Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...ет противоречия не только в построениях Декарта, но и в философии
Лейбница. Последний постулировал, как известно, единство мира, согласованность
всех материальных и духовных явлений в нем, "предустановленную гармонию",
убежденность в которой внушала ему уверенность в возможности создания
"универсальной математики". Вместе с тем лейбницевские монады не могут физически
воздействовать друг на друга, "они не имеют окон" в окружающий мир. Вскрывая это
и другие противоречия философии Лейбница, Бейль доказывает, что если
последовательно рассуждать, исходя из лейбницевских принципов, то и во
Вселенной, и в философской системе, которая в глазах Лейбница дает адекватное
изображение Вселенной, обнаруживается не единство, не согласованность и
гармония, а одни только противоречия.
Особенно обширной и острой критике Бейль подвергает спинозовскую метафизику,
нападая на наиболее слабое ее положение, которое связано "с объяснением
отношения между субстанцией как первопричиной всего существующего и отдельными
вещами" [57].
Именно против этого в учении Спинозы, против приписывания субстанции абсолютной
неделимости, а ее бесчисленным состояниям, модусам - различных, даже
противоречащих друг другу свойств, решительно выступает Бейль. Совпадает ли
субстанция с совокупностью всех своих модусов? Если совпадает, то они - ее
части. Спиноза же, с одной стороны, утверждает, что на свете ничего, кроме
субстанции, не существует, а с другой - что модусы вовсе не части субстанции.
Здесь он явно противоречит себе. Но если даже согласиться с этим мыслителем, что
модусы не части субстанции, что она неделима, то "что это дает на деле?
Пропадают ли идеи, которые связываются со словом часть? Являются ли признаки
различия, когда материю делят на модификации, менее реальными или менее
очевидными, чем когда ее делят на части?", т. е. когда называют частями? [58]. К
тому же Спиноза, в одних своих вы205
сказываниях отрицающий, что модусы - это части субстанции, в других заявляет,
что все тела - части природы, субстанции, представляющие собой единый неделимый
индивидуум. Эта теория, говорит Бейль, то признает отдельные вещи частями
субстанции, то отрицает это. "Спиноза все время противоречит самому себе" [59].
Все это приводит Бейля к выводу, что доктрина Спинозы - это теория, противная
разуму, иррациональная, "диаметрально противоположная самым ясным представлениям
нашего ума" [60].
В. В. Соколов справедливо указывает, что вопрос об отношении между субстанцией
как первопричиной всего в мире и отдельными вещами, его образующими, это
диалектическая проблема происхождения вещей из единого материального начала,
проблема, для решения которой необходимо исследовать не умозрительно, а
конкретно происхождение и развитие различных предметов и явлений объективной
действительности. "Спиноза же сделал попытку решить эту проблему дедуктивнорационалистическим
путем и, естественно, потерпел неудачу" [61]. Эту чрезвычайно
важную особенность спинозовской метафизики, являющуюся самым слабым ее моментом,
Бейль уличает в нарушении элементарных требований, предъявляемых разумом.
Не все упреки, предъявляемые Бейлем Спинозе, справедливы. По Спинозе, субстанция
и существует сама в себе, и представляется сама через себя, атрибут же
существует только в субстанции, и ум представляет его в субстанции. Различие
между субстанцией и ее атрибутами тем самым ясно показано. Бейль же обвиняет
автора "Этики" в том, что из учения последнего следует абсолютное тождество
атрибутов субстанции с самой субстанцией, что приводит к абсурдному
отождествлению протяженности и мышления.
Среди всевозможных упреков, предъявляемых Спинозе Бейлем, есть и другие,
основанные на неверном изложении спинозизма. Ссылаясь на это, некоторые авторы
характеризуют бейлевскую критику спинозизма как поверхностную. Но самое уязвимое
место в доктрине Спинозы - ее неспособность объяснить отношение между неделимой,
неизменной субстанцией и многообразными, изменяющимися ее модусами - Бейль
уловил и подверг критике совершенно справедливо.
Системы Декарта, Лейбница и Спинозы подверглись яростным нападкам со стороны
ревнителей ортодоксии, справедливо усмотревших в рационалистической метафизике
XVII в. подрыв основ традиционного религиозно-фидеистического мировоззрения.
