Жанр: Философия
Скептицизм в философии
...ниях роттердамский философ не заявляет, что
отказывается от христианства, предпочитая быть неверующим философом. Напротив,
во всех важнейших его произведениях подчеркивается его верность христианской
религии, а его рационалистические, антифидеистические и антихристианские
высказывания всегда сопровождаются нападками на разум и призывают верить в
противоразумные христианские основоположения. Особенно часты и категоричны эти
нападки и призывы в "Словаре". В статье "Павликиане" (примечанием) автор
призывает подчинять рассудок вере; в статье "Манихейды" (примечание Д)
говорится, что разум способен лишь возбуждать сомнения и разрушать, ибо он умеет
находить столь же убедительные доводы за какое-нибудь положение, как и против
него; в статье "Пиррон" (примечание С) утверждается: "Самое достоверное состоит
в том, что следует сомневаться в силах человеческого ума"; все "убеждает нас в
том, что путь нашего разума есть путь заблуждения" [28]. Разум, конечно, владеет
очевидностью, но образ действий бога непостижим для разума, так как рассуждения
бога совершаются не тем путем, каким идут рассуждения разума. Последняя мысль
диаметрально противоположна тому, что Бейль писал в "Философском комментарии",
во второй части которого целая глава (вторая, где говорится: "прибегать к
максиме "пути господни не те, что наши пути" - значит в действительности
говорить вздор") посвящена опровержению утверждении о непостижимости действий
бога для разума.
196
Нельзя сказать, что высказывания, превозносящие веру и уничижающие разум,
характерны лишь для "Словаря". Такие же высказывания мы находим в работах,
написанных задолго до "Словаря". Такие заявления есть, например, в "Новых
письмах автора "Критики книги г-на Мембурга История кальвинизма"", изданных в
1685 г., т. е. за год до опубликования проникнутого безграничным рационализмом
"Комментария". Там говорится, что о требуемой разумом очевидности в отношении
основоположений христианства речи быть не может.
С другой стороны, в его поздних работах содержится множество весьма энергично
сформулированных рационалистических заявлений, решительно ниспровергающих всякий
фидеизм. В статье "Пиррон" автор влагает в уста "аббата-хорошего философа"
(выступающего против "аббата-рутинера") такое рассуждение. Бог, который мог
создать либо совершенный мир, либо мир, "в котором царят грех и безобразие",
предпочел создать последний ради своей славы, что нам представляется плохим
выбором. "Вы мне скажете, что вовсе не следует мерить создателя на наш аршин. Но
если вы это сделаете, то попадете в сеть ваших противников" - пирроников; ведь
признания того, что вам, как и всем людям, неизвестно, в чем состоит подлинная
истина, они от вас и требуют [29]. В статье "Симонид" убедительно доказывается,
что в свете разума вовсе недостойны доверия "тайна Троицы и воплощения, смерть
(Христа) ради искупления наших грехов, ответственность всех за грехопадение
Адама, вечное предопределение почти всех людей к мучениям ада, которые никогда
не закончатся"; все это разум рекомендует отвергнуть. Более того: "...нет
никакого другого учения, против которого разум выдвигал бы больше возражений,
чем против Евангелия" [30].
Подобных заявлений очень много и в "Словаре", и в работах, написанных после
"Словаря". Так, тезис, что люди не вправе судить о намерениях Бога согласно
правилам, которые предписывает их разум, поскольку Бог руководствуется иными,
непостижимыми для людей принципами, обстоятельно опровергается в "Беседах
Максима и Фемиста", написанных после "Словаря".
Таковы кричащие противоречия, с которыми мы постоянно встречаемся в
высказываниях роттердамского философа. Но ведь о том, что уклониться от выбора
между фидеистической и рационалистической позициями невозможно, Бейль заявляет
многократно и в категорической форме. Какую же альтернативу он избрал?
