Жанр: Философия
Скептицизм в философии
..., что хотя он видит, осязает, слышит, замечает, но замечает он лишь
свои ощущения; что, возможно, он организован таким образом, что все происходящее
происходит только в нем без того, чтобы что-либо происходило вне его, и что,
быть может, он - единственное существо? Я одновременно почувствую абсурдность и
глубину этого парадокса и остерегусь терять свое время на сокрушение в человеке
мнения, которого этот человек не придерживается..." [147]. "Этот софист не
соблюдает принятых по крайней мере в беседе приличий, заключающихся в том, чтобы
выдвигать только те соображения, основательность которых признаешь ты сам. С
какой стати я стану надсаживаться, рассеивая сомнение, которого вы не
испытываете?... Займёмся же чем-нибудь более важным, а если нам предоставили
лишь этот вздор (frivolites), давайте спать..." [148]. Таков недвусмысленный
ответ Дидро Юму.
Не только в антиклерикальной, антифидеистической, антиметафизической позиции
представителей французского Просвещения, но и в положительном, и притом
материалистическом, решении большинством из них (если не всеми) вопроса о
познаваемости мира, по-видимому, убедиться нетрудно. Это отмечают не только
исследователи-марксисты, но и далёкие от марксизма историки философии. Так,
крайне враждебно относящиеся к философии французского Просвещения Р. Мунье и Э.
Лябрусс подчеркивают, что для нее характерен диаметрально противоположный юмизму
взгляд, приписывающий безграничные возможности рациональному познанию
действительности. Этот взгляд, который "во всем требует очевидности, ясности,
согласия с разумом, соблюдения его принципов", проникнут убеждением, что наше
познание этим требованиям удовлетворяет, что "разум ... все может..." [149].
Очевидность, порождаемая данными наблюдения и эксперимента и выводами,
сделанными из них разумом, рассматривалась мыслителями XVIII века, пишет П.
Азар, как "высшая достоверность". Эта очевидность "обязывала: кто ее замечал,
становился неспособен ее отрицать. По отношению к тому, что очевидно, у нас нет
свободы; нам остается только уступать очевидности, давать на нее свое согласие"
[150]. "... Для мыслителей Просвещения второй половины XVIII в. - для Дидро, для
Кондильяка, для Кондорсе, - пишет С. Гуаяр-Фабр, - абсолютно не существует
примата внутреннего (de l'interiorite) - они уверены, что содержание нашего
сознания и знания детерминируется объективной реальностью" [151]. Объявив войну
чистому умозрению философов предшествующего века, они выдвигают вместо присущего
последнему "конструирования знания, развивающегося из логики, аналитическое
исследование, покоящееся на опыте, вместо идеального единства мысли -
241
реальное единство природы" [152]. Гуаяр-Фабр показывает существенное отличие
рационализма XVIII в., борющегося за создание науки, возводящей теории только на
данных наблюдения и эксперимента, от рационализма предшествующего столетия.
Следуя за Бейлем и Фонтенелем, говорит Гуаяр-Фабр, философы Просвещения
подвергают резкой критике иррациональное, содержащееся в рационалистических
системах XVII в. Убедительно показав, что энциклопедисты были во многом
последователями ньютонианского понимания науки, эта исследовательница
подчеркивает, что ни сам Ньютон, ни разделявшие его взгляды на познание
энциклопедисты отнюдь не были позитивистами. Настаивая на том, что единство
природы должно найти свое отражение в единстве знаний о ней, французские
просветители исходили из того, что только тщательная обработка мышлением
результатов наблюдений и экспериментов является залогом объективности научных
знаний, т. е. их соответствия положению вещей, существующему вне и независимо от
нашего сознания. Это господствующее в XVIII в. воззрение настолько далеко от
концепции Юма, что в книге Гуаяр-Фабр есть параграф, посвященный "одиночеству
Юма". В особенно энергичных выражениях говорит о безграничном гносеологическом
оптимизме философии Просвещения Дж. Ф. Найт, в монографии которой положение о
том, что просветительская мысль XVIII в. была проникнута убеждением в
достижимости достоверного знания, является одной из центральных идей всей книги
[153].