Бейль наносил по этому мировоззрению не менее сокрушительные удары, причем его
скептическая критика религиозного фидеизма носила рационалистический характер,
несла на себе печать влияния великих рационалистов века. Но, показывая, что все
рассуждения теологов, вся их аргументация противны разуму, иррациональны в
основе своей, он это же самое обвинение предъявляет не только картезианской и
лейбницевской метафизике, но и метафизике Спинозы. "...Чтобы иметь полное право
отбросить систему Спинозы, - пишет он, - достаточно сказать, что против нее
можно выдвинуть не менее возражении, чем против христианской системы" [62].
206
Важнейшей особенностью бейлевской критики доктрин Декарта, Лейбница и Спинозы,
радикально отличавшей ее от направленной против них критики ортодоксальнофидеистической,
является то, что Бейль опровергает рационалистическую метафизику
этих мыслителей с рационалистических позиций, пользуясь для этого опровержения
рационалистическими средствами. Верно, что он, в отличие от них, скептик. Но
верно и то, что в полемике с ними он оперирует той же спекулятивной,
умозрительной аргументацией, которая характерна для великих представителей
рационалистической метафизики XVII в. Фейербах даже находит, что в своей
полемике с ними. Бейль "является схоластом здравого разума. Его полемика
безгранична, он трактует свой предмет с точки зрения всевозможных категорий и
предикатов, которые придают или могут придать ему значительность в глазах его
противника, растворяет его качества в царской водке своего остроумия до тех пор,
пока то, что остается, не превратится в ничто" [63].
Имея в виду прежде всего "Исторический и критический словарь", где опровергается
не только метафизика XVII в., но и предшествовавшие ей метафизические концепции,
К. Маркс указывал, что Бейль "подверг критике все историческое развитие
метафизики. Он стал ее историком, для того чтобы написать историю ее смерти"
[64].
Бейль явился первым мыслителем, который, апеллируя к тому же, по сути дела,
идеалистическому умозрению, посредством которого создавались метафизические
системы XVII в., показал, что "естественный свет разума" обличает их
теоретическую несостоятельность, что эти системы отнюдь не освободились еще от
иррационализма, для сокрушения которого их творцы проделали такую большую и
плодотворную работу. Тем самым этот скептик расчистил путь для передовой
философской мысли века Просвещения, окончательно отвергшей идеалистические
системы предшествующего столетия и лежащие в их основе метафизические
спекуляции.
Подобно тому, как скептицизм позднего Возрождения, продолжив и углубив критику
средневекового мировоззрения, предпринятую гуманистами "героического периода"
Ренессанса, явился отрицанием ряда важнейших взглядов этих гуманистов, его
идейных предшественников, скептицизм Бейля, существенно продвинув вперед и
углубив развернутую рационалистической мыслью XVII в. критику все еще
сохранявших свое влияние традиционных религиозно-фидеистических идей, явился
решительным отрицанием систем крупнейших представителей рационализма века, его
идейных предшественников, систем, выдвинутых в борьбе против этих традиционных
идей.
Бейль оказал значительное влияние на умственную жизнь Европы. Это было оценено
реакционными силами, стоявшими на страже старого мировоззрения. Во Франции на
его произведения накладывался арест, некоторые из них были сожжены на Гревской
площади рукой палача. Поток злобных инсинуаций, приведший к изгнанию
роттердамского философа из университета, был обрушен на него даже в Голландии, о
которой он писал, что она обладает "преимуществом, какого нет ни в одной другой
стране: в ней предоставляют типографам свободу в довольно больших масштабах"
[65]. Но популярность бейлевских работ была очень велика, они издавались не
только в Гааге и Роттердаме, но и в Лондоне, и в Женеве. Только за период с 1697
по 1741 гг. "Словарь", самое влиятельное из произведений Бейля, был издан 11 раз
на французском языке и дважды на английском.
Хотя в наши дни некоторые историки философии пытаются доказывать, что Бейль как
мыслитель занимает место не между Монтенем и Вольтером, а между Кальвином и
Руссо [66], но в действительности бейлевский скептицизм сыграл исключительно
большую роль в подготовке почвы для распространения самых смелых идей
энциклопедистов. "Пьер Бейль не только разрушил метафизику с помощью
скептицизма, подготовив тем самым почву для усвоения материализма и философии
здравого смысла во Франции. Он возвестил появление атеистического общества,
которому суждено было начать существовать..." [67].
