Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...сли бы автор следовал принципу,
гласящему, что мы лишь воображаем, что существуют причины и действия, в
действительности же ничего подобного нет, он не мог бы поставить главной задачей
основного своего труда выяснение того, являются ли идеи причинами впечатлений
или впечатления - причины идей. Ставя перед собой такую задачу, Юм явно исходил
из признания наличия каузальной связи между впечатлениями и идеями. Это
подтверждается и теми рассуждениями, посредством которых он решает свою задачу,
доказывая, что в данном случае причинами являются впечатления, а действиями их -
идеи. Юм не только признает, что исследуемые им впечатления и идеи представляют
собой не воображаемые, а реально связанные друг с другом причины и действия, но
и объявляет, что вся его философия сводится к исследованию этих причин и их
действий; о своем учении он говорит как о "философии, претендующей лишь на
объяснение природы и причин наших восприятий, т. е. впечатлений и идей" [51].
После того, как проделанное им исследование установило, как полагает Юм, что
причинами идей являются впечатления, он, естественно, ставит вопрос: что
является причиной впечатлений? подчеркивает исключительную важность этого
вопроса и уделяет ему много внимания. Но предпринятые философом поиски причины
впечатлений оказались безуспешными - их причину ему найти не удалось, и он
приходит к неутешительному выводу: "... их последняя причина, по моему мнению,
совершенно необъяснима для человеческого разума" [52]. Люди, заключает Юм,
никогда не узнают, является ли причиной впечатлений находящийся вне их сознания
внешний мир, их собственное сознание или какой-нибудь другой неизвестный им
фактор. Но то, что причина человеческих впечатлений не есть плод нашего
воображения, что эта причина действительно реально существует, - это для Юма
совершенно несомненно. "Ни один скептик, - заявляет он, - не сочтет нужным
возражать" против того, что реально существует "необходимое нечто в качестве
причины наших восприятий" [53], хотя нам неизвестно и никогда не станет
известно, в чем эта причина заключается.
223
Доказывая, что никакой (а тем более необходимой) связи между событиями реальной
действительности (даже если под ней понимать только наши впечатления) нет, что
идея необходимой причинной связи существует лишь в нашем сознании, шотландский
философ прилагает, однако, большие усилия, чтобы выяснить, чем вызывается
возникновение у нас этой идеи, в чем заключается причина ее возникновения. Эти
поиски причины идеи каузальности основаны на нескрываемом Юмом его убеждении,
что эта причина несомненно существует, и приводят его к выводу: сходство
наблюдаемых явлений вызывает у нас впечатление, принуждающее ум переходить от
объекта к тому, что его обычно сопровождает в наших впечатлениях. Таким образом,
причиной возникновения у нас идей необходимой причинной связи оказываются такие
наблюдения.
В юмовских рассуждениях всегда подчеркивается, что в нашем распоряжении имеются
только впечатления и идеи; те и другие представляют собой определенные явления
нашего сознания. Для объектов, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни
среди идеи, в этой концепции не находится места. Тем не менее, явно противореча
себе, Юм пишет, что когда ум направляет "жизненные духи" в ту область мозга, где
помещается определенная идея, эти "духи" "возбуждают именно ту клетку, которая
принадлежит этой идее" [54]. Но движение "духов" иногда отклоняется от пути,
ведущего к этой клетке, и тогда они возбуждают вовсе не ту идею, какую хотел
рассмотреть ум, чего мы часто не замечаем. "Вот причина многих ошибок и софизмов
в философии" [55]. Здесь причиной ошибок философов (которые можно обнаружить в
сознании этих философов) признаются некоторые явления, происходящие в клетках
человеческого мозга, явления, которые невозможно найти ни среди впечатлений, ни
среди идей, явления, о существовании которых Юм, оставаясь в рамках своей
философии, ничего знать не может. Великий шотландский философ пишет: "... наши
мысли и представления... подчинены тому же единому порядку, что и другие
создания природы. Принцип же, который произвел это соответствие, есть
привычка..." [56], другими словами: привычка есть причина соответствия порядка
которому подчиняются наши мысли, порядку, которому подчинено все в природе.
