Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...ие предубеждения мешают правильной
интерпретации фактов даже ученым со смелым мышлением и с тонкой интуицией" [88].
В науке, отмечает Луи де Бройль, не раз имело место положение, когда "открытие
не было сделано потому, что у того, кто мог его сделать, существует некоторая
закоснелая тенденция или некоторая предвзятая идея, которая мешает ему
представить ситуацию в истинном свете или сделать решающие сопоставления" [89].
Так, Пуанкаре "занимал довольно скептические позиции в отношении физических
теорий", которые, по его мнению, "ученый выбирает лишь из соображений удобства";
"именно эта философская склонность его ума к "номиналистическому удобству"
помешала Пуанкаре понять значение идеи относительности во всей ее
грандиозности". В результате история науки, считает де Бройль, пополнилась "еще
одним случаем несостоявшегося открытия" [90].
5. Юм и религия. Материализм выдающихся английских мыслителей XVIII в. - Дж.
Толанда, А. Коллинза, Д. Гартли и Дж. Пристли - оказал ощутительное влияние на
умственную жизнь Англии (а также Франции, Германии, Северной Америки).
Философия, разработанная Юмом, преследовала "две цели: отвергнуть главного
противника - материализм и вместе с тем оградить опытное естествознание от
теологических догм" [91]. Доктрина Юма явилась теоретическим выражением и
реакционности, консерватизма английской буржуазии XVIII в., ее враждебности
материализму и атеизму и ее заинтересованности в необходимых для развития
капиталистического производства успехах просвещения и прикладных наук. "Его
философия знаменовала переход от буржуазных прогрессивных идей 17 в. к идеологии
буржуазии, установившей свое господство; то была философия просвещенной
либеральной буржуазии, еще не порвавшей с принципами просветителей, но
обломавшей их революционное острие" [92].
О реакционных, антинаучных и антиматериалистических идеях шотландского мыслителя
речь шла выше. Остановимся теперь на содержащихся в его учении просветительских
идеях.
Подобно Монтеню и его единомышленникам, Юм с завистью и восхищением говорит о
положении философов в античном мире. Неслучайно, считает он, философия возникла
и достигла расцвета в древней Греции, "где она никогда не была стесняема даже в
своих самых крайних принципах ни догматами веры, ни вероисповеданиями, ни
уложением о наказаниях" [93]. В истории не только древней Греции, но и Рима,
считает Юм, "почти нет примеров того фанатического рвения, которым столь сильно
заражен наш век". Необходимым условием развития философии является полная, ничем
не ограничиваемая свобода высказывания и отстаивания мнений представителями всех
философских направлений, "нельзя ставить преград их рассуждениям, не рискуя
навлечь опасные последствия для наук и даже для государства, ведь это значило бы
подготовлять путь для преследования и насилия..." [94].
232
Исходя из того, что философия должна пользоваться "привилегией полной свободы",
Юм подвергает обстоятельной критике все религиозные представления. Все религии,
указывает он, покоятся на признании чудес, т. е. фактов сверхъестественных,
противоречащих законам природы; верят же в чудеса только потому, что они устно
или письменно засвидетельствованы некоторыми людьми. Философ подвергает
рациональному анализу эти свидетельства, определяет условия, соблюдение которых
необходимо, чтобы свидетельство о каком-нибудь сверхъестественном явлении
заслуживало доверия, и показывает, что ни одному из этих условий свидетельства о
чудесах не удовлетворяют. Одновременно он показывает, что из данных опыта,
которыми мы располагаем, видно, что все происходит в соответствии с законами
природы; естественно, что явлений, противоречащих этим законам, не бывает: "так
как единообразный опыт равносилен доказательству, то против существования какого
бы то ни было чуда у нас есть прямое и полное доказательство..." [95], в то
время как "ни одно свидетельство о чуде никогда не было равносильным
вероятности, а тем более доказательству" [96]. Поскольку "все народные религии"
имеют своим основанием чудеса, а "никакие людские свидетельства не могут иметь
такой силы, чтобы доказать чудо и сделать его справедливым основанием подобной
религиозной системы" [97], - все эти религии лишены какого бы то ни было
разумного основания.