Тем не менее является фактом, что в работах большинства "философов" (как
называли себя французские просветители) встречается немало мест, в которых они
характеризуют свои взгляды как скептические.
Особенно часто и решительно делает такие заявления Вольтер. Что же представляет
собой то, что он называет своим скептицизмом? На первом плане здесь его
деструктивная деятельность: борьба против христианства и других религий, против
фанатизма, авторитаризма, догматизма, а также против характерного для философии
XVII в. стремления решать все возникающие перед познанием вопросы посредством
чистого умозрения. Но слепой вере, против которой он так страстно выступает,
Вольтер противопоставляет знание, основанное на опыте и разуме. Он непримиримый
враг иррационализма и борец за права разума (который, по мнению Юма, нам не
нужен ни в теоретической, ни в практической деятельности). Вольтер восхищается
великим научным завоеванием его времени, открытием Ньютона и горячо его
пропагандирует. Ничего не принимать на веру для него означает, что исходным
пунктом всякого познания должно быть сомнение. "В физике, как и во всяком деле,
- говорит он, - начнем с сомнения" [154]. Он указывает вопросы, на которые наука
не нашла ответа и подчеркивает, что в силу бесконечности познаваемого нами мира
на все вопросы, стоящие перед познанием, ответа никогда найти не удастся. Но он
уверен, что в будущем наши знания об объективной реальности будут непрестанно
расширяться и уточняться. В гносеологической позиции этого мыслителя явственно
проступает "прощупывание путей отхода от довлевшей над умами установки на
обладание абсолютной истиной как таковой и перехода к концепции бесконечно
расширяющегося и углубляющегося познания" [155].
Таким образом, во взглядах Вольтера нет не только агностицизма, в них нет, по
сути дела, и никакого скептицизма.
Нередко, особенно в ранних своих работах, называет свою позицию скептической
Дидро. В "Философских мыслях" он так разъясняет смысл, вкладываемый им в термин
"скептицизм". Скептицизм "предполагает глубокое и бескорыстное исследование ...
Настоящий скептик тот, кто подсчитал и взвесил основания..." "Что такое скептик?
Это философ, который усомнился во всем, во что он верил, и который верит в то, к
чему он пришел с помощью законного употребления своего разума и своих органов
чувств". "То, что никогда не подвергалось сомнению, не может считаться
доказанным. То, что не было исследовано беспристрастно, никогда не подвергалось
тщательному исследованию. Стало быть, скептицизм есть первый шаг к истине"
[156]. Воззрения же подлинного пирроника, согласно которым у нас нет достаточных
оснований доверять ни разуму, ни опыту и ставится под сомнение или даже
отрицается достоверность "правил логики, свидетельства чувств, различение
истинного и ложного", глава Энциклопедии рассматривает как теорию, выдвигаемую
ее сторонником неискренне так же, как неискренен тот, кто заявляет, что
существуют лишь его ощущения; пирроник в действительности придерживается
совершенно противоположных взглядов; это явствует из всего, что он говорит и
делает всегда, когда не занимается философией. Человека, проповедующего этот
пирронизм, заявляет Дидро, я не стану слушать и повернусь к нему спиной: он не
заслуживает серьезного к себе отношения. "У настоящего человека не будет двух
философий - одной для кабинета, другой для общества; он не станет устанавливать
в спекуляциях принципы, которые он вынужден будет забыть в своей практике"
[157].
Свое же понимание проблемы относительности наших знаний Дидро излагает с
предельной ясностью. "Что касается нас, мы заключаем, что поскольку все в
природе связано, нет, собственно говоря, ничего такого, о чем человек имел бы
совершенное, абсолютное, полное знание даже в отношении самых очевидных аксиом,
потому что для совершенного, абсолютного, полного знания чего-нибудь необходимо
познание всего" [158]. Оценивая свои знания, мы должны поэтому проявлять
трезвость (sobriete), относясь критически к любому результату своей
познавательной деятельности, не поддаваясь догматической иллюзии, будто добытое
нами знание исчерпывающе полно, окончательно и не нуждается ни в каких
дополнениях и исправлениях.