Здесь Юм не только противоречит своему тезису, что необязательно всегда искать
причину наблюдаемого явления, так как любое явление может возникнуть без какой
бы то ни было причины. Тут он противоречит и другому своему тезису, что нет
никаких оснований считать порядок, которому подчиняются наши мысли,
соответствующим порядку, которому подчиняется все в природе. Дело в том, что в
том же произведении Юма, где содержится приведенное выше его высказывание, что
порядок наших мыслей соответствует порядку природы, можно прочесть: наблюдение
над природой доказывает, что "почти все в ней подчинено принципам и правилам,
совершенно отличным от наших" [57]. Стоит быть отмеченным, что даже рассуждение,
посредством которого
шотландский философ доказывает, что вера людей в причинную связь порождается
только привычкой, целиком покоится на признании невозможности беспричинных
явлений. После изложения аргументов, устанавливающих, как полагает Юм, что наш
интеллект отнюдь не побуждает нас делать вывод о существовании причинной
зависимости, он заявляет: человек "чувствует себя вынужденным" заключить, что
все имеет свою причину, "даже будучи уверен, что его ум не принимает участия в
этой операции" [58]. Значит, умозаключает Юм, "существует какой-то иной принцип,
принуждающий его делать данное заключение" [59]. Твердая убежденность автора в
том, что какой-то "принцип", т. е. причина, причиняющая данное заключение,
безусловно существует, выражено здесь энергично и недвусмысленно.
Не будет преувеличением сказать, что в своих философских произведениях Юм, в
сущности, только тем и занимается, что разыскивает причины исследуемых им
явлений, хотя согласно его доктрине, лишь привычка внушила нам веру в причинную
связь, а на самом деле все может возникать без какой бы то ни было причины.
4. Субъективизм и агностицизм. Субъективистская тенденция содержится во всяком
скептицизме. В античном скепсисе и скептицизме позднего средневековья эта
тенденция сочетается с более или менее сильно выраженными элементами
объективизма. У "новых пирроников" субъективизм, как правило, выражен слабо. В
философии Юма он господствует. Уносит ли нас воображение к небесам или к крайним
пределам Вселенной, пишет он, "в действительности мы ни на шаг не выходим за
пределы самих себя и не можем представить себе какое-нибудь существование,
помимо тех восприятий, которые появились в рамках этого узкого кругозора.
Кругозор же этот - вселенная, созданная воображением" [60].
Юм характеризует свое учение как скептическое, а о том, какой смысл он
вкладывает в эту характеристику, свидетельствует то, что Беркли он называет
великим философом, в работах которого скептицизм выражен лучше, чем в
произведениях кого-либо из философов древности или Нового времени [61]. Люди не
имеют дела ни с чем, кроме своих впечатлений (ощущений, эмоций, аффектов) и
идей, являющихся копиями впечатлений, - этот крайний феноменализм, на котором
покоится юмовская философия, совпадает с исходным пунктом философии Беркли. Из
того, что возникновение ощущений и их характер не зависят от нашей воли, от
нашего сознания вообще, Беркли заключает, что вне нашего сознания и независимо
от него существует объективный источник наших ощущений - бог. Делая такое
заключение, Беркли с позиции крайнего феноменализма переходит на точку зрения
феноменализма метафизического, признающего существование определенной реальности
помимо явлений. Юм отвергает этот взгляд клойнского епископа.
Критикуя владеющее умами всех людей мнение о том, что вне их сознания,
независимо от него существует объективный мир, Юм сначала очень близок к Беркли.
Он объявляет мнение о существовании внешнего мира "противоречащим разуму" [62].
Следуя за Беркли, он утверждает, что те же аргументы, которые доказывают, что
так называемые вторичные качества (запах, вкус, цвет и т. п.) не присущи
материальным объектам вне нашего сознания, а существуют лишь в сознании людей,
действительны и в отношении так называемых первичных качеств (протяженность,
непроницаемость) : ни одно из них не существует вне нашего сознания. А если все
приписываемые материи качества, все доступные нам ее характеристики не
существуют объективно, то, очевидно, нет вне нашего сознания и той совокупности
этих качеств или характеристик, которую называют материей [63]. "... Смотря на
свои конечности и члены, - говорит Юм, - мы, собственно говоря, воспринимаем не
свое тело, а некоторые впечатления" [64]. Так обстоит дело с материей, которой
обычно приписываются качества, известные нам из впечатлений, доставляемых
внешними чувствами. Что касается существования вне нашего сознания чего-то
нематериального, некоего бестелесного духа, вызывающего, по мнению Беркли, у нас
ощущения, то опыт, заявляет Юм, ни о каких качествах такого духа ничего нам не
сообщает, и если мы отвергнем существование чего бы то ни было вне нашего
сознания, то "потеряем все аргументы, которыми можно было бы доказать бытие
такого духа".