1 Бейль П. Исторический и критический словарь. М., 1968. Т. 1. С. 351.
2 Там же. С. 352.
3 Там же. С. 350.
4 Bayle P. Pensees diverses sur la comete. P., 1911. T. I, § 79; см. также: §§
55, 56, 81, 85, 86 89.
5 Ibid. § 45; см. также: §§ 4-8, 46-48, 100.
6 Ibid. § 66, 67.
7 Ibid. § 91.
8 Ibid. T. II, § 178.
9 Ibid. P. 155.
10 См.: Ibid. Т. I, §§ 129, 130, 132, 133 -146, 151, 155, 156, 172, 174, 177180,
182, 191 и др.
11 Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 1. С. 153. "Словарь" Бейля -
первое по времени произведение, где Спиноза характеризуется как мыслитель,
которому высокая нравственность была в такой же степени присуща, как и атеизм.
"Те, кто был хоть в какой-то мере знаком со Спинозой... единодушно считают, что
это был человек обходительный, приветливый, честный, услужливый и очень
порядочный" (Бейль П. Исторический и критический словарь. Т. 2. С. 8-9).
12 Brehier E. Histoire, de la philosophie. Fasc. 1. P., 1968. T. II. P. 265.
13 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 304.
14 Там же. С. 305-306.
15 Там же. С. 322.
16 Labrousse Е. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. La Haye, 1964. P. 442.
17 Dibon P. Redecouverte de Bayle // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam.
Amsterdam; L.; N. Y.; P., 1959. P. XV-XVI.
18 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 276.
19 Там же. С. 286.
20 Там же. С. 274.
21 Там же. С. 277.
22 Там же. С. 270.
23 Там же. С. 272.
24 Там же. С. 268-269.
25 Там же. С. 269-270.
26 Там же. С. 159-192.
27 Там же. С. 190.
28 Там же. Т. 1. С. 351.
29 Там же. С. 348.
30 Там же. Т. 2. С. 358.
31 "Еще до того, как родился Вольтер, - пишет А. Каз, - Бейль пошел дальше
Вольтера" (Caze A. Pierre Bayle, sa vie, ses idees, son influence, son oeuvre.
P., 1905. P. 46). "Его рационализм, - говорит Ж. Дельвольве о Бейле, - чужд и
противен всякой религиозной метафизике, как бы скромны ни были ее претензии,
обедненные вплоть до расплывчатого деизма" (Delvolve J. Religion, critique et
philosophie positive chez Pierre Bayle. 1906. P. 140). Этот же автор
обстоятельно показывает недвусмысленно отрицательное отношение Бейля к
"принципам всех религий", включая христианство (Р. 83-133, 140-201, 220-409 и
др.). Сходным образом освещает этот вопрос М. Раймон (Raymond M. Introduction //
Pierre Bayle. Choix des textes. P., 1948. P. 13).
32 См.: Dibon P. Op. cit. P. XIII, XV, XVI, XIX.
33 Labrousse E. Pierre Bayle. La Haye, 1963. T. 1: Du pays de Foix a la cite
d'Erasme. P. 270-271.
34 Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 441.
35 Raymond M. Op. cit. P. 13.
36 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 122-123.
37 Там же. С. 341.
38 Там же. С. 192.
39 Там же.
40 Там же. С. 186-187.
41 Там же. С. 207.
42 См.: Robine A. La philosophie de Pierre Bayle devant les philosophies de
Malebranche et Leibniz // Pierre Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 50.
43 Фейербах Л. Пьер Бейль в истории философии и человечества // Фейербах Л.
История философии. М., 1967. Т. 3. С. 226.
44 Гегель Г. В. Ф. Соч. М., 1935. Т. XI. С. 296.
45 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 184-185.
46 Фейербах Л. Указ. соч. С. 333.
47 П. Верньер пишет о Бейле: "Но какова мера его искренности? Каковы пределы его
осторожности? Как заботливо он не уточняет в "Словаре", что собой представляет
оставляемая им в стороне область, которую он не хочет затрагивать" (Verniere P.
Spinoza et la pensee francaise avant la Revolution. P., 1954. P. 54).
48 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
49 См.: Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 106-107.
50 Это место из письма Лейбница Жакело цит. по статье: Robine A. La philsophie
de Pierre Bayle devant les philosophies de Malebranche et Leibniz // Pierre
Bayle le philosophe de Rotterdam. P. 54.