Этот вывод, подчеркивает Юм, относится и к христианству: "Наша святейшая религия
основана на вере, а не на разуме... [98], проверять ее истинность разумом -
значит "подвергать ее испытанию, которого она не в состоянии выдержать..." [99].
Ведь "чудеса не только входили вначале в состав христианской религии, но... и
теперь ни один разумный человек не может верить в последнюю без помощи чуда"
[100]. Верующий христианин переживает "чудо, нарушающее все принципы его ума и
располагающее его верить в то, что совершенно противоречит привычке и опыту"
[101].
Гораздо разумнее признать ложность сообщений Писания о чудесах, чем допустить,
что все в нем - истина. Если подходить к Писанию, например, к Пятикнижию,
разумно, "рассматривать эту книгу ... не как слово или свидетельство самого
бога, но как произведение обыкновенного писателя..." [102], то окажется, что это
книга, которую невежественные люди составили спустя много времени после того,
как якобы происходили те баснословные события (сходные со сказками, которыми
каждый народ украшает свое прошлое), о которых в ней сообщается. А чтобы
считать, что в данной книге содержится божественное откровение, надо верить в
чудо.
Юм считает идеальным положение, существовавшее, по его мнению, в античном мире.
Там философы жили "в полнейшей гармонии с господствующими суевериями" [103]. Они
"полюбовно" разделили между собой сферы влияния: "...первые приобрели на свою
сторону всех ученых и мудрых людей, а вторые - невежественную толпу" [104].
При всей радикальности этих антирелигиозных высказываний, уже в них проступает
то стремление Юма к сохранению религии, к примирению с ней, которое выражается
формулой: пусть научное доказательное знание и бездоказательная религиозная вера
не трогают друг друга, и первое и вторая обладают своими самостоятельными, не
затрагивающими друг друга областями. Это стремление, как мы увидим, пронизывает
все высказывания Юма о религии.
О своей собственной позиции философ пишет: "...отрицая в своих философских
рассуждениях провидение и будущую жизнь" [105], "я отрицаю ... верховного
правителя мира, руководящего течением событий, наказывающего злых бесчестием и
неудачами и награждающего добродетельных почетом и удачей..." [106]. Вместе с
мифологией христианства здесь отвергаются и основные его догматы. Но Юм идет
дальше. Он показывает несостоятельность попыток философски обосновать наличие
творца мира, разумного и благого существа - причины всего, что в мире
происходит. Обращаясь к тем, кто предпринимает такие попытки, он говорит: вы
ищете автора (причину) наблюдаемых в мире явлений и воображаете, что вы его
нашли; это, утверждаете вы, бог, средоточие высшего разума и благости. "Вы
забываете, что этот высший разум и эта высшая благость полностью вымышлены или
по крайней мере лишены разумных оснований и что вы не имеете права приписывать
творцу какие-либо качества, помимо тех, которые он действительно проявил" в
наблюдаемых в мире явлениях" [107]. Но "нынешнее зрелище вселенной, столь полное
зла и беспорядка" [108] вовсе не позволяет считать причину всего этого (если
даже она существует) разумной и благой. "Если мы, исходя из порядка природы,
заключаем о существовании особой разумной причины, которая впервые ввела во
вселенную порядок и продолжает поддерживать его, мы прибегаем к принципу и
недостоверному и бесполезному. Он недостоверен, ибо предмет его находится
совершенно вне сферы человеческого опыта; он бесполезен, ибо, если наше знание
об этой причине заимствуется исключительно из порядка природы, мы не можем ...
извлечь из причины какое-нибудь новое заключение или, прибавив что-либо к
общему, известному нам из опыта порядку природы, установить новые правила
действий и поведения" [109].
Нет задачи, на решение которой тратили бы столько усилий, сколько их затратили
на доказательство существования бога и на опровержение атеистов, а до сих пор не
удалось их убедительно опровергнуть, говорит Юм и прибавляет: "Другим врагом
религии является скептик" [110]. Скептицизм в понимании Юма враждебен религии:
позиция, на первый взгляд, гораздо более радикальная, чем позиция греческих
пирроников, объявлявших религиозные и антирелигиозные доводы равносильными, и
"новых пирроников", которые, как правило, были деистами или пантеистами.