Аналогичным образом высказывается по этому вопросу Гельвеций: "Человек, не
допускающий сомнений, подвержен множеству ошибок: он сам ставит границы своему
уму"; "познание истины является наградой за мудрое недоверие к самому себе"
[159]. Э. Жильсон и Т. Лэнгэн справедливо пишут, что хотя д'Аламбер, "будучи
человеком своего времени, не доверял ничему, кроме разума, но ему решительно не
нравилось чрезмерное преувеличение роли умозрения" [160], потому что, по
д'Аламберу, разум верен себе, лишь когда он критически взвешивает обнаруженные
им истины и когда он не поддается соблазну объявить их совершенными - безусловно
точными и совершенно полными. Большую заслугу Фр. Бэкона д'Аламбер усматривал в
том, что последний "учил не доверять своим знаниям, а это расположение - первый
шаг к истине" [161]. Кондильяк тоже призывал: "Не верьте видимости, приучайтесь
сомневаться даже в тех вещах, которые казались вам всегда несомненными;
исследуйте" [162].
Во всех рассмотренных случаях перед нами не скептическая, а материалистическая
концепция. Дело, однако, в том, что в XVIII в. материалистов называли скептиками
и их последователи, и их противники. В своем докладе ""Пирроник" и "скептик" -
синонимы "материалиста" в подпольной литературе" Дж. С. Спинк весьма
обстоятельно показывает, что и в печатных публикациях, и в подпольно
распространяемых рукописях названные термины рассматривались как однозначные
[163]. Аббаты Мэзон де Гранж и Мезонги, характеризуя в 1765 г. "системы
материалистов", писали, что скептицизм "философов" притворный: сомневаясь, они
утверждают вполне определенную, а именно - материалистическую доктрину [164]. В
начале XVIII в., сообщает переводчик "Опыта о насмешке" Шефтсберри, английские
вольнодумцы охотно называли себя пиррониками; называть их этим именем
общепринято. Будучи далеки от того, чтобы оскорбляться по поводу того, что их
так именуют, они начинают усматривать в этом честь для себя [165]. Руссо тоже
писал о своих современниках-материалистах: "Я не знаю никого, кто бы был столь
догматичен, как сегодняшние скептики" [166]. Несколько позднее Ж. де Местр
разъяснял, что когда "философ" говорит, что "вопрос превосходит силы
человеческого разума", что он "не собирается его решать" и т. д., можете быть
уверены, что он, напротив, считает вопрос уже ясным, что он придерживается
материалистического решения этого вопроса.
Что касается философских работ, распространявшихся в XVIII в. в рукописях, то
внимательный анализ тех из них, которые Спинк исследовал, свидетельствует о том,
что в этих рукописях слово "материалист" лучше всего характеризует точку зрения
"скептиков" и "пирроников", о которых там говорится [167]. "Отказ утверждать
что-либо... не есть тот образ мышления, который мы находим в подпольных
рукописях", авторы которых выступают в качестве "скептиков" - эти "скептики"
отстаивают вполне недвусмысленно материалистические воззрения. Вывод, к которому
данное исследование привело Спинка, заключается в том, что и для тех, кто в
XVIII в. называл себя "скептиком" или "пирроником", и для тех, кого их
единомышленники или противники так называли, характерен "материалистический
характер их общего взгляда на вещи" [169].
Таким образом, хотя отдельные скептические, даже агностические высказывания у
французских просветителей встречаются и сами они нередко именуют себя
скептиками, фактически скептицизма в философии французского Просвещения не было.
И хотя ее представителям нравились острые нападки Юма на христианство и прочие
религии, но его теория познания была им совершенно чужда.
1 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophic Leipzig, 1908. Bd. 2. S. 290.