Юм старается проводить субъективистскую точку зрения более последовательно, чем
Беркли, непоследовательность которого он справедливо отмечает. Шотландский
философ не останавливается перед крайними выводами, которые вытекают из его
субъективизма. Но решительное отрицание существования окружающего нас
объективного мира, полагает он, есть суждение догматическое. Он же подчеркивает,
что занимает не догматическую, а скептическую позицию и потому подробно и
настойчиво доказывает, что вопрос о том, вызываются ли наши ощущения чем-то
находящимся вне нашего сознания и не зависящим от него, или "творческой силой
ума", а, следовательно, и вопрос о том, существует ли внешний мир, "всегда
останется невозможным решить с достоверностью" [65].
Существование объективной реальности было для античного скепсиса и средневековой
скептической мысли, не говоря уж о "новых пиррониках", чем-то само собой
разумеющимся, не подлежащим сомнению. Юм первый в истории скептицизма не только
подверг сомнению существование мира, в котором мы живем, он первый провозгласил,
что вопрос о его существовании принципиально неразрешим.
На первый взгляд может показаться, что шотландский философ лишь распространяет
на вопрос об объективной реальности скептический принцип воздержания от
суждений, проявляя таким образом большую последовательность, чем скептики,
выступавшие до него. В действительности это не так. Юм не просто оставляет этот
вопрос открытым. Вовсе не отказываясь что-либо утверждать или отрицать по этому
поводу, он настойчиво и в самой решительной форме утверждает, что вопрос о том,
существует ли реально внешний мир, или же вне нашего сознания вовсе нет ничего,
не будет решен никогда, так как его решение "с помощью ясных и убедительных
доводов или хотя бы какого-нибудь подобия довода превосходит силы и способности
человека" [66].
С феноменологическим решением важнейшего вопроса онтологии теснейшим образом
связана гносеологическая позиция шотландского философа, радикально отличающаяся
от скептических воззрений, защищавшихся многими мыслителями до Юма.
Хотя до сих пор неопровержимо истинного решения ни одного вопроса найти не
удалось и есть ряд соображений, выдвигаемых как за достижимость достоверного
знания, так и против этого, но имеющиеся в нашем распоряжении данные не дают
оснований ни решительно утверждать, что людям удастся добыть достоверные знания,
ни решительно это отрицать; надо продолжать исследования, и, быть может, в
будущем будет установлено и доказано, что истинные знания людям вполне доступны;
такова, как разъяснил Секст, истинно скептическая точка зрения. С этой точки
зрения вопрос о познаваемости мира остается пока открытым. Воззрения тех
греческих мыслителей, которые объявляли этот вопрос окончательно решенным,
поскольку, по их мнению, есть неопровержимые доказательства принципиальной
невозможности достижения истинного знания (Карнеада, Клитомаха и других
представителей "третьей Академии"), и которых Секст называет "академиками", он
рассматривает как столь же чуждые подлинному скептицизму, как и воззрения
догматиков, ибо "академики" догматически отрицательно решают вопрос о
познаваемости мира, вопрос, далеко еще не решенный. Секст, таким образом, весьма
ясно сформулировал, как греческие скептики понимали сущность своей доктрины и
как решительно они отмежевывались от агностиков (хотя и допускали нередко
агностические высказывания). Взгляды средневековых скептиков - гетеродоксов и
"новых пирроников", - проникнутые таким гносеологичеим оптимизмом и
рационалистическим экстремизмом, каких в такой степени нельзя встретить у
скептиков древности, еще более далеки от агностицизма, чем взгляды греческих
пирроников.