В течение двух столетий почти никто не сомневался в антифидеистической сущности
бейлевского скептицизма. Так расценивали этот скептицизм и Вольтер, и
энциклопедисты, и Юм, и Фейербах. Так же его трактуют в своих работах,
посвященных Бейлю и вышедших в первой половине XX в., не только В. Пиков и
другие марксисты, но и А. Каз, Ж. Дельвольве, М. Раймон, П. Верньер и ряд других
западных исследователей [31].
Но в последнее время в западной историко-философской литературе появились
работы, производящие "второе открытие Бейля", как озаглавил свою статью П. Дибон
в сборнике, посвященном этому мыслителю. П. Дибон вслед за К. Серрюрье (1912) и
У. Барбером (1952) утверждает, что сущность бейлевского скептицизма заключается
в обнаружении бессилия человеческого интеллекта и дискредитации философии с
целью показать, что необходимо всецело довериться только не поддающимся
рациональному объяснению и пониманию, даже противоразумным истинам веры, которым
этот скептик приписывал "несомненную достоверность". "Второе открытие Бейля"
трактует его пирронистские высказывания не как сомнение в достоверности
информации, доставляемой опытом и мышлением, а как отрицание достижимости такими
средствами истинного знания, т. е. как агностицизм [32]. Дибон и некоторые
другие авторы доказывают, что скептические (в их трактовке - агностические) идеи
роттердамского мыслителя служат ему оружием защиты кальвинизма, верным
последователем которого он был.
Несколько более умеренной является переоценка его воззрений в посвященных ему
обширных работах Э. Лябрусс, признающей, что взгляды его были еретическими, что
бог Бейля, конечно, не Иегова, но заявляющей, что этот скептик, вполне возможно,
был не первым деистом XVIII в., а последним манихейцем в истории, а его ересь,
как и всякая ересь, есть одна из возможных форм христианства [33]. Имеется
существенное различие, пишет Лябрусс, между отрицанием и сомнением, между
неверием и скептицизмом; в отношении религии Бейль был не отрицающим, не
неверующим, а сомневающимся, скептиком [34].
Бейль поддерживал приводящий к "эпохэ" - к нейтральной позиции - пирронистский
тезис о равносильности аргументов в пользу и против любого положения. Но этот
тезис воздержания от суждений Бейль отнюдь не распространяет на
противоположность между верой и "естественным светом", между Евангелием и
философией. Здесь, по справедливому замечанию М. Раймона, "его выбор сделан...
он не в состоянии заставить замолчать в себе философа - совершить "философское
самоубийство"" [35].
В сферу, на которую не распространяется скептицизм роттердамского философа,
входит не только религия. Чтобы правильно судить о своеобразии этого
скептицизма, надо учесть следующее. Ни в одной из своих работ Бейль не допускает
и тени сомнения в безусловной истинности самоочевидных (в его глазах) принципов
(аксиом) математики и логики. Такую же абсолютную истинность он приписывает
интеллектуальной интуиции нравственного сознания ("совести"). Но круг
неопровержимо верного знания, по его мнению, шире. Бейль выходит за пределы
рационалистической гносеологии Декарта, обращаясь к теории познания Гассенди.
Согласно последней, неочевидное познается как ощущениями, так и разумом. Первые
дают знание вещей через их отношение к познающему субъекту, второй устраняет
ошибки чувственного воспри198
ятия и позволяет посредством опыта узнать, что представляют собой вещи сами по
себе. Логический вывод о существовании пор в коже был позднее подтвержден с
помощью микроскопа, а вывод о том, что представляет собой Млечный путь, - с
помощью телескопа. Существование знаний, неопровержимая истинность которых
удостоверяется опытом, провозглашается в "Словаре" в статье "Мальдона". Опытная
проверка, по Бейлю, гарантирует истинность знаний, доступных такой проверке.
