Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...ому
методу познания (который, по его мнению, в принципе недостижим) приближается,
пишет Паскаль, "метод геометрии". Это самый совершенный (среди доступных нам)
метод открытия истин, дотоле неведомых, и доказательства уже открытых истин.
"То, что превышает геометрию, превосходит нас" [76]. Как и великие рационалисты
его века, Паскаль уверен, что путь, которым идут в своих исследованиях
математики ("геометры"), - образец, идеал, к нему должны стремиться, на него
равняться все вообще научные исследования. Это свидетельствует как будто о том,
что в коллизии между теорией познания Бэкона и его последователей, с одной
стороны, и гносеологией Декарта и его последователей - с другой, Паскаль был
всецело на стороне последних. На деле это совсем не так. Конечно, позиция
Паскаля не совпадает со взглядами философов, которые, видя в опыте единственный
источник наших знаний, отводили мышлению лишь вспомогательную, совершенно
второстепенную роль в познании. Но и от картезианского рационализма гносеология
Паскаля отличается. Концепция Декарта включает в себя три момента: существование
прирожденных идей, абсолютную их истинность и возможность выведения из них
принципов бытия, а из них - всех вообще знаний о мире, выведения, при котором,
правда, надо производить различные опыты, но им принадлежит лишь вспомогательная
роль: они пригодны для проверки некоторых выводов наших рассуждений. Изложив
весьма отвлеченные рассуждения, устанавливающие, по его мнению, как должны
изменяться движения тел в результате столкновения между ними, Декарт замечает:
"Все эти доказательства настолько достоверны, что хотя бы опыт показал обратное,
однако мы вынуждены были бы придавать нашему разуму больше веры, чем нашим
чувствам" [77].
177
Паскаль придерживается другого взгляда. Он, как мы видели, усматривает в опыте
не второстепенный, а первостепенный момент познания. В наблюдениях и
экспериментах он видит не менее важный источник знаний, чем в применяемых в
науке рассуждениях. Опыты, по Паскалю, не только помогают проверке и уточнению
уже установленных истин, но и открывают новые истины, прежде вовсе неизвестные,
и поэтому рост числа опытов - необходимое условие поступательного развития
знаний как в количественном, так и в качественном отношении.
Если верно, что последовательное проведение взгляда об опытном происхождении
знаний должно привести к идее исторического прогресса познания, то верно и то,
что эта последняя идея, будучи проведена последовательно, вызывает скептическое
отношение к имеющимся у людей знаниям, отношение, критически расценивающее
притязания этих знаний на полноту, окончательность и безошибочность: ведь с
расширением опыта возрастает объем знаний, пересматривается, переоценивается,
исправляется их содержание. Каждая следующая стадия этого процесса, хотя и
подтверждает некоторые ранее полученные познавательные результаты, но вместе с
тем обнаруживает неполноту знаний, добытых на предыдущих стадиях, и содержащиеся
в них многочисленные заблуждения. Есть, таким образом, известная связь между
выдвинутой Паскалем идеей бесконечного поступательного движения познавательной
деятельности человечества и той трактовкой, какую у него получают скептические
идеи.
Кроме разума (мышления, рассуждений) и опыта (опирающегося на показания органов
чувств), есть, полагает Паскаль, еще один источник знаний. "Мы, - пишет он, -
познаем истину не только разумом, но и сердцем" [78], "чувством", "инстинктом"
(в данном случае смысл, вкладываемый философом в термин "инстинкт", не имеет
ничего общего с тем смыслом, в котором он говорит об инстинкте животных). Наряду
со знаниями, рационально доказанными, у нас есть некоторое количество знаний,
доставляемых чувством и не поддающихся рациональному обоснованию. Чувство
(сердце, инстинкт) доставляет нам двоякого рода знания. Оно нам внушает, что
существует пространство и что оно обладает тремя измерениями; что существуют
время и движение; что существуют числа и что числовой ряд бесконечен: все это -
знание "первых начал". Другая категория доставляемых чувством знаний - это
знание о том, что принимаемое нами за явь - действительно явь, а принимаемое за
сон - действительно сон; что мы существуем, что мы мыслим, что мы умрем, что
завтра снова наступит день. Эти и подобные им знания (им Паскаль особого
названия на дает) и знание "первых начал" составляют, указывает философ,
небольшую часть наших знаний. Всю прочую информацию о мире, которую мы можем
извлечь из нашего опыта, мы добываем, прибегая к рассуждениям, умозаключениям,
рационально обосновывающим наши выводы.