Но реакционная гносеология шотландского философа, в которой место рационально и
эмпирически обоснованного знания занимает покоящаяся на чувстве, привычке,
инстинкте иррациональная вера, не могла не наложить свою печать на его отношение
к религии.
Еще решительнее, чем деизм, он отвергает атеизм. Для мыслителя, который в своей
теории познания на место знания поставил веру, естественно было аналогичным
образом решить и вопрос о религии. В рассуждениях Юма подвергаются критике и
"народные религии", и деизм, но при этом "вера замещается опять же верой, разве
лишь более утонченной" [111]. Юм выступает за отвлеченную "естественную
религию", за веру в существование вне известного нам мира какой-то высшей силы,
которой мир обязан своим существованием. Вопреки тем соображениям против
философского обоснования религии, которые он сам выдвигал, он в "Трактате о
человеческой природе" пишет, что порядок Вселенной доказывает существование
некоего всемогущего духа, а в "Диалогах о естественной религии" даже заявляет,
что быть философским скептиком для ученого - первый шаг к тому, чтобы быть
верующим христианином.
Несмотря на содержащуюся в произведениях Юма критику религиозных представлений,
юмовская защита религии, являясь более утонченной, чем защита религии
представителями фидеистического скептицизма, в сущности, вреднее деятельности
скептиков-фидеистов. Они призывают всецело довериться "истинам религии", уверяя,
что знание, добываемое мышлением, опытом, основанной на них философией,
подлинной истины дать не может. Юм же, выступающий в качестве философа,
рекомендует каждому желающему следовать правильной, то есть его, философии,
усвоить, что знание людям недоступно, им доступна только вера; что для веры в
бога нисколько не меньше оснований, чем для веры в то, о чем сообщают науки; и
та и другая веры одинаково иррациональны и одинаково правомерны, они
равноправны. В ряде высказываний шотландского философа содержится, по-видимому,
попытка положить конец религии и расчистить путь для науки. "Объективная логика
его агностицизма повернула все наоборот: его философия направилась против науки,
а религии открыла зеленую улицу" [112].
6. Скептицизм и философия французского Просвещения. Куно Фишер пишет, что в
XVIII в. развитие бэконовских идей имело своим результатом в Англии
возникновение юмовской философии, а во Франции - распространение материализма
[113]. Взгляд о том, что среди французских просветителей XVIII в. получил
распространение материализм, решительно оспаривает Э. Кассирер. Такие
произведения, как "Человек-машина" Ламетри и "Система приро235
ды" Гольбаха, утверждает Э. Кассирер, совершенно не типичны для философии XVIII
в., взгляды их авторов представляют собой "возврат к тому образу мышления, с
которым восемнадцатый век в лице ведущих своих ученых умов борется и который он
стремится преодолеть" [114]. По мнению этого исследователя, характерными для
философии века Просвещения (и для французского Просвещения в частности) являются
взгляды, наиболее полным и точным выражением которых явилась доктрина Юма.
Кассирер так изображает соотношение между гносеологическими воззрениями XVII и
XVIII столетий. Декарт считал, что единство мира, в котором все взаимосвязано,
обеспечивается единой божественной первопричиной всего существующего и
пребывающими в ней принципами, всеобщими вечными законами, детерминирующими
строение Вселенной и непреложную объективную необходимость всего происходящего в
ней. Убежденный, что он познал эти общие принципы, законы, Декарт был уверен,
что из них и только из них разум может и должен дедуцировать все факты, все
многообразие наблюдаемых явлений природы; на чувственные же впечатления
полагаться не следует, они не являются надежными источниками знания. Такова
рационалистическая и объективистская концепция, разделяемая картезианцами,
Спинозой, Лейбницем и типичная для XVII в. Следующее столетие приносит с собой
взгляды, во многом противоположные этой концепции. Согласно новым взглядам,
исходить следует не из принципов (ни один принцип не признается достоверным "в
себе"), а только из фактов, т. е. чувственных впечатлений. Любой принцип
заслуживает доверия лишь потому, что "с его помощью можно полностью обозреть и
упорядочить с определенных точек зрения данные нам явления", т. е. чувственные
впечатления [115]. Теоретическая мысль XVIII в., пишет Кассирер, удаляет из
своих построений все лишенное фактического обоснования, все предрассудки
теологического или метафизического происхождения. В результате "само понятие
природы лишается его основы - понятия Бога. Что же тогда происходит с мнимой
"необходимостью" природы, с ее всеобщими, не знающими исключений, вечными и
несокрушимыми законами?" [116]. Существование этой необходимости не
удостоверяется ни интеллектуальной интуицией (отвергнутой философией XVIII в.),
ни каким-либо безупречно строгим, опирающимся на факты доказательством. Любое
утверждение, выходящее за пределы простой констатации того, что здесь и теперь
чувственно воспринимается, утверждение не только о необходимости, но о наличии в
природе какой-то системы, объективного порядка - это "предмнение" (Vor-Meinung),
следовательно, предрассудок, с которым необходимо расстаться. Таков в XVIII в.