51 Ibid.
52 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
53 Пиков В. Пьер Бэйль. М., 1933. С. 14.
54 Bayle P. Oeuvres diverses. P., 1737. Т. 1. P. 125 b.
55 Бейль П. Указ. соч. Т. 1. С. 202.
56 Там же. С. 203.
57 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы // Спиноза Б. Избр.
произведения. М., 1957. Т. 1. С. 28. В. В. Соколов считает, что именно в этом
вопросе Спиноза встречается с наибольшими трудностями.
58 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 23.
59 Там же. С. 11.
60 Там же. С. 9.
61 Соколов В. В. Мировоззрение Бенедикта Спинозы. С. 28.
62 Бейль П. Указ. соч. Т. 2. С. 36.
63 Фейербах Л. Указ. соч. С. 190.
64 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
65 Nouvelles de la Republique des lettres. Amsterdam, 1684. T. 1. P. A2.
66 См.: Labrousse E. Pierre Bayle, heterodoxie et rigorisme. P. 610.
67 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 141.
10 СКЕПТИЧЕСКИЕ ИДЕИ В "ВЕК РАЗУМА"
(Д. Юм., французские просветители)
Борьба передовых умов XVIII в., в ходе которой формировалась антифидеистическая
философия, придававшая первостепенное значение научному знанию, добываемому
исследованиями, всецело опирающимися на разум и опыт, приобрела тогда такие
масштабы, которые побудили мыслителей того времени назвать столетие "веком
разума". Но в буржуазной философии последней четверти XIX в. и первых трех
четвертей XX в. все больше проявляется склонность к дискредитации объективной
ценности научного знания и к иррационализму. Получают распространение взгляды
одного из характерных для XVIII в. мыслителей - Давида Юма. О нем говорят, что
он совершил "великий теоретико-познавательный подвиг", оказал "бессмертные
заслуги" философии [1]; его называют "открывателем новых путей мысли" [2],
"одним из наиболее значительных философов" [3], "гением" [4], "величайшим
философом всех времен" [5]. Правда, Юм известен как скептик. Но крупнейшие
представители скептической мысли XVII в. (как и XVI в.) не только не были
иррационалистами и не пытались дискредитировать объективную ценность научного
знания, но занимали диаметрально противоположную гносеологическую позицию.
Философия Юма во многом совершенно не похожа не только на взгляды "новых
пирроников", но и на античный скепсис, а также на средневековые скептические
воззрения.
1. Юмовская концепция каузальности. Греческие пирроники, обстоятельно
рассматривая аргументы в пользу и против существования каузальных связей,
приходили к выводу, что "если вероятны рассуждения, по которым... нужно признать
существование причины, то так же вероятны и те, которые показывают, что не
следует говорить, что есть причина", поэтому следует признавать "как то, что
есть причина, так и то, что ее нет" [6]. Древние скептики, таким образом,
оставляли вопрос о причинности открытым. Юм дает на него недвусмысленно
отрицательный ответ.
Когда, наблюдая одно событие (признаваемое причиной), мы ожидаем наступление
другого события (признаваемого ее действием), говорит шотландский философ, такое
ожидание могло бы иметь лишь одно разумное основание - постоянное повторение в
будущем того, что при сходных условиях происходило в прошлом. Но того, что в
будущем всегда будет повторяться ход событий, имевший место в прошлом, разумно
обосновать, доказать принципиально невозможно. Принято считать, что все
наблюдаемые нами события причинно связаны. На самом же деле причинные связи
событий - лишь мнение, владеющее сознанием людей, мнение, которому в
действительности ничего не соответствует. Утверждение о том, что причинные связи
между явлениями действительно реально существуют, бессмысленно, потому что их
существование ничем не может быть доказано.
"Большая заслуга Юма", до которого "причинность анализировалась неадекватно",
говорит Р. Карнап, заключается в том, что Юм первый выдвинул "в основном
правильный" анализ каузальности. Вот как Карнап (точно следуя шотландскому
философу) излагает суть этого юмовского анализа: "Вы наблюдаете событие А, а
затем - событие В. То, что вы наблюдаете, представляет не больше как
последовательность событий во времени, одного после другого. Никакая
"необходимость" не наблюдается. Если вы ее не наблюдаете, говорит в заключенеие
Юм, то не должны говорить о ней" [7]. И от себя Карнап прибавляет: "Начиная с
Юма, наиболее важные работы по анализу причинности, выполненные Махом, Пуанкаре,
Расселом, Шликом и другими, все сильнее подтверждали юмовский
конвенционалистский взгляд. Утверждение о причинной связи является условным
утверждением" [8].