Совершенно другое решение получает вопрос о познаваемости мира у Юма. Раз все,
что нам может быть известно, - это только явления нашего сознания, восприятия и
идеи, раз о том, происходят ли вне нашего сознания какие-то события, существуют
ли вне его какие-нибудь объекты, мы никогда не сможем узнать, то о знании того,
что представляют собой такие объекты и события (которых, быть может, вообще не
существует) не может быть и речи. Вопрос о том, сходны или несходны наши
впечатления и мысли о вещах и событиях с этими вещами и событиями, о наличии
того или иного соотношения между первыми и вторыми имеет смысл лишь при условии,
что имеет место, как выражается Юм, "двойное существование" - внутренний мир,
наши восприятия (впечатления и идеи или мысли) и внешний мир (вещи и события),
субъек227
тивная реальность и реальность объективная. Но вопрос о каком бы то ни было
соотношении между нашими знаниями (всецело основанными на чувственном опыте) и
объективной действительностью лишается смысла, как только выясняется, что
неизвестно и никогда не станет известно, существует ли что-либо, с чем можно
было бы соотнести наши восприятия. "Ум никогда не имеет перед собой никаких
вещей, кроме восприятий, и он никоим образом не в состоянии произвести какой бы
то ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и объектами. Поэтому
предположение о таком соотношении лишено всякого логического основания" [67].
Здесь мысль о тесной связи постулирования неразрешимости вопроса о существовании
объективной реальности с провозглашением принципиальной непознаваемости мира
выражена совершенно ясно.
То, что мы не можем непосредственно сравнить наши восприятия с вызвавшими их
объектами, - несомненно. Это соображение в пользу агностицизма нельзя, как
отмечал Энгельс, опровергнуть логическими аргументами. Но "человеческая
деятельность разрешила это затруднение задолго до того, как человеческое
мудрствование выдумало его... В тот момент, когда сообразно воспринимаемым нами
свойствам какой-либо вещи мы употребляем ее для себя, - мы в этот самый момент
подвергаем безошибочному испытанию истинность или ложность наших чувственных
восприятий" [68]. Эту проверку, опровергающую всякий агностицизм, юмовская
теория познания игнорирует как нечто, лежащее за пределами философии, чуждое и
противоречащее ей.
Из невозможности непосредственно сравнить восприятия и объекты Юм делает
заключение, весьма отличное от того, какое делали скептики до него. По их
мнению, раз таким образом проверить истинность наших знаний нельзя, а никакого
другого способа решения этого вопроса до сих пор найти не удалось, остается
неизвестным, в какой мере наши знания соответствуют действительности: надо
воздерживаться от любых утверждений и отрицаний. Эти скептики допускали, что в
будущем удастся найти какой-то способ проверки истинности знаний: ведь они
считали, что их собственным аргументам в пользу "равносильности" противоположных
суждений могут быть противопоставлены столь же сильные доводы, опровергающие
"равносильность" всех суждений. Это был зародыш понимания того, что
относительность наших знаний нельзя абсолютизировать. Но именно настаивание на
абсолютном характере этой относительности - важнейшая особенность юмовской
гносеологии.
Отказ от "эпохэ" в вопросе о внешнем мире лишает Юма возможности воздерживаться
от суждения в вопросе о познаваемости этого мира; он решительно утверждает:
достоверное знание объективной действительности, само существование которой -
неразрешимая проблема, людям безусловно недоступно: "... нам остается только
выбор между ложным знанием (reason) и отказом от знания вообще. Что касается
меня, то я не знаю, что надлежит сделать в данном случае" [69].
"Подобное открытие не только лишает нас всякой надежды на то, что мы когданибудь
получим удовлетворение", но и уничтожает "охоту к дальнейшим
исследованиям" [70]. Этот вывод, существенно отличающийся от позиции доюмовской
скептической мысли, не мог, конечно, так, как эта последняя, стимулировать
научные и философские исследования.
