря, "профан",
то есть не являющийся специалистом член обще
ства, уже не ведает, как концептуально поддер
живается его универсум, хотя он, конечно, все
еще знает, кого считать предполагаемым специа
листом по поддержанию универсума. Поставлен183
ные этой ситуацией интересные проблемы отно
сятся к эмпирической социологии знания совре
менного общества, а потому мы далее не станем
их рассматривать в данном контексте.
Само собой разумеется, типы концептуальной
машинерии исторически проявляются в бесчис
ленных модификациях и комбинациях, и обзор
приведенных выше типов не яыляется исчерпы
вающим. В контексте общей теории нам остается
рассмотреть два применения концептуальной машинерии
поддержания универсума: терапию и от
рицание.
Терапия включает применение концептуаль
ных механизмов с той целью, чтобы актуальные
и потенциальные девианты пребывали в рамках
институционализированных определений реаль
ности. Иными словами, нужно помешать "обита
телям" данного универсума сделаться "эмигран
тами". Это осуществляется путем применения ап
парата легитимации к индивидуальным "случа
ям". Поскольку, как мы видели, всякое общество
сталкивается с опасностью индивидуальной деви
ации, терапия в той или иной форме может счи
таться глобальным социальным феноменом. Ее
специфическое социальное устройство - от экзорцизма
до психоанализа, от пасторского попе
чения до программ личностной консультации -
подпадает, конечно, под категорию социального
контроля. Нас интересует здесь, скорее, концеп
туальный аспект терапии. Так как терапия имеет
дело с девиациями с позиций "официальных" оп
ределений реальности, она должна разрабаты
вать концептуальные механизмы для учета таких
отношений и для поддержания тех реальностей,
коим бросают вызов девиации. Это требует сис
темы знания, включающей теорию девиации, ди
агностический аппарат и концептуальную схему
"целительства душ".
Например, для коллектива, в котором институционализирован
гомосексуализм военных, уп
рямая гетеросексуальность индивида сразу делает
его кандидатом для терапии - не только потому,
что его сексуальные интересы представляют оче
видную угрозу боевой эффективности данного
подразделения воинов-любовников, но также по
тому, что его отклонение имеет психологически
подрывной характер для спонтанной мужествен
ности остальных. Ведь кто-нибудь из них, веро
ятно, "подсознательно" может испытывать иску
шение последовать его образцу. На более фунда
ментальном уровне поведение девианта бросает
вызов социетальной реальности как таковой, ста
вя под угрозу принимаемые за само собой разуме
ющиеся когнитивные ("зрелые мужчины по при
роде любят друг друга") и нормативные ("зрелым
мужчинам следует любить друг друга") оператив
ные процедуры. Безусловно, девиант предстает
и как живое оскорбление богов, которые так лю
бят друг друга на небесах, подобно тому, как пре
данные им делают это на земле. Такое радикаль
ное отклонение требует терапевтичекой практи
ки, имеющей здравое обоснование в терапевти
ческой теории. Должна иметься теория отклоня
ющегося поведения (то есть "патологии"), кото
рая объясняла бы такое шокирующее состояние
(скажем, предположением об одержимости беса
ми). Необходима и система диагностических по
нятий (некая симптоматология с соответствую185
щими навыками ее применения при разбиратель
стве), которая в оптимальном случае не только
позволяет классифицировать острые состояния,
но также обнаружить "скрытую гетеросексуальность"
и быстро воспользоваться превентивными
мерами. Наконец, должна иметься концептуали
зация процесса лечения (скажем, каталог техник
экзорцизма с адекватным теоретическим обосно
ванием).
Подобная концептуальная машинерия допуска
ет ее теоретическое применение соответствую
щими специалистами, она может также интернализироваться
тем индивидом, у которого обнару
жено отклонение. Сама интернализация обладает
терапевтической действенностью. В нашем при
мере концептуальная машинерия может быть
предназначена для того, чтобы вызвать чувство
вины у индивида (скажем, "гетеросексуальной па
ники"), что не так уж сложно, если его первич
ная социализация была хоть сколько-нибудь ус
пешной. Под давлением этого чувства вины инди
вид придет к субъективному принятию той кон
цептуализации своего состояния, с которой обра
щаются к нему практикующие терапевты, у него
появляется "инсайт", и диагноз становится для не
го субъективно реальным. Концептуальная машинерия
может получить дальнейшее развитие,
предполагающее концептуализацию (а значит,
концептуальную ликвидацию) всяких сомнений
по поводу терапии, если таковые есть у терапевта
или "пациента". Например, тут может возникнуть
теория "сопротивления", призванная учитывать
сомнения "пациента", и теория "контр-переноса",
объясняющая сомнения терапевта. В результате
успешной терапии устанавливается симметрия
между концептуальной машинерией и ее субъек
тивным принятием сознанием индивида; она ресоциализирует
девианта в объективную реаль
ность символического универсума общества. Ко
нечно, такой возврат к "нормальности" содержит
в себе немалое субъективное удовлетворение.