Хотя рационально обосновать, доказать положения, внушаемые нам чувством,
невозможно, но и отрицать их или ставить под сомнение ни один человек в здравом
уме не станет; они так же достоверны, как и положения, которые доказывает
посредством логических рассуждений наш разум.
Подчеркивая различие между положениями, логически доказанными, и положениями, за
истинность которых ручается только чувство, но которые доказать невозможно,
Паскаль показывает также существующую между ними связь. Очень часто, указывает
он, строгие логические построения, доказательства, которыми мы обосновываем те
или иные научные положения, имеют в качестве своих исходных посылок, в качестве
исходного пункта, положения, доставленные чувством, сердцем. В таких случаях на
эти "истины сердца" "опирается разум, на них он основывает все свое рассуждение.
Сердце чувствует, что существует три измерения пространства и что числовой ряд
бесконечен, а затем разум доказывает, что таких двух квадратов целых чисел, из
которых один вдвое больше другого, не существует. Начала чувствуются, теоремы
доказываются - и те и другие с достоверностью" [79]. То, что людям подсказывает
сердце, голос инстинкта или чувства, обычно считают голосом природы. Не являются
ли положения, внушаемые сердцем, врожденными идеями?
Вот как Паскаль отвечает на этот вопрос. "Брошенная в недра тела, наша душа
находит там число, время, три измерения пространства. Рассуждая об этом, она
называет все это природой, необходимостью, и ни во что другое поверить не может"
[80]. Что заставляет ее верить голосу сердца? Почему мы считаем природой,
необходимостью то, что этот голос нам подсказывает, почему усматриваем в нем
голос самой природы? "Когда мы видим, что какое-то явление всегда происходит
одним и тем же способом, мы делаем заключение, что такова необходимость природы,
например завтра непременно наступит рассвет и т. п." [81]. Паскаль многократно
возвращается к мысли: то, что принимают за "голос природы", за прирожденные нам
положения, - это на самом деле представления, укоренившиеся в нас только потому,
что многократное наблюдение каких-то явлений, внушившее нам определенные мнения,
сделали эти явления и эти мнения привычными для нас. Поэтому и только поэтому
они кажутся чем-то совершенно естественным, мнениями, которыми природа наделила
нас от рождения. "Что же другое представляют собой прирожденные начала, как не
начала привычные?" [82] Другие, отличные от данных привычки внушили бы нам иные,
отличные от этих начала. "Привычка - вторая натура (nature), уничтожающая
первую. Но что такое натура?... Боюсь, что натура на деле окажется всего лишь
первой привычкой подобно тому, как привычка есть вторая натура" [83]. Другой
фрагмент "Мыслей" гласит: "Наша натура - это привычка... можно ли сомневаться в
том, что привыкнув видеть тела, пространство, движение, душа наша именно поэтому
и верит во все это?" [84]
Так дело обстоит и с "первыми началами" (трехмерность пространства, движение,
время, бесконечность числового ряда), и с суждениями типа "солнце и завтра
обязательно взойдет". Под воздействием определенных внешних условий мы незаметно
для себя усваиваем некоторые положения. Мы их усваиваем, не задумываясь. Так,
помимо нашей воли, автоматически, возникает привычка. "Она склоняет в ту или
иную сторону автомата, который увлекает за собой ум, не давая ему как следует
подумать об этом. Кто сказал, что завтра будет день, что мы умрем? А между тем,
что несомненнее этого? Значит, в этом убеждает нас именно привычка" [85].