Знание истории невозможно дедуцировать из идей, прирожденных уму. Поэтому
картезианцы отрицали возможность достоверного знания в истории. Бейль с ними не
согласен. Отдав немало сил историческим исследованиям, он нашел, что из
произведений, сообщающих нам об исторических событиях, легче узнать о целях,
симпатиях, антипатиях авторов таких произведений, чем о том, как в
действительности эти события происходили. Тем не менее он был убежден, что
тщательно сопоставляя и взвешивая свидетельства представителей различных, даже
противоположных лагерей, исследуя сцепление фактов, можно в области истории
достичь точной и достоверной истины. Когда мы убеждены в том, что существовала
римская республика, что существовал Цицерон, то совершенно не правы те, кто
утверждает, "будто наша убежденность в этом - лишь акт человеческой веры или
мнения. Это знание в собственном смысле слова, это заключение силлогизма и
большая и меньшая посылка которого - положения ясные и необходимо истинные.
Здесь налицо по меньшей мере физическое доказательство" [36]. В своем "Проекте и
фрагменте Критического словаря" Бейль заявляет даже, что исторические истины
могут быть доведены до степени достоверности, едва ли не превышающей степень
достоверности истин геометрических. Метафизически более достоверно, пишет
философ, что вне сознания людей существовал Цицерон, чем то, что вне их сознания
существуют объекты математики.
Знаменательно, что о греческих пиррониках, доктрину которых он так высоко
расценивает, он пишет: "Они предполагали возможность отыскания истины и не
заявляли о том, что истина недостижима. Вы найдете у Авла Геллия, что они
осуждали тех, кто утверждал, что истина непостижима" [37]. Роттердамский философ
не считал древних пирроников агностиками и сам не был агностиком.
Как при решении проблем религии (к которой он относится недвусмысленно
отрицательно), так и при решении проблем логики, математики, доступного опытной
проверке естественнонаучного знания, истории и этики (к которым относится
недвусмысленно позитивно) позиция роттердамского философа не является ни
агностической, ни скептической. Но подлинно скептической она оказывается, когда
он рассматривает ряд фундаментальных философских проблем.
Бейль одарен редко встречающейся и требующей большой проницательности
способностью всюду отыскивать и остро формулировать противоречия. Хотя он,
подобно Сексту, усматривал важную заслугу греческих пирроников в том, что они
распространяли скептическую оценку и на свою собственную доктрину, но
пирронистские рассуждения (как отмечалось выше) представлялись ему настолько
безупречными в логическом отношении, что любая попытка их опровержения неизбежно
оказывается софизмом.
Он неутомимо ищет и находит противоречия и в окружающей действительности, и в
философских категориях, посредством которых мы стараемся эту действительность
постичь.
Протяженность, пишет он, должна состоять либо из математических точек, либо из
неделимых частиц, атомов, либо из частей, бесконечно делимых. Математическая
точка лишена протяженности, а "множество отсутствий (neans) протяженности,
составленных вместе, никогда не образует протяженности" [38]. Как бы мал ни был
атом Эпикура, у него есть правая и левая сторона, верх и низ. Эти стороны атома
расположены в различных местах, они занимают различные части пространства и
поэтому отделимы друг от друга. "Следовательно, неделимость атома есть химера"
[39]. Остается предположение, что протяженность состоит из бесконечно делимых
частей. Опровергая это предположение, Бейль исходит из того, что мощность всех
бесконечных множеств одинакова (что было естественно за двести лет до создания
теории множеств). Если бы всякая часть протяженности содержала бесконечное число
частей, говорит он, то бесконечное множество частей содержалось бы и в стороне
квадрата, и в его диагонали. А для этого сторона квадрата должна была бы
оказаться равной его диагонали, что противоречит разуму и опыту. По той же
причине признание наличия бесконечного множества частей в круге ведет к
абсурдному выводу, что периметр концентрического круга, более близкого к центру,
равен периметру окружающего его, более далекого от центра круга. Бейль находит в
понятии протяженности ряд и других противоречий.