был, по Кассиреру, "феноменализм математического естествознания", который "вел к
скепсису Юма" [117]. "В середине столетия эта точка зрения благодаря
деятельности учеников и апостолов, которых нашло учение Ньютона во Франции -
Вольтера, Мопертюи, д'Аламбера, приобрела всеобщее признание" [118].
Энциклопедисты, согласно такой интерпретации, оказываются юмистами. Им она
приписывает взгляд, что мы имеем дело лишь с явлениями, совершенно не связанными
друг с другом; понять, объяснить мы их не в состоянии, мы можем их только
описывать: "требование объяснения заменяется требованием описания" [119]. Образ
мыслей энциклопедистов, пишет Кассирер, представляет не концепция Ламетри и
Гольбаха, а концепция д'Аламбера, который самым решительным образом отвергает
материализм [120]. Позицию, очень близкую к юмовской, приписывает
энциклопедистам Б. Гретюзан. В век Декарта, Спинозы, Лейбница, утверждает он,
господствовало убеждение, что в основе наблюдаемых нами явлений природы лежит
объективная реальность, представляющая собой строго упорядоченную систему. "В
XVII веке полагали, что Вселенная имеет данную ей структуру и что достаточно
познать ее, чтобы все вещи расположились по научным рубрикам в соответствии с
тем порядком, в каком они пребывают в мире" [121]. В XVIII в. исчезла вера в
существование объективного порядка, в силу которого все реальные объекты
определенным образом взаимосвязаны. Воцаряется новый взгляд, согласно которому
"Вселенная складывается из изолированных объектов" [122]. Взгляды Дидро и его
соратников Гретюзан излагает следующим образом. "Наука, говорят энциклопедисты,
стремится постичь изолированные факты, и сначала дело заключается в том, чтобы
собрать их насколько возможно много. Можно придумать самые разнообразные
отношения между этими фактами ... Сама природа не доставляет нам реального
принципа приведения вещей в порядок... расположить изолированные объекты ...
функция ума человеческого" [123]. Он способен придумать тысячи различных
способов их группировать. Бессмысленно ставить перед собой задачу "искать
объективную закономерность, реальные отношения между вещами, так как не может
быть и речи об их познании... Это позитивистская точка зрения" [124].
Действительно, утверждение, что порядок, в который наука приводит факты, всецело
зависит от познающего субъекта, а последний вовсе не знает, существует ли какойто
реальный порядок среди изолированных друг от друга фактов, это утверждение
субъективистское и позитивистское. В глазах энциклопедистов, говорит Гретюзан,
наука "не может притязать на постижение реальности жизни" [125] - взгляд, очень
близкий к философии Юма.
Дело, однако, в том, что представители французского Просвещения вовсе не
придерживались тех, по сути дела, юмовских взглядов, которые им приписывают
Кассирер и Гретюзан.