Итак, обе категории знаний, доставляемых нам "сердцем" (чувством), даны нам не a
priori, a a posteriori. Это положения, которые нас вынудил признать длительный
опыт. Выше было показано, какую огромную роль в прогрессе познания Паскаль
приписывал наблюдениям и экспериментам, сознательно организуемым учеными. Теперь
выясняется, что не меньшее значение он придавал повседневному опыту, который,
помимо нашей воли, внушает нам положения, в которых может усомниться лишь
безумец.
Тут заслуживает быть отмеченной еще одна глубокая идея Паскаля. Когда мы
усваиваем истины, внушаемые нам голосом сердца, то мы это ощущаем как познание
интуитивное, при котором мы получаем определенное знание без каких бы то ни было
рассуждений и умозаключений, т. е. непосредственно. Но, пишет Паскаль, хотя мы
субъективно ощущаем так, в действительности это совсем не так. "Дело не в том,
что ум здесь не совершает рассуждений, но в данном случае он производит
рассуждения безмолвно, непреднамеренно (sans art). Ведь выразить словами эти
рассуждения не может никто, да и понимание того, что они здесь вообще
производятся, доступно лишь немногим людям" [86]. Непосредственность знаний,
внушаемых сердцем (чувством), оказывается весьма относительной. Строго говоря, и
они, по Паскалю, опосредствованы умозаключениями, работой разума. Но работа эта
совершается незаметно для нас, за порогом нашего сознания, и лишь немногие
догадываются об этой скрытой работе разума человека, происходящей без его
ведома. Между тем все уверены, что "суждения сердца" - чистая интуиция.
Результаты исследований интуиции, производимых в наше время, всецело
подтверждают эту идею Паскаля, высказанную им триста лет назад.
9. Скептицизм Паскаля и его религиозность. Из сказанного ясно, что "сердце",
"чувство", тесно связанные, по Паскалю, с опытом, не представляют собой ничего
мистического; сверхъестественное у Паскаля мы находим, но не в его философии, не
в скептических идеях его гносеологии, а в его религиозной вере. Рациональное
знание, науки, философия, в том числе учение об опыте, разуме и сердце как
источниках знания, это, по Паскалю, области, принципиально отличные от
религиозной веры. Такую веру внушает
сердце, чувство. Но смысл, в котором он употребляет эти слова для обозначения
источника веры, так же коренным образом отличается от смысла, в котором он их
применяет для обозначения источника знания "первых начал" и некоторых других
положений, как коренным образом отличается смысл термина "инстинкт", когда
философ обозначает им источник знаний животных и когда он им обозначает источник
знаний людей. Паскаль именует одними и теми же терминами эти, по его убеждению,
совершенно различные объекты потому, что и данное знание и данная вера возникают
не в результате рассуждения, а интуитивно. Но хотя такое знание нельзя строго
доказать, разум вполне его постигает, и в пользу данного знания могут быть
приведены весьма разумные доводы. Религиозная же вера для разума совершенно
непостижима, ее истинность не только нельзя доказать, но она во многом "идет
против природы, против здравого смысла", она таинственна, она "заключается,
собственно, в тайне Искупителя" [87]. Исключительно страстная, экзальтированная
религиозность Паскаля - это горячая увлеченность верой в некоторые
основоположения христианства, верой, которая, по глубокому убеждению философа,
никак не связана ни с логическим мышлением, ни с опытом, ни с чувством
("сердцем"), внушающим нам уверенность в существовании "первых начал" и
истинности положений типа "все мы умрем". Хотя Л. Гольдманн утверждает, что
"Паскаль не желает ни на миг отделить друг от друга физику, мораль, теологию"
[88], в действительности характерная особенность мировоззрения этого мыслителя -
резкое отделение рационального научного знания от религиозной веры, философии от
теологии. Он осуждает как вмешательство теологов в исследования ученых и
философов, так и попытки философски обосновывать положения веры. Попытка в этом
направлении, предпринятая Декартом, говорит Паскаль, принесла вред религии.