2 Passmore J. A. Hume's intentions. Cambridge, 1952. P. 157.
3 Рассел Б. История западной философии. М., 1959. С. 678.
4 Smith К. The philosophy of David Hume. L., 1941. P. 537
5 Ayer A. Y. Hume. Oxford, 1980.
6 Секст Эмпирик. Три книги пирроновых положений, III, 29.
7 Карнап Р. Оскования физики. М., 1971. С 269
8 Там же. С. 270.
9 Esposito I. L. Convention, invention and necessity // Dialectica.
International review of Philosophy of knowledge. 1980. Vol. 34, fasc. 3 P 206
10 Юм Д. Соч.: В 2 т. М., 1965. Т. 2. С. 35
11 Там же. Т. 1. С. 205.
12 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 542.
13 Не как выражение субъективного состояния сознания ученого, а как отражение
фундаментальных связей объективного мира "понятие вероятности можно, не боясь
преувеличения, назвать знаменем теоретического естествознания XX в., по крайней
мере первой его половины" (Сачков Ю. В. Введение в вероятностный мир. М., 1971.
С. 9).
14 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 230.
15 'Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 20. С. 544
16 Там же.
17 Richter R. Der Skeptizismus in der Philosophie. Bd. 2. S. 394.
18 Карнап Р. Указ. соч. С. 269.
19 Рассел Б. История западной философии. С. 687-688.
20 Юм Д. Соч. Т. 1.С. 196.
21 Там же. С. 203.
22 Нарский И. С. Философия Давида Юма М., 1967 С 228
23 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 108.
24 Там же. С. 108-109.
25 См.: Там же. Т. 1. С. 296.
26 Там же. С. 293.
27 Там же. Т. 2. С. 58.
28 Там же.
29 Там же. С. 159.
30 Рассел Б. История западной философии. С. 690.
31 Там же. С. 691.
32 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 76.
33 Там же. Т. 1. С. 203-204.
34 Там же. Т. 2. С. 77.
35 Там же. Т. 1. С. 162.
36 Там же. С. 246.
37 Там же. С. 203.
38 Там же. С. 123.
39 Там же. С. 135.
40 Там же. С. 187.
41 Секст Эмпирик. Против ученых, IX, 202-203.
42 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 281.
43 Там же. Т. 2. С. 168.
44 Там же. Т. 1. С. 120.
45 Bosse G. La difference des philosophies Hume et Spinoza. Zurich, 1982. Vol.
1. P. 389.
46 Ibid.
47 Ibid. P. 389-390.
48 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 175.
49 Там же. С. 176.
50 Там же. С. 92.
51 Там же. С. 159.
52 Там же. С. 181.
53 Там же. Т. 2. С. 158-159.
54 Там же. С. 155.
55 Там же.
56 Там же. Т. 2. С. 57.
57 Там же. С. 149.
58 Там же. С. 45.
59 Там же.
60 Там же. Т. 1. С. 163.
61 См.: Там же. Т. 1. С. 106; Т. 2. С. 158.
62 Там же. Т. 2. С. 158.
63 См.: Там же.
64 Там же. Т. 1. С. 301.
65 Там же. С. 181.
66 Там же. Т. 2. С. 155.
67 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 156.
68 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 22. С. 303.
69 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 384.
70 Там же. С. 382.
71 Рассел Б. Человеческое познание, его сфера и границы. М., 1957. С. 206-207.
72 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 386.
73 Там же. Т. 2. С. 162.
74 Там же. С. 78.
75 Там же. С. 163.
76 Там же. С. 162.
77 Там же. Т. 1. С. 84.
78 Рассел указывает, что если нет "полностью или по существу" опровергающей
утверждения Юма альтернативы, "тогда нет и интеллектуального различия между
здравомыслящим человеком и безумцем" (Рассел Б. История западной философии. С.
691).
79 Рассел Б. История западной философии. С. 678.
80 Michaud J. Hume et la fin de la philosophie. P., 1983. P. 273.
81 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 41.
82 Там же. С. 156.