Будучи индетерминистами, представители неопозитивистской философии приветствуют
индетерминизм Юма, считавшего необходимость порождением нашего сознания.
Присоединяясь к такой интерпретации необходимости, Дж. Эспозито пишет, что, по
его мнению, "юмовское освещение идеи необходимости... на верном пути и что
подлинной матерью необходимости является изобретение" [9].
Шотландский мыслитель утверждает, что источник (но не доказательство
истинности!) всех наших знаний (кроме знаний об отношениях между идеями) -
чувственный опыт, т. е. испытываемые нами впечатления от, как нам
представляется, различных явлений. В опыте наблюдается только одновременность
событий или их следование друг за другом, но никакой связи между ними не
наблюдается. Само же следование одного события за другим ни о какой связи между
ними не свидетельствует. Но после того, как в наших наблюдениях следование
события В за событием А многократно повторялось, у нас возникает привычка:
"вслед за А наступает В". Только эта привычка побуждает нас заключать, что А
есть причина В. Но заключение о причинной связи, выводимое из повторения фактов,
в каждом из которых такой связи нет, противно разуму: отсутствие причинной
связи, сколько раз его ни повторяй, не может такую связь породить. Все
заключения людей о причинной связи "не основываются на рассуждении или на какомлибо
процессе мышления" [10].
Что побуждает любого человека, когда ему встречается событие, почему-нибудь его
заинтересовавшее, искать причину его? Откуда уверенность, что у данного события
безусловно есть причина, хотя вполне возможно, что в опыте этого человека данное
событие встретилось один единственный раз, ничего подобного он прежде не
наблюдал? В таких фактах (а их бесчисленное множество) отсутствует то
многократное повторение опыта, без которого не может возникнуть привычка. Вот
как реагирует на такие факты Юм. Он признает, что нередко "мы можем достигнуть
знания какой-нибудь определенной причины при помощи единичного опыта", и "можно
думать, что в данном случае веру нельзя рассматривать как действие привычки. Но,
прибавляет он, трудность эта исчезнет, если мы примем во внимание следующее:
хотя по предположению мы только один раз познакомились с некоторым определенным
действием, однако мы на многих миллионах опытов могли убедиться в [истинности]
принципа, что одинаковые объекты, поставленные в одинаковые условия, всегда
будут производить одинаковые действия, а так как этот принцип установлен
благодаря достаточной привычке, то он придает очевидность и устойчивость любому
мнению, к которому может быть применен" [11]. Еще Паскаль писал, что почти у
всех людей, поскольку они не замечают умозаключений, которые привели их к целому
ряду выводов, образуется иллюзия, будто эти выводы возникли в их сознании
непосредственно, интуитивно, без какого бы то ни было участия мышления. Заявляя
о положении, полученном (по его собственному признанию) на основе многих
миллионов опытов, что оно установлено без участия мышления, только "благодаря
достаточной привычке", Юм ссылается на то, что сам он, устанавливая ту или иную
причинную связь, никогда не замечал в своем сознании никаких умозаключений. Он,
таким образом, разделяет иллюзию, на которую указывал Паскаль, ибо положение,
установление которого приписывается привычке, является выводом индуктивного
умозаключения.
Правда, "индуктивное умозаключение по существу является проблематическим" [12],
полученный при его помощи вывод не достоверен, а обладает лишь той или иной
степенью вероятности. Но это разумный вывод, умозаключение, производимое
разумом, а не положение, чуждое, даже противное разуму (как его трактует Юм).