Подчеркивая, что в христианской религии исключительно важное, едва ли не
центральное положение занимают вера в бессмертие души и в первородный грех,
Паскаль вместе с тем пишет о смерти: "Как ни прекрасна во всем прочем комедия,
последний ее акт кровав. Две-трети горсти земли на голову - и конец. Навсегда"
[89]. А о вере в первородный грех он говорит так: "Несомненно, ничто так не
шокирует наш разум, как утверждение, что грех первого человека сделал виновными
людей, которые... по-видимому, были неспособны участвовать в нем... нам кажется
крайне несправедливым... осудить навеки дитя, лишенное воли, за грех, в котором
оно принимало столь мало участия, что родилось на свет спустя шесть тысяч лет
после того, как грех был совершен" [90]. Паскаль рассматривает религиозную веру
как явление совершенно иррациональное. "Кто же станет порицать христиан за то,
что они не могут разумно обосновать свою веру, раз они исповедуют такую религию,
которую разумно обосновать невозможно?" [91].
Найти какие-нибудь рациональные основания невозможно не только для христианских
догматов, но и для существования Бога.
"Есть ли Бог или его нет, в какую сторону нам склониться? Разум не может здесь
ничего определить" [92]. "Если бы я не видел ничего, свидетельствующего о
существовании божества, я решился бы отрицать его; если бы я видел повсюду
знаки, свидетельствующие о его существовании, я мирно успокоился бы в вере. Но,
видя слишком много такого, что свидетельствует в пользу отрицания его
существования и слишком мало свидетельствующего в пользу его признания, я
пребываю в жалком состоянии, и я во сто раз скорее предпочел бы, чтобы, если
Богу угодно, свидетельства в его пользу выступили без двусмысленности, и пусть
божество совершенно устранит вводящие в заблуждение свидетельства, пусть оно
скажет все или ничего, чтобы я знал, чего мне держаться" [93].
Рациональное исследование религиозной веры, утверждает Паскаль, приводит либо к
ее отрицанию, либо к глубокому сомнению в ее истинности. Рассуждая, размышляя о
религии, прийти к религиозной вере нельзя. Ведь с естественной точки зрения, с
точки зрения разума, положение о первородном грехе - безумие [94], безумием в
свете разума оказываются и другие положения веры. Чтобы уверовать, что "это
безумие мудрее, чем вся мудрость людей" [95], необходимо желать верить,
стремиться к вере, искать ее. Поэтому "те, которые не желают взять на себя труд
ее искать, лишены религии. На что же здесь жаловаться, если она такова, что ее
можно найти, только если ее искать" [96].
Хотя замысел Паскаля заключается в том, чтобы его "Мысли" явились апологией
христианской религии, содержание этой книги таково, что, как отмечал еще Ш.
Сент-Бев, она "не может стать точным и полным апологетическим трактатом,
особенно если принять во внимание смелость высказываний Паскаля" [97]. "Мысли",
как и другие работы Паскаля, принадлежат к числу произведений, "которые
оказывают влияние, весьма отличное от того, какого желал и предусматривал их
автор" [98]. Идеи, выдвинутые в "Письмах к провинциалу" и в "Мыслях" вполне
могли быть использованы (и были использованы) теми, кто выступал со скептической
критикой религии вообще и христианства в частности. "Паскаль содрогнулся бы от
ужаса, - пишет А. Бэйе, - видя, что философы овладели его методом и обращают
против церкви оружие, которое он выковал для ее защиты" [99].