Скептики средневековья, Возрождения, Нового времени выступают против
фидеистических попыток принизить науку, изобразить ее бессильной, неспособной
добыть даже мало-мальски близкие к истине сведения. В выступлениях Николая из
Отрекура и его единомышленников, в выступлениях "новых пирроников", проникнутых
гносеологическим оптимизмом, звучит пафос научного знания, уверенность в
огромных познавательных возможностях науки, возможностях, которые расцениваются
этими философами отнюдь не скептически. Но именно так, крайне скептически
расценивает перспективы научных исследований Юм. Это признает и его
последователь Б. Рассел. "Скептицизм Юма в отношении науки проистекал из а)
доктрины, что все мои данные суть мое личное достояние, и б) открытия, что
фактические данные, как бы они ни были многочисленны и хорошо отобраны, никогда
логически не предполагают каких-либо других фактических данных". "Я не вижу, -
прибавляет Рассел, - никакого способа избавиться от каждого из этих тезисов"
[71].
Вместе с тем надо отметить важный шаг вперед, который Юм делает по сравнению со
скептической мыслью до него. "Если мы верим тому, что огонь согревает, - говорит
он, - ...так это оттого, что иное мнение стоило бы нам слишком больших
страданий" [72]. Это положение, с которым мы встречались и у греческих
пирроников; скептик в полном согласии со своей философией следует тому, к чему
его принуждает природа, и избегает того, чего она заставляет его избегать. Но по
этому вопросу мы находим у Юма более глубокую мысль. Аргументы и выводы, которые
Юм считает скептическими, могут, разъясняет он, владеть умами людей, лишь пока
они остаются в сфере чистого умозрения, занимаясь философией, "где действительно
трудно, если не невозможно, опровергать их" [73]. Но достаточно человеку перейти
от чисто теоретических рассуждений к обыденной жизни и деятельности, и его
скептические взгляды перед лицом "реальных объектов" "исчезнут как дым", он
сразу же откажется от своего скептицизма. Этот скептицизм требует отказа от
суждений, приписывающих предметам и причинным связям между ними объективное
существование. Но только руководствуясь такими суждениями, мы совершаем все
действия, благодаря которым нам удается "управлять будущими явлениями и
регулировать их с помощью их причин" [74], в том числе все действия, посредством
которых мы обеспечиваем удовлетворение своих потребностей. Если бы все люди в
своей повседневной жизни, в своих поступках стали следовать теории скептиков,
"весь строй человеческой жизни должен был бы подвергнуться разрушению... Всякие
разговоры, всякая деятельность немедленно прекра229
тились бы, и люди пребывали бы в полной летаргии, пока не настал бы конец их
жалкому существованию вследствие неудовлетворения естественных потребностей"
[75]. "Великими разрушителями пирронизма, или чрезмерного скептицизма, - пишет
Юм, - являются деятельность, занятия и дела обыденной жизни" [76]. К этим
высказываниям философа примыкает его замечание: "Когда я затрудняюсь указать
действие одного тела на другое при некоторых условиях, мне остается только
поставить их в данные условия и наблюдать, какие результаты получаются из этого"
[77]. Здесь налицо переход от классического пирронистского взгляда (как он
выражен у Секста и как пытались рассуждать Эразм и некоторые другие
представители скептической мысли XVI-XVII вв.), что если следовать "принужденным
претерпеваниям", "побуждениям природы", требованиям, которые предъявляет к
человеку общество, и избегать лишь голода, жажды, боли и т. п., то такой образ
действий вполне согласуется со скептической концепцией, - переход к мысли, что
практическая деятельность (в которой скептик ничем не отличается от прочих
людей) несовместима со скептицизмом, опровергает его. В этой идее содержится
зародыш понимания того, что предметная деятельность, практика разрешает те
вопросы, неразрешимость которых постулируют скептицизм и агностицизм. Но это
только зародыш такого понимания, ибо в глазах Юма духовная деятельность, теория,
совершенно не зависит от деятельности материальной, практики; непроходимая
пропасть отделяет первую от второй: то, что верно в первой, вовсе не верно во
второй. Привести философскую теорию в согласие с практикой совершенно
невозможно. Его философия такова, признается Юм, что все люди, в том числе и он
сам, могут жить, лишь игнорируя ее безумные с точки зрения практики выводы [78].