В своем "Предварительном рассуждении" д'Аламбер весьма решительно заявляет, что
объективное существование реальных тел, в том числе и нашего собственного тела,
столь же несомненно, как и существование самого мыслящего Я. Это заявление
д'Аламбер, понимавший, как и Дидро, что феноменалистская позиция ведет к
солипсизму, заключает словами: "Примем же без колебаний, что наши ощущения вне
нас имеют причину ... и не будем
подражать тем философам..., которые на вопрос о начале человеческих действий
отвечают сомнением в существовании людей" [126]. "Все свойства, наблюдаемые нами
у ...тел, находятся между собой в более или менее заметных для нас отношениях"
[127]. Многие свойства того или иного класса реальных объектов имеют своей
причиной одно общее им свойство; причиной различных фактов, как показывают
физические исследования, является один лежащий в их основе факт. Способность
магнита притягивать железо, его способность намагничивать, присущие ему полюсы и
их свойства имеют своей причиной, своим началом одно свойство, общее всем
магнитам. "То же можно сказать о многих других явлениях, которые в конечном
счете, может быть, связаны с системой мира" [128]. Такие свойства
наэлектризованных тел, как притягивание лёгких предметов и способность вызывать
сильное потрясение организма животного, при нынешнем состоянии знаний кажутся не
только различными, но и никак друг с другом не связанными; но "мы нашли бы, что
они тождественны, если бы могли восходить до их первопричины. Вселенная для
того, кто мог бы ее обнять одним взглядом, была бы, если можно так выразиться,
единым фактом и одной великой истиной [129].
Перед нами воззрение, не только считающее несомненным существование реального
мира вне и независимо от нашего сознания, но и рассматривающее этот мир не как
хаотическое нагромождение изолированных друг от друга явлений, а как единое
целое, все элементы которого определенным образом взаимосвязаны. Поэтому связь
между науками, исследующими отдельные области, стороны, отношения
действительности, столь же тесна, как и связь между отдельными областями,
сторонами, отношениями реального мира. Поэтому, пишет этот мыслитель,
возглавивший вместе с Дидро работу по созданию Энциклопедии, одна из важнейших
задач, которые поставила перед собой Энциклопедия, - показать взаимосвязь и
взаимозависимость всех наших теоретических и практических знаний.
Функция науки заключается по д'Аламберу, не в том, чтобы группировать факты,
руководствуясь только нашим субъективным произволом, нашей целью или точкой
зрения, а в том, чтобы "располагать их в наиболее естественном порядке и свести
их к известному числу главных фактов, для которых остальные были бы только
следствиями" [130].
В юмовском учении непроходимая пропасть отделяет отношения между идеями (в том
числе все математические отношения), о которых мы имеем достоверные знания, от
предметов внешнего мира, о самом существовании которого мы ничего не знаем.
Иначе освещает этот вопрос д'Аламбер, который сам был одним из крупнейших
математиков XVIII в. Математические знания, пишет он, возникают в результате
обобщения наших наблюдений над окружающими нас телами и отвлечения некоторых
сторон и отношения, общих всем телам. Арифметику, геометрию и другие области
математических знаний венчает "наука о величинах вообще".
"Эта наука представляет собой крайний предел, куда могло бы привести
рассмотрение свойств материи" [131]. Обобщив до крайних пределов добытые нами
сведения о телах, мы постоянно возвращаемся к рассмотрению этих тел;
"математические отвлечения облегчают нам познание, но они полезны лишь только,
поскольку мы ими не ограничиваемся" [132], а выясняем их значение для реально
существующих отношений между телами, отношений, от которых эти отвлечения
произведены. Даже характер связей между элементами рассуждения в математике,
считает д'Аламбер, воспроизводит характер связей, существующих реально в
физическом мире. Заявив, что в геометрическом рассуждении предложения,
образующие его звенья, "представляют из себя первое предложение, которое ...
получило только различные формы", он прибавляет: "Так же обстоит дело с
физическими истинами и свойствами тел, связь которых мы замечаем. Все эти
свойства, достаточно сближенные, дают нам, собственно говоря, только
единственные и простые знания" [133], поскольку все свойства определенного
класса суть различные стороны, различные проявления одного лежащего в их основе
свойства. "Обширная наука, называемая физикой или учением о природе", применяя
математику к опытным данным о земных и небесных телах, добывает знания, "которые
по своей достоверности почти приближаются к геометрическим истинам" [134]. Один
опыт отражения света дает всю науку о свойствах зеркал, один опыт преломления
света - всю науку о свойствах выпуклых и вогнутых чечевиц, из одного наблюдения
над давлением жидкости выводятся все законы равновесия и движения жидкостей, из
опыта ускорения падающего тела выводятся законы падения тел, колебания маятника
и т. д. Обширность и достоверность уже добытых знаний убедительно
свидетельствует, что "познать природу мы можем" [135] - взгляд, диаметрально
противоположный юмовскому агностицизму.