Если "новые пирроники" XVII в. были, как правило, малорелигиозны, но полагали,
что существование Бога-творца, его всемогущество и милосердие обоснованы
рационально, то Паскаль, исполненный религиозного экстаза, решительно отрицал
рациональную доказуемость этих положений. Но "Паскаль не только беспощадный
диалектик... он вместе с тем и страждущая душа" [100]. Когда им овладели
приступы фанатической экзальтированности, когда его религиозность приобретала
болезненный, подавляющий его психику патологический характер, у него вырывались
восклицания, исполненные пренебрежения к столь дорогой его сердцу науке. Но эти
слова, порожденные отчаянием, в которое он порой впадал в конце своей жизни, не
репрезентативны для его мировоз182
зрения, нашедшего выражение в "Мыслях" и других его произведениях. Веру Паскаль
ставит и ценит исключительно высоко, но в его глазах религиозная вера не
обесценивает, не отменяет, не заменяет собою знания, потому что, по Паскалю, не
только сверхъестественный источник веры принципиально отличен от естественных
источников знания, но и задачи, всецело моральные, стоящие перед верой, ничего
общего не имеют с задачами, стоящими перед знанием.
10. Заключение. Несмотря на сильную религиозность этого философа, воззрения
которого представляют собой своеобразный вариант теории "двух истин", его
скептические идеи не носят фидеистического характера. В них нашли свое выражение
выдающиеся завоевания философской мысли XVII столетия: формулирование важных
гносеологических положений, тесно связанных с происходившей тогда научной
революцией, видным участником которой был Паскаль. Хотя в его философии еще не
преодолен царивший в то время метафизический взгляд, считавший "настоящей
истиной" "чистое, беспримесно истинное" знание, взгляд, приводивший его к
заявлениям, что в нашем знании нет ничего истинного, ему удалось развить
глубокие диалектические мысли, которые если и выступали у некоторых мыслителей
до него, то лишь в зародышевом, неразвитом виде. Он явился в XVII в.
единственным философом, высказавшим гениальные догадки о том, что человеческое
познание представляет собой единство рационального и эмпирического,
конструктивного и деструктивного, позитивного и негативного, абсолютного и
относительного, истины и заблуждения; о том, что в ходе истории человечества
совершается бесконечный прогресс познания, об общественном характере
человеческого познания. Важное значение имело и то, что такая трактовка познания
покоилась у Паскаля на его по сути диалектической мысли о том, что сам
познаваемый нами объективный мир представляет собой единство целого и
взаимосвязанных его частей, единство бесчисленных причин и следствий, единство
конечного и бесконечного.
Сказанное, по-видимому, дает все основания для вывода, что в истории диалектики
Нового времени той трактовке, какую получают скептические идеи в гносеологии
Паскаля, принадлежит выдающееся место.
1 Декарт Р. Избр. произведения. М., 1959. С. 270-271.
2 Chevalier J. Histoire de la pensee. P., 1961. L. III. P. 130.
3 Popkin R. H. The History of Scepticism from Erasmus to Spinoza. Berkeley etc.
1979. P. 172.
4 Descartes. Oeuvres. P., 1897. Vol. I. P. 270-271.
5 Ibid. P., 1904. Vol. IX. P. 197.
6 Декарт Р. Указ. соч. С. 342.
7 Там же.
8 Там же. С. 351.
9 Там же. С. 462.
10 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 174-175.
11 Декарт Р. Указ. соч. С. 372.
12 Там же. С. 329.
13 Там же. С. 274.
14 Ленин В. И. Поли. собр. соч. Т. 18. С. 123.
15 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 160,
169.
16 Le Guern M. Pascal et Descartes. P., 1971. P. 151.
17 Gueroult M. Descartes selon l'ordre des raisons. P., 1953. Vol. 1. P. 33.
18 Decartes. Oeuvres. Vol. IX. P. 99.
19 Ibid. P. 113-114.
20 Ibid. P. 114.
21 Ibid.
22 Декарт Р. Указ. соч. С. 356.