83 Там же. С. 154.
84 Нарский И. С. Указ. соч. С. 335.
85 Там же. С. 331.
86 Юм Д. Соч. Т. 1. С. 388.
87 См.: Рассел Б. История западной философии. С. 691.
88 Эйнштейн А. Физика и реальность. М., 1965. С. 149.
89 Де Бройль Л. По тропам науки. М., 1962. С. 306.
90 Там же. С. 306-307.
91 Филос. энциклопедия. М., 1960. Т. 1. С. 63.
92 Там же.
93 Юм Д. Соч. Т. 2. С. 135.
94 Там же. С. 150-151.
95 Там же. С. 115-116.
96 Там же. С. 130.
97 Там же. С. 131.
98 Там же. С. 133.
99 Там же.
100 Там же. С. 134.
101 Там же. С. 135.
102 Там же. С. 133.
103 Там же. С. 136.
104 Там же.
105 Там же. С. 138.
106 Там же. С. 143.
107 Там же. С. 141.
108 Там же.
109 Там же. С. 145.
110 Там же. С. 152.
111 Нарский И. С. Указ. соч. С. 244.
112 Там же. С. 354.
113 См.: Fischer К. Franz Baco von Verulam. Leipzig, 1856. S. 426-427.
114 Cassirer E. Die Philosophie der Aufklarung. Tubingen, 1932 S 73
115 Ibid. S. 72.
116 Ibid. S. 77.
117 Ibid. S. 78.
118 Ibid. S. 72.
119 Ibid. S. 101.
120 См.: Ibid. S. 73.
121 Groethuysen B. Philosophie de la Revolution. P., 1956 P 106
122 Ibid.
123 Ibid. P. 109-110.
124 Ibid. P. 110.
125 Ibid. P. 112.
126 Д'Аламбер Ж. Л. Очерк происхождения и развития наук // Родоначальники
позитивизма. СПб., 1910. Вып. 1. С. 101 - 102.
127 Там же. С. 108.
128 Там же. С. 109.
129 Там же. С. 112.
130 Там же. С. 109.
131 Там же. С. 107.
132 Там же.
133 Там же. С. 112.
134 Там же. С. 109.
135 Там же.
136 Там же. С. 121.
137 Там же. С. 108.
138 Cassierer E. Op. cit. S. 74.
139 Кондильяк Э. Б. Соч.: В 3 т. М., 1982. Т. 2. С. 180.
140 Там же.
141 Там же. С. 180.
142 Там же. С. 365.
143 Кондильяк Э. Б. Соч. М., 1983. Т. 3. С. 198.
144 Cassirer E. Op. cit. S. 96.
145 См.: Chevalier J. Histoire de la pensee. P. L. III. P. 455.
146 Copleston Fr. A history of philosophy. L., 1960. Vol. VI. P. 41.
147 Diderot A. Pyrrhonienne ou sceptique//Encyclopedic ou dictionnaire raissone
des sciences, des arts et des metiers. Neuchatel, 1765. T. 30. P. 614.
148 Ibid.
149 Mounier R., Labrousse E. Le XVIII-e siecle, l'epoque des "Lumieres" (17151815).
P., 1965. P. 75.
150 Hazard P. La pensee europeenne au XVIII-e siecle. P., 1946. T. II. P. 33.
151 Goyard-Fabre S. La philosophie des lumieres en France. P., 1972. P. 208.
152 Ibid. P. 157.
153 См.: Knight J. F. The geometric spirit. New Haven; L., 1968. P. VII-VIII,
15-16, 69-70, 298.
154 Voltaire. Oeuvres completes. P., 1880. Vol. 27. P. 126.
155 Кузнецов В. Н. Франсуа Мари Вольтер. М., 1978. С. 98.
156 Дидро Д. Соч.: В 2 т. М., 1986. Т. 1. С. 172, 174, 175.
157 Diderot D. Pyrrhonienne ou sceptique... P. 614.
158 Ibid. P. 613.
159 Гельвеций К. А. Соч.: В 2 т. М., 1974. Т. 1. С. 586-587.