Излагая рассуждения Зенона, вскрывающие противоречивость понятия движения, и то,
что на это отвечал Аристотель, роттердамский философ доказывает, что Аристотель
вовсе не опроверг Зенона, и выдвигает свои собственные соображения, отличные от
зеноновских, но также обнаруживающие в понятии движения противоречия. Чтобы
двигаться, говорит Бейль, тело должно одновременно находиться в бесконечном
количестве мест, ибо сколь мало оно ни продвинулось бы, оно войдет в
соприкосновение с делимой до бесконечности частью пространства, поскольку
движение возможно лишь при бесконечной делимости материи и пространства.
Одновременное же пребывание тела в бесконечном множестве мест противоречит и
разуму и свидетельству наших органов чувств. Помимо этого, среди бесчисленных
частей нет ни одной, являющейся первой. Тем не менее движущееся тело не может
коснуться второй части раньше, чем оно коснулось первой, так как движение -
нечто совершающееся во времени, две части которого не могут существовать
одновременно. Получается, что дви200
жение никогда не может начаться. Еще одно противоречие: тело, катящееся по
столу, перед тем, как упасть, должно коснуться последней части этого стола; но
любая часть, которую вы пожелаете считать последней, состоит из бесконечного
множества частей, ни одна из которых не является последней. Значит, тело никогда
не сможет упасть со стола.
Противоречиво, по Бейлю, и понятие времени. Представляется очевидным, что оно
течет непрерывно: ведь промежутки между следующими друг за другом отрезками
времени тоже заполнены временем. Отсюда следует, что любая часть времени
бесконечно делима. Но, подобно тому, как невозможно, чтобы понедельник и вторник
существовали одновременно, ни один отрезок времени не может существовать
одновременно с другим отрезком времени. Каждый из них должен начать
существовать, только когда существование предшествующего отрезка времени
прекратилось. "Из этого следует, что время не бесконечно делимо и что
длительность вещей во времени состоит из моментов в собственном смысле слова, из
которых каждый прост и неделим, строго отличен от прошлого и будущего и содержит
лишь настоящее" [40]. Таким образом, доводы в пользу прерывности времени так же
убедительны, как и доводы в пользу его непрерывности.
Весьма полезное для религии (так как из него легко вывести бессмертие души)
декартово доказательство нематериальности носителя мышления, говорится в "Ответе
на вопросы провинциала", покоится на постулируемом Декартом положении о
неспособности материи мыслить. Но "один из самых глубоких метафизиков последнего
времени" - Локк - показал несостоятельность этого картезианского постулата. Из
учения Локка легко заключить, что одна и та же субстанция одним из своих
атрибутов соединяется с протяженностью, а другим - с мышлением. Значит, из того,
что субстанция мыслит, нельзя заключить, что она нематериальна. В пользу
материальности носителя сознания говорит и повседневный опыт, свидетельствующий
о большой власти тела человека над его духом. Но существует ли материя? С
разумом, неоднократно повторяет Бейль, согласуется лишь ее вечность,
несотворимость и неразрушимость. Но, рассматривая различные попытки логически
доказать существование материи, Бейль приходит к выводу, что рациональные доводы
против ее существования столь же убедительны, как и аргументы в пользу ее
существования. Именно неспособность разума неопровержимо доказать существование
материи вынудила Декарта утверждать, что одна только вера в бога, не способного
быть обманщиком, вселяет в нас уверенность в ее существовании. Сказать же, что о
ее существовании свидетельствуют показания наших органов чувств, "еще не значит
действительно доказать это существование": ведь чувственные впечатления
свидетельствуют и о том, что вне нас существуют запахи, звуки, цвета, вкусы.
"Между тем, неверно, будто что-либо подобное существует вне нашего ума" [41].
Возражения против существования материи и против взгляда, отрицающего ее
существование, одинаково убедительны. Здесь, как и в ряде других философских
вопросов, правы пирроники.