Резко отрицательное отношение д'Аламбера к любой попытке построения знаний,
игнорирующей опыт, вовсе не означает у него недооценки первостепенного значения
разума в познании. "Очевидными являются собственно идеи, связь которых разум
замечает сразу; достоверными - идеи, связь которых может быть открыта лишь с
помощью некоторых посредствующих идей" [136], что позволяет добиться
достоверности положений, вытекающих из опыта. Опытные данные обобщаются
мышлением, а выводы последнего проверяются опытом.
Точно так же, когда этот мыслитель осуждает "дух систем", решительно выступая
против систем, представляющих собой чисто спекулятивные построения, все239
отношений и связей, присущих земным и небесным телам, говорит д'Аламбер,
особенно важно выяснить и выделить сравнительно немногие связи, каждая из
которых лежит в основе большого класса связей, обуславливаемых ею. Благодаря
этому существенно сокращается количество связей, исследование которых позволяет
понять и объяснить огромное количество явлений природы. "Это сокращение ...
составляет истинный дух систематизации - и нуж-но остерегаться смешения его с
духом системы..." [137]
Эти высказывания д'Аламбера, очень близкие к тому, что писали по этому вопросу
Дидро, Бюффон, Линней, Кассирер называет отступлением от основы философии XVIII
в. [138]
В своих взглядах на познание д'Аламбер следует за признанным теоретиком
гносеологии французского Просвещения Кондильяком, который в ряде работ
доказывал, что мир, где "все взаимосвязано", представляет собой систему,
состоящую из многих субсистем, и что задача исследователя природы - улавливать
связи между явлениями "и добираться до тех явлений, от которых зависят некоторые
другие" [139]. В системе объективно взаимосвязанных фактов необходимо "отыскать
явления, связывающие их с первыми фактами и образующие одну-единственную
систему" [140]. Все определенного рода факты какой-либо области природы связаны,
образуют систему, которую Кондильяк тоже называет фактом. Обнаружив такой "факт"
(по сути дела - закон) мы, говорит Кондильяк, находим объяснение всех фактов
данной области. Открыв систему частных законов, которым подчинены факты
отдельных областей действительности, мы, быть может, "найдем закон, который
заменит все законы, ибо он будет применим ко всем областям" [141]. Если в начале
исследования отношений, объективно существующих между вещами, "я лишь
несовершенным образом замечаю отношения между ними", то "мне достаточно
образовать несколько абстракций, чтобы получить отчетливые идеи и усмотреть эти
идеи точно" [142]. "Порядок, существующий между самими вещами", мы настолько
точно воспроизводим в своих знаниях, что "наш ум... наблюдает явления природы с
такой же лёгкостью, как если бы он сам их упорядочил" [143].
Предпринимаются попытки коренным образом пересмотреть оценку философских
воззрений Дидро.
"Круговорот диалектики", утверждает Э. Кассирер, бросал Дидро "от атеизма к
пантеизму, от материализма к панпсихизму, попеременно швыряя его то туда, то
сюда" [144]. Ж. Шевалье считает, что, несмотря на неоднократно высказываемые
Дидро материалистические взгляды, он все же отвергал материализм; его крайне
трудно охарактеризовать из-за двойственности его философских взглядов [145]. Фр.
Коплстон находит, что "Дидро не имел определенной системы философии", что
"делает невозможным просто и недвусмысленно заявить, был ли Дидро материалистом
или он им не был [146].
Объективный идеализм настолько явно противоречит всему, что писал Дидро, что
едва ли кто-нибудь решится приписывать ему такую философию. Что касается
идеалистов субъективных, то, по мнению Дидро, ни один из них на самом деле вовсе
не верит в феноменологическую концепцию, которую он защищает в качестве
философа, но которой он вовсе не придерживается ни в чем, кроме философии, ибо
он отлично знает, что концепция эта ложна. "Что же я скажу о том, кто
утверждает
...Поділитися у соцмережах