Получаемое индуктивным путем вероятное заключение (строгость которого
существенно возрастает, когда для его уточнения применяется математическая
теория вероятностей) вовсе не есть выражение одной лишь чисто субъективной
степени уверенности человека, приходящего к такому заключению. Это заключение
(как доказывает развитие науки и техники) есть более или менее точное отражение
того, что имеет место реально в объективной действительности. Объективный
характер вероятности был обнаружен уже в XVII в. В свете же достижений
естествознания в XX в. объективный характер вероятности выступил особенно
рельефно [13]. Вот как поступает Юм, чтобы защитить свой тезис, что принцип
единообразия явлений природы, установленный на основе многих
миллионов опытов, есть порождение привычки, а не вывод умозаключения. Ситуацию,
когда имеет место многократное повторение в прошлом следования известного
события за другим определенным событием при полном отсутствии фактов, когда
такого следования не было (ситуация, позволяющая умозаключить, что в будущем
дело будет обстоять так же не неизбежно, но с большой вероятностью), Юм
отождествляет с ситуацией, в которой зарегистрировано большое количество
случайных совпадений. Исходя из такого отождествления, шотландский философ
рассматривает вывод о вероятности повторения в будущем следования, имевшего
место в прошлом, как заключение, основанное на количественном преобладании в
прошлом одних случайных совпадений над другими случайностями, в которых такого
совпадения не было. На таком основании, говорит он, при помощи размышления,
рассуждения, умозаключения ни к какому выводу, даже к выводу о вероятной
причинной связи прийти нельзя, поскольку "случайность не что иное, как отрицание
причины" [14]. Аргумент Юма здесь покоится на убеждении, что случайность не
имеет причины, что случайность и необходимость абсолютно исключают друг друга,
не могут совпадать в одном и том же событии. Достаточно отказаться от этого
убеждения, поняв единство, взаимосвязь и взаимообусловленность данных
противоположностей, чтобы рассматриваемый юмовский аргумент утратил силу даже
для той ситуации, какую рисует Юм. Еще менее применим этот аргумент к ситуации,
фактически существующей в отношении каузальных связей. Индуктивное заключение,
что существует большая вероятность, что за событием А, за которым в прошлом
всегда следовало событие В, в будущем тоже последует событие В, вполне
правомерно.
Юм прав, утверждая, что из регулярно повторяющегося следования одних событий за
другими нельзя посредством логически безупречного рассуждения заключить, что
одни из этих событий неизбежно, с необходимостью вызывают другие, что одни из
них причины, а другие - их действия. Подлинное значение мыслей, выдвинутых по
этому вопросу Юмом, заключается в том, что он убедительнее, рельефнее, чем ктолибо
до него, показал, что, ограничиваясь только наблюдениями и размышлением над
фактами, занимаясь лишь созерцанием действительности, установить с
достоверностью (а не с той или иной степенью вероятности), что одни факты с
необходимостью вызывают при определенных условиях другие факты, - невозможно.
Нам удается доказать необходимость существования причинной связи лишь тогда,
когда от пассивного созерцания действительности мы переходим к активному
вмешательству в происходящие перед нами процессы; "мы находим также, что мы в
состоянии вызвать определенное движение, создав те условия, при которых оно
происходит в природе" [15]. "Доказательство необходимости заключается в
человеческой деятельности, в эксперименте, в труде: если я могу сделать
некоторое post hoc, то оно становится тождественным propter hoc" [16].
Ни одна созерцательная гносеологическая теория, игнорирующая роль практической
деятельности людей в познании, не в состоянии ответить на вопрос: на чем
основана наша уверенность в объективном, необходимом и универсальном характере
причинности. Юмовский вывод, что ни наш разум, ни наш опыт не могут дать
удовлетворительного ответа на этот вопрос, это вывод, к которому приводит любая
созерцательная гносеология, если, исходя из нее, рассуждать последовательно. Ни
одному философу до Маркса не удалось убедительно вскрыть несостоятельность
юмовской концепции причинности не потому, что последняя неопровержима (как
утверждает Рассел и некоторые другие современные юмисты), а потому, что все
критики Юма до Маркса разделяли одну из важнейших ограниченностей юмовской
гносеологии.
Из представителей доюмовской скептической мысли больше всего занимались
проблемой каузальных связей Николай из Отрекура (а также близкие к нему
средневековые авторы) и Аль Газали. Последний хотя и не дал такого
обстоятельного анализа этих связей, какой дал Юм, но высказывал взгляд, близкий
к юмовскому: согласно Аль Газали, мы из опыта никакого знания о зависимости
одних событий от других, о связи между ними не получаем. Разум тоже не может
доказать, что такая связь существует. Иначе решает этот вопрос Николай
Отрекурский. Он утверждает, что мы наблюдаем, как одни явления вызывают другие,
и
...Поділитися у соцмережах