160 Gilson E., Langan Т. Modern philosophy. Descartes to Kant. N. Y., 1964. P.
315- 316.
161 Д'Аламбер Ж. Л. Указ. соч. С. 142.
162 Condillac. Oeuvres philosophiques. P., 1947. Vol. I. P. 714.
163 Spink J. S. "Pyrrohonien" et "Sceptique" synonimes de "Materialiste" dans la
litterature clandestine. Table ronde sur le materialisme du XVIII-e siecle et la
litterature clandestine. P. Sorbonne, 1980. 6 et 7 Juin. P. 2.
164 Maison des Granges et Mesonguy. La philosophie modern. 1765.
165 Spink J. S. Op. cit. P. 2.
166 Ibid.
167 См.: Ibid. P. 7.
168 Ibid. P. 3, 4.
169 Ibid. P. 10.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
Заимствуя у античных философов скептические идеи, западноевропейская мысль
вносит в них существенные изменения. Особенно радикальными эти изменения
являются в тех концепциях, которые пользуются доводами древних пирроников для
дискредитации научного знания и утверждения иррационального религиозного
мировоззрения. В таких концепциях утверждается, что, пользуясь лишь
естественными орудиями познания, люди не могут и никогда не смогут достичь
истинных знаний, что такие знания, в истинность которых необходимо непоколебимо
верить, хотя разумно их обосновать невозможно, приходят к людям
сверхъестественным путем. Хотя такие воззрения внешне зачастую выглядят как
своеобразная форма скепсиса - фидеистический скептицизм, но на деле эти
концепции не ставят под сомнение истинность знаний, добытых опытом и разумом, не
ставят под сомнение возможность успешного познания мира при помощи этих средств,
а решительно отрицают и истинность имеющихся научных знаний, и самую возможность
получения истинных знаний о действительности при помощи опытного и рационального
ее исследования. Вместе с тем эти концепции столь же решительно утверждают
существование положений, представляющих собой абсолютные, окончательные истины,
установленные раз навсегда и не подлежащие никаким исправлениям или уточнениям.
Таким образом, хотя они часто прибегают к скептической аргументации, сами по
себе данные концепции, строго говоря, не являются скептическими. Их позиция -
это сочетание агностицизма и антиинтеллектуалистского догматизма. Такие
воззрения в развитии умственной жизни человечества всегда играли реакционную
роль, тормозили это развитие.
Ряд исследователей (Л. Февр, А. Тибоде, Ж. Шевалье, Р. Попкин и др.) утверждает,
что скептические концепции средневековья и Нового времени носили главным образом
фидеистический характер, поскольку объединение скепсиса с верой "до некоторой
степени давалось сам собой" [1] и приписывают таким скептическим концепциям
значительную роль в истории философии. Верно, конечно, что в это время выступало
немало авторов, отстаивавших фидеистически ориентированный псевдоскептицизм. Но
ни один из них не оказал глубокого воздействия на философскую мысль своего
времени или последующих периодов. Знамена249
тельно, что упомянутые исследователи не пытаются доказывать, что эти
малоизвестные, маловлиятельные авторы были крупными, знаменитыми мыслителями,
оказавшими сильное воздействие на умы. Ученые, считающие, что западноевропейский
скептицизм был по преимуществу средством утверждения религиозной веры,
стараются, обосновывая этот тезис, изобразить сторонниками такого скепсиса
крупнейших представителей скептической мысли, действительно оказавших
ощутительное влияние на умственную жизнь западноевропейского общества - Эразма,
Бодена, Монтеня, Паскаля, Бейля, даже Гассенди. А эти мыслители, как показывает
анализ их воззрений, развивали скептическую аргументацию вовсе не для того,
чтобы дискредитировать основанное на разуме и опыте знание, не для того, чтобы
провозгласить призыв слепо доверяться иррациональной вере.