В отличие от скептических концепций, являвшихся в то время, когда они
выдвигались, фактором, будившим мысль, толкавшим к поискам новых решений, к
дальнейшим научным и философским исследованиям, доктрина Юма лишает и те и
другие смысла и означает, по сути дела, самоликвидацию философии.
Это отмечают и современные последователи Юма. "Взгляды Юма, - говорит Рассел, -
представляют собой в некотором смысле тупик в развитии философии" [79]. А Ж.
Мишо в своей книге, озаглавленной "Юм и конец философии", указывая, что в
основном труде Юма предпринимается попытка построить философию как науку о
человеческой природе, пишет, что "с того момента, как эта наука в данном труде
достигает завершения своих замыслов, она себя упраздняет как система и как
наука: полный обзор действий рассудка, исследование всех проявлений духа не
может не включать в себя и само философское рассуждение, которое тогда само себя
разрушает как истину и как систему" [80].
Юм заверяет, что хотя у него "вырывались" иногда выражения "это достоверно",
"это неопровержимо", но "дух догматизма" ему совершенно чужд. В действительности
важнейшее отличие гносеологии Юма от воззрений скептиков, выступавших до него,
заключается в том, что они считали открытым вопрос о достижимости достоверного
знания, а он догматически постулирует непознаваемость мира.
Ни тот факт, что ряду исследователей не удалось доказать познаваемость мира, ни
то, что произведенное им самим исследование всех источников познания установило
их явную негодность, пишет Юм, не позволяют "заключить безусловно", что
достижение достоверного знания превышает силы человеческие. Ведь "у нас все еще
может остаться подозрение, что или перечисление (источников познания. - В. Б.)
было неполно, или наше исследование неточно. Однако относительно предмета нашего
настоящего исследования можно высказать некоторые соображения, которые, как
кажется, избавят нас от обвинения в самоуверенности или от подозрения в том, что
мы заблуждаемся" [81]. Не может быть подозрения, что отстаиваемые им положения
ошибочны: таково совершенно чуждое "эпохэ" скептиков убеждение, которым
проникнуты труды этого философа, в этом отношении скорее напоминающие
произведения рационалистов XVII в. "... Более глубокие и философски настроенные
скептики (к которым Юм причисляет себя. - В. Б.) всегда, - пишет философ,
одержат верх" [82], так как выдвигаемые ими "глубокие аргументы" "не
допускают... легкого опровержения" [83].
Хотя Юм повторяет ряд аргументов, выдвигавшихся скептиками, в его гносеологии,
абсолютизирующей положения, носившие у скептиков относительный характер,
исчезает свойственная их философии негативная диалектика, а вместе с ней
приходит конец, по сути дела, и скептицизму. Его место занимает агностицизм,
классическим выражением которого явилось учение Юма. И. С. Нарский совершенно
справедливо пишет: "Агностицизм - это наиболее точное определение основного
содержания философии Юма" [84].
Этот взгляд, отрицая объективную значимость всей имеющейся в нашем распоряжении
информации, подрывает основы всякой науки, всякого философствования. Тесно
связанный с юмовским крайним феноменализмом и вытекающий из последнего
агностицизм является той особенностью доктрины Юма, которая привлекла к ней
симпатии ряда буржуазных философов последнего времени. "... В его воззрениях
было нечто глубоко созвучное буржуазной мысли наших дней... это созвучное можно
обозначить одним словом: агностицизм" [85].
Юм писал, что "религиозные заблуждения опасны, а философские только смешны"
[86]. Но он не вправе был говорить это не только потому, что, как справедливо
заметил Рассел [87], согласно его учению мы не можем знать, что что-нибудь в
настоящее время "опасно", т. е. является причиной бед, ожидающих нас в будущем;
но прежде всего потому, что философские заблуждения не раз наносили ущерб науке.
Это относится и к заблуждениям Юма. Они явились идейным источником позитивизма,
на отрицательное влия231
ние которого на науку указывал В. И. Ленин. На это обратили внимание и
крупнейшие естествоиспытатели. Говоря об отрицании Оствальдом и Махом
существования атомов, Эйнштейн пишет: "Предубеждение этих ученых против атомной
теории можно несомненно отнести за счет их позитивистской философской установки.
Это интересный пример того, как философск
...Поділитися у соцмережах