Бейль десятки раз возвращается к не поддающемуся разрешению противоречию между
всемогуществом Бога и его милосердием, с одной стороны, и царящими в мире злом и
несправедливостями - с другой. Но при этом он исследует также принципиально
иную, философскую проблему соотношения необходимости и случайности,
необходимости и свободы. Два возможных здесь решения, пишет он, выражаются
контрадикторными суждениями, из коих одно, по закону исключенного третьего,
должно быть истинным. Но, признав, что существуют случайность и свобода, надо
допустить, что произойти может все что угодно; что во власти человека
реализовать все, что ему заблагорассудится; это отрицание причинности и
закономерности в явлениях природы и человеческой жизни явно абсурдно. Признание
же того, что в окружающей человека действительности и в самом человеке все
подчинено причинности и непреложным законам, приводит к фатализму, люди
оказываются автоматами, что, разумеется, бессмысленно.
В какую бы область он ни направлял свои исследования, везде Бейль находит, как
справедливо отмечает А. Робине, что в тождественном заключены различия, в
непротиворечивом - противоречия, и все его попытки a priori или a posteriori
преодолеть эти противоречия оказываются тщетными [42]. Применяя тщательный
рациональный анализ к противоположным определениям, он видит, что, исключая друг
друга, они тем не менее неотделимы друг от друга, и, приняв одно из них,
невозможно избавиться от другого. Бейль не видел, в чем заключается разрешение
противоречий, обнаруживаемых им повсюду (как и другие мыслители триста лет
назад), ибо ему не был известен диалектический характер этих противоречий. У
него "противоречие остается неразрешенным. Но разрешать противоречия не было ни
делом, ни призванием Бей-ля. Его задачей было обращать внимание людей на вещи,
которые человечество до сих пор из тупоумия игнорировало или из трусости
замалчивало. Его значение в том, что он задает философии задачи, не разрешая их
сам" [43]. Хотя он не нашел решения поставленных им вопросов, сама постановка и
резкое формулирование их имели большое значение для развития диалектического
мышления, и Гегель не без оснований писал об этом скептике, что "он в качестве
острого диалектика содействовал прогрессу мыслительного рассуждения об
определенных предметах" [44].
Обнаружение при исследовании ряда философских проблем непреодолимых для него
противоречий приводит Бейля к скептицизму, которым обусловлена противоречивость
его высказываний по этим проблемам. Но противоречивость его заявлений о религии
имеет другую причину. "Дело метафизиков обсуждать, есть ли бог и непогрешим ли
он, но христиане, поскольку они христиане, должны считать, что это находится вне
круга вопросов, которые они могут обсуждать" [45]. На деле Бейль подробно
обсуждает сущность религии вообще, христианства в особенности, многократно
выска202
зываясь в пользу диаметрально противоположных точек зрения, в пользу разума
против фидеизма и в пользу фидеизма против разума. Не скептицизмом, а совсем
другими причинами обусловлена эта противоречивость высказываний роттердамского
философа. "Выдвигать идею ценности разума в области религиозных взглядов, -
говорит о Бейле Фейербах, - ... тогда можно было лишь косвенно или отрицательно,
отрицая ее и в отрицании утверждая и беря затем каждое из утверждений обратно;
необходимо было, оппонируя, возражать себе же, но только робко, с сомнением и к
тому же лишь анонимно или под псевдонимом" [46]. Поэтому, читая то, что писал
роттердамский мыслитель о религии, надо принимать во внимание, какую степень
искренности позволяла ему проявлять его осторожность [47].
4. Бейль и рационалистические системы XVII в. Хотя мысли Бейля, анализом которых
мы занимались до сих пор, в некоторых отношениях представляют собой значительный
шаг вперед по сравнению с более ранними скептическими воззрениями, они все же
являются дальнейшим развитием скептических идей, выдвинутых его
предшественниками. Но историческое значение этого мыслителя не в меньшей, а
скорее в большей степени определяется другими его мыслями, в выдвижении и
развитии которых он явился пионером, - это скептическая критика, которой он
подверг учения Декарта, Спинозы, Лейбница, сыгравшие большую роль в истории
философии. Он явился "человеком, теоретически подорвавшим всякое доверие к
метафизике XVII века и ко всякой метафизике вообще" [48].