23 Там же. С. 509.
24 Там же. С. 512.
25 Chevalier J. Op. cit. L. III. P. 58.
26 Ibid.
27 Декарт Р. Указ. соч. С. 322.
28 Там же. С. 112.
29 Там же. С. 86.
30 Там же. С. 417.
31 Там же. С. 264.
32 См.: Sievert D. Does Descartes doubt everything? // New scholasticism. 1979.
Vol. 53, N 1. P. 107-117.
33 Cresson A. Les courants de la pensee philosophique francaise. P., 1927. T. I.
P. 19.
34 Debska J. "Meditationes" Descartesa... S. 24.
35 Popkin R. H. Op. cit. P. 193.
36 Декарт Р. Указ. соч. С. 510.
37 Там же. С. 511.
38 Drozdowicz Z. Sens poznawczy kartezianskiego watpienia // Studia filosoficne.
1978. N 7. S. 54.
39 См.: Асмус В. Ф. Декарт. М., 1956. С. 221.
40 Pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P. 231
41 Ibid. P. 232.
42 Ibid. P. 526.
43 Ibid. P. 527.
44 Ibid.
45 Ibid. P. 526.
46 Le Guern M. Op. cit. P. 178.
47 Ibid. P. 177.
48 См.: Стрельцова Г. Я. Паскаль. М., 1979. С. 146 и др.
49 Goldmann L. Le Dieu cache: Etude sur vision de Pensees de Pascal et dans le
theatre de Racine. P., 1955. P. 277.
50 Pascal B. Op. cit. P. 515.
51 Ibid.
52 Ibid.
53 Ibid.
54 Ibid. P. 617.
55 Ibid.
56 Ibid. P. 503.
57 Ibid. P. 527.
58 Ibid.
59 История философии. М., 1941. Т. II. С. 142.
60 Pascal В. Op. cit. P. 598.
61 Ibid. P. 597.
62 Ibid. P. 169.
63 См.: Стрельцова Г. Я. Указ. соч. С. 160 и др.
64 Pascal В. Op. cit. P. 230.
65 Ibid.
66 Ibid.
67 Ibid. P. 231.
68 Ibid. P. 230.
69 Ibid.
70 Ibid. P. 231.
71 Ibid. P. 232.
72 Goldmann L. Op. cit. P. 278.
73 Sampson R. V. Progress in the age of reason: The seventeenth century to the
present day. L., 1965. P. 29.
74 Cm.: Drozdowicz L. Op. cit. S. 57; Czarnecki L. Op. cit. S. 245-246.
75 Лейбниц Г. В. Соч. М., 1983. Т. 2. С. 48.
76 Pascal В. Op. cit. P. 349.
77 Декарт Р. Указ. соч. С. 496.
78 Pascal В. Op. cit. P. 515.
79 Ibid. P. 512.
80 Ibid. P. 550.
81 Ibid. P. 589.
82 Ibid. P. 514.
83 Ibid.
84 Ibid. P. 551. 85 Ibid. P. 604.
86 Ibid. P. 576.
87 Ibid. P. 557.
88 Goldmann L. Op. cit. P. 37.
89 Pascal B. Op. cit. P. 523.
90 Ibid. P. 515.
91 Ibid. P. 550.
92 Ibid.
93 Ibid. P. 555.
94 См.: Ibid. P. 592.
95 Ibid.
96 Ibid. P. 562.
97 Сент-Бев Ш. Литературные портреты: Критические очерки. М., 1970. С. 376.
98 Bayet A. Les Provinciales de Pascal. P., 1946. P. 166.
99 Ibid.
100 Сент-Бев Ш. Литературные портреты. С. 365.