Индивид возвращается к любовным объятиям ко
мандира своего взвода со счастливым сознанием
того, что он "нашел себя", что он вновь на правой
стороне в глазах богов.
Терапия использует концептуальную машинерию
для того, чтобы удерживать всякого в рам
ках данного универсума. Аннигиляция в свою
очередь использует сходные механизмы для кон
цептуальной ликвидации всего, что находится вне
этого универсума. Эту процедуру можно описать
как род негативной легитимации. Легитимация
поддерживает реальность социально сконструи
рованного универсума; аннигиляция отрицает ре
альность любого феномена и его интерпретации,
которые не подходят этому универсуму. Это осу
ществимо двумя путями. Во-первых, девиантным
феноменам может придаваться негативный онто
логический статус (в терапевтических целях или
без оных). Аннигилирующее применение концеп
туальной машинерии чаще всего используется по
отношению к индивидам или группам, которые
находятся за границами данного общества, а по
тому недоступны для терапии. Концептуальная
операция довольно проста. Угроза социальным
определениям реальности нейтрализуется за счет
того, что низший онтологический статус (тем са
мым статус чего-то когнитивно не принимаемого
всерьез) приписывается всем определениям, су
ществующим за пределами символического уни
версума. Таким образом, угроза соседствующих
антигомосексуальных групп может концептуаль
но ликвидироваться для общества гомосексуалис
тов посредством взгляда на этих соседей как на
нечто недочеловеческое, с врожденной путани
цей в голове по поводу порядка вещей, пребыва
ющих в безнадежной когнитивной тьме. Фунда
ментальный силлогизм звучит так: "Эти соседи
просто племя варваров. Соседи антигомосексуальны.
Следовательно, их антигомосексуализм
есть варварская бессмыслица, каковую здравым
людям не следует принимать всерьез". Та же кон
цептуальная процедура может, конечно, приме
няться и к девиантам данного общества. Перехо
дят ли затем от аннигиляции к терапии либо про
сто физически ликвидируют то, что прежде было
ликвидировано концептуально, - это уже практи
ческий вопрос политики. Материальная сила кон
цептуально ликвидируемой группы в большинст
ве случаев оказывается немаловажным факто
ром. Иногда обстоятельства, увы, заставляют нас
дружить с варварами.
Во-вторых, аннигиляция включает более ам
бициозную попытку объяснения всех отклоняю
щихся определений на основе понятий собствен
ного универсума. В теологической системе отсче
та это предполагает переход от ересиологии
к апологетике. Девиантным концепциям тут не
просто приписывается негативный статус, с ними
ведется детальная теоретическая борьба. Конеч
ной целью этой процедуры является включение
девиантных концепций в собственный универсум,
а значит, и окончательное их достижение. Девиантные
концепции должны поэтому переводиться
в концепты, выведенные из собственного универ
сума. Так, отрицание последнего утонченно пре
ображается в его утверждение. Предпосылкой
тут всегда является то, что отрицающий в дейст
вительности никогда не знает, что говорит. Его
утверждения становятся осмысленными лишь при
переводе их на более "правильный" язык, то есть
посредством терминов, выводимых из универсу
ма, который он отрицает. Например, наши тео
ретики-гомосексуалисты могут доказывать, что
все люди по природе своей гомосексуалисты. Те,
кто это отрицает - потому что одержимы бесами
или просто потому, что варвары, - отрицают
свою собственную природу. В глубине души они
и сами это знают. Поэтому нужно лишь тщатель
но изучить их утверждения, чтобы обнаружить
брешь в их позиции и нечистую совесть защитни
ков. Что бы они по сему поводу ни говорили, все
эти можно перевести как утверждения универсу
ма гомосексуализма, который они мнимо отрица
ют. В теологической системе координат та же
процедура демонстрирует, что дьявол невольно
прославляет Бога, а всякое неверие есть лишь не
честность, поскольку и атеист в действительности
верует.
Терапевтическое и аннигилирующее примене
ния концептуальной машинерии внутренне при
сущи символическому универсуму как таковому.
Если символический универсум предназначен для
постижения всей реальности, то ничему не дано
остаться за его концептуальными пределами. Хо
тя бы в принципе его определения реальности
должны охватывать бытие во всей его целостнос
ти. Концептуальные механизмы, с помощью ко
торых этого добиваются, по уровню своей изощ
ренности были исторически весьма различными.
In носе они появляются, как только происходит
кристаллизация символического универсума.
...Поділитися у соцмережах