Собственно скептическая западноевропейская мысль прошла за более чем
полутысячелетний период ряд этапов своего развития. Большие изменения претерпело
за это время все содержание скептических концепций вообще и в частности
трактовка ими проблемы соотношения веры и разума, религии и научного знания,
проблемы, которая в этих концепциях, в отличие от античного скепсиса, занимала
большое, первостепенное место.
Если такие средневековые авторы, как Анри из Гента, отстаивали агностическую
концепцию, согласно которой лишь сверхъестественное божественное озарение
приносит человеку истинное знание, которого естественные средства - разум и опыт
- не могут достичь, то Николай из Отрекура, Жан из Мерикура и их единомышленники
доказывали, что для философии, для науки вообще истинность всех положений, кроме
тех, которые засвидетельствованы опытом (внешним и внутренним) или выведены из
опыта мышлением на основании закона противоречия, лишь вероятна, а истинность
положений, не опирающихся на опыт, нет оснований считать даже вероятной.
Требование эмпирического исследования действительности и отрицание
познавательной ценности чистого умозрения, тесно связанные с успехами
позднесредневековой естественнонаучной мысли, сочетается у этих мыслителей с
догматическим представлением, хотя и рассматривающим все основоположения
христианства как недоказуемые и даже противоречащие разуму и опыту, но тем не
менее считающим их истинными, поскольку они засвидетельствованы откровением,
запечатленным в Писании. Для этого периода знаменательно выдвижение Оккамом и
оккамистами "иллюминистской", типично догматической аргументации для обоснования
скептических выводов.
Для первой, "героической" фазы Ренессанса характерны далеко зашедшая идеализация
действительности и вместе с продолжением и углублением начатой гетеродоксальной
средневековой скептической мыслью критики схоластики, всей средневековой
учености вообще, отрицательное отношение и к средневековым естественнонаучным
достижениям, идеализация человека, его могущества, его познавательных потенций,
эйфория убежденности в несомненной истинности и знаний, полученных естественными
средствами, и знаний, достигнутых сверхъестественным путем, уверенность, что
между первыми и вторыми существует полное согласие, и отход от скептических идей
позднего средневековья.
Социальные потрясения и глубокие изменения в материальной и духовной жизни
западноевропейского общества в XVI в., разрушившие иллюзии "героического
периода" Возрождения, привели к коренной переоценке ценностей, к всесторонней
критике не только мировоззрения, господствовавшего в Средние века, но и
представлений, убеждений, принципов, выдвинутых передовой мыслью первой фазы
Ренессанса, выступавшей против средневековых идей и установлений. Возникает
"новый пирронизм".
Первая его форма - эразмианство. Как и представители средневекового скепсиса,
Эразм полагает, что истиной следует считать лишь то, что согласно с опытом и
разумом. Но они придерживались теории "двух истин", он же отождествляет
"философию Христа" и христианскую религию, считая, что все основоположения
последней (как он их понимает) находятся в полном согласии с разумом и опытом.
Культ святых, поклонение их изображениям, веру в сверхъестественное Эразм
отрицает, а в отношении ряда догматов и всей обрядности христианства, а также
многих не поддающихся рациональному истолкованию высказываний Писания он
считает, что мы можем оставаться в сомнении и придерживаться скептического
воздержания от суждений, поскольку это область непонятного для нас, область, где
любому утверждению можно противопоставить столь же убедительное его отрицание.
Таким образом, скепсис Эразма отвергает требование считать истинным все
положения христианства, какими бы непонятными, даже противоречащими разуму они
ни были, требование, с которым соглашался Николай Отрекурский. Но последний
резко разграничивает знание и веру, а Эразм этого различия как бы не замечает.
Скептицизм Кастеллиона, разрабатываемый в общем в русле эразмианства, данное
различие решительно подчеркивает, доказывая, что необходимо отвергать все,
противоречащее разуму и опыту, принимая лишь то, что с ними согласно, и ставя
под сомнение то, чего нельзя ни обосновать, ни опровергнуть разумом или опытом.
Хотя Кастеллион не вполне последователе
...Поділитися у соцмережах