9 РАЦИОНАЛИСТИЧЕСКИЕ ИДЕИ XVII В. И СКЕПТИЦИЗМ (продолжение)
(П. Бейль)
Одним из самых выдающихся и самых влиятельных скептических умов XVII в. был Пьер
Бейль (1647-1706). Выступив в последней четверти этого столетия (ему исполнилось
лишь 15 лет в год смерти Паскаля) и разрабатывая идеи, выдвинутые
представителями скептической мысли до него, он первым обратился к решению задач,
которых до него никто не только не решал, но и не ставил.
Благочестивое осуждение доктрины пирроников, нередко встречающееся в его
работах, не может заслонить его привязанности к этой доктрине, которую он
оценивал чрезвычайно высоко. Если "хорошо понять" философствование Секста
Эмпирика, писал он, то станет ясно, что это - "вершина проницательности, на
которую способен человеческий дух" [1]. Можно обучить самых невежественных
людей, можно уговорить самых недоверчивых, "но невозможно, не скажу, убедить
скептика, но правильно рассуждать, выступая против него, невозможно
противопоставить ему доказательство, которое не было бы софизмом" [2].
Скептически-критический подход, смело принимающий выводы, с необходимостью
вытекающие из рационального анализа имеющегося фактического материала, какими бы
парадоксальными эти выводы ни были, Бейль считал необходимым условием
добросовестного исследования и всегда старался строго соблюдать это условие.
Критическое отношение роттердамского философа ко всем анализируемым им взглядам
и непримиримая борьба с догматизмом приводят его к провозглашению неслыханно
смелых для его времени положений. Обычно практикуемое скептиками изложение
всевозможных доводов как в пользу любого рассматриваемого ими взгляда, так и
против него выступает в произведениях Бейля как постоянное сочетание
аргументации, убедительно опровергающей общепринятые фидеистические
представления, с соображениями, по-видимому защищающими эти представления,
подчеркивающими, что автор верен им, всецело их разделяет, и с заявлениями
(напоминающими аналогичные высказывания Монтеня и Ламота Левайе), что вообще
пирронистская школа, выявляющая слабости ума человеческого, "может воспринять с
наибольшим послушанием таинства нашей религии" [3].
1. Об атеистах. "Парадокс Бейля". К решительной атаке, сокрушающей какой-нибудь
взгляд, почитаемый как несомненно истинный, даже священный, Бейль подходит
издалека, излагая первоначально соображения, вполне согласные, по-видимому, с
традицией. Развивая дальше эти соображения, он незаметно переходит к мыслям,
постепенно приобретающим все более остро критический характер. К концу таких
рассуждений выясняется, что из них с необходимостью следуют неожиданные, крайне
смелые выводы о несостоятельности господствующих в обществе представлений. Резко
сформулировав такие выводы, автор, словно испугавшись содеянного, отступает, не
только бросает тень на только что доказанные положения, но и осуждает их,
подчеркивая, что его позиция - благочестивая покорность общепринятым воззрениям.
Так построено уже первое предназначенное для печати (и произведшее большое
впечатление на современников) произведение Бейля - "Разные мысли, изложенные в
письме к доктору Сорбонны по случаю кометы, появившейся в декабре 1680 года"
(1682). Ход рассуждений в этой книге таков. Нет оснований считать, что кометы
излучают что-либо, кроме света, а он никакого воздействия на жизнь общества
произвести не может. Сравнение событий, происходивших в годы, ранее
предшествовавшие наблюдавшимся кометам (в 1652 и 1665 гг.), и в годы после того,
как их наблюдали, показывает, что и благополучие и различные беды в равной мере
имели место в жизни европейских народов и до и после появления комет. Откуда же
взялась разделяемая почти всеми европейцами вера в то, что комета предвещает
всевозможные несчастья? Эта вера возникла задолго до возникновения христианства
у язычников. Приведя различные "доказательства факта перенесения заблуждений
язычества в христианство", Бейль показывает, что "мнение, заставляющее принимать
кометы за предзнаменование общественных бедствий, есть старое суеверие
язычников, введенное в
...Поділитися у соцмережах