Бейлевская трактовка "естественного света разума" и врожденных идей, как мы
видели, достаточно ясно свидетельствует о влиянии, которое оказал картезианский
рационализм на автора "Исторического и критического словаря". Это влияние было
особенно сильным в ранний период его деятельности. В лекциях, которые он читал в
1676-1681 гг. в Седанской академии, он давал картезианское освещение не только
вопроса о "естественном свете разума", но и вопроса о протяженности субстанции.
Но именно исходя из требований "естественного света", Бейль, считавший, подобно
Паскалю, что веру от разума, теологию от философии отделяет непроходимая
пропасть, решительно критиковал картезианскую попытку философски обосновывать
существование бога, его атрибуты и другие религиозные положения. Он вскрывает
несостоятельность картезианской аргументации и напоминает, что онтологическое
доказательство бытия бога Декарт заимствовал у Ансельма Кентерберийского и что
еще Фома Аквинский опроверг это доказательство [49].
Не менее резко Бейль выступает против концепции Лейбница, согласно которому,
"нет ни одной веры, ни одной истины природы, которая противоречила бы разуму"
[50], ибо, как говорится в "Теодицее", свет разума в неменьшей мере есть дар
божий, чем Откровение. Более того, Лейбниц даже заявлял (в письме к Пелиссону в
1691 г.), что единственным правилом веры является верить толь203
ко тому, что доказано [51]. Тем не менее, согласно Лейбницу, в отличие от
математических истин, вечных, нарушение которых противно разуму и приводит к
абсурду, истины религии непостижимы для разума человеческого, так как бог
установил их, руководствуясь не всеобщими законами логики и природы, а только
своим свободным промыслом. Все, что Лейбниц говорил об этих, по его словам,
"превышающих разум" истинах, доказывает Бейль, противоречит лейбницевской
системе: она основана на принципах единства, всеобщности и абсолютной
неизменности мировых законов, что исключает возможность божественного
вмешательства, нарушающего мировой порядок. Бейль обстоятельно показывает, что
положения веры явно противны разуму и что о рациональном доказательстве этих
положений не может быть и речи. "Подобно тому, как Фейербаха борьба против
спекулятивной теологии толкнула на борьбу со спекулятивной философией именно
потому, что он увидел в спекуляции последнюю опору теологии и вынужден был
заставить теологов вернуться обратно от мнимой науки к грубой отталкивающей
вере, точно так же религиозное сомнение привело Бей-ля к сомнению в метафизике,
служившей опорой этой вере" [52].
Бейль доказывал, что системы Декарта и Лейбница, несмотря на столь решительно
отстаиваемый ими рационализм, отнюдь не освободились еще от той самой грубой,
отталкивающей, иррациональной веры, которой эти системы, казалось бы, должны
были положить конец.
Но этим автор "Исторического и критического словаря" не ограничился. Он подверг
обстоятельной скептической критике не только характерное для Декарта и Лейбница
использование философской аргументации для защиты религии, но и основные
принципы построения рационалистических спекулятивных систем этих мыслителей, и
особенно Спинозы, принципы, выдвинутые в борьбе против традиционного
религиозного мировоззрения. Хотя некоторые исследователи считают, что в
"седанский период" Бейль если не в метафизике, то в физике "был ревностнейшим
сторонником Декарта" [53], но уже тогда он критически отнесся к некоторым
положениям картезианской физики. В 1681 г. он писал брату о картезианстве: "Я
его рассматриваю как просто искусную гипотезу, которая может служить для
объяснения некоторых явлений природы, а во всем остальном я столь мало увлечен
этой теорией, что для защиты взгляда, будто природа следует принципам
картезианства и управляется ими, я не рискну предпринять ни малейшего усилия"
[54]. В своем лекционном курсе (написанном в 1675-1678 гг.) Бейль указывает на
то, что в картезианской доктрине отсутствует рациональное обоснование понятия
движущегося в пространстве тела: это явление здесь лишь описывается, но не
приводятся разумные доводы, вскрывающие его сущность, которая остается для нас
вовсе неизвестной. Критика картезианской трактовки движения получает дальнейшее
развитие в "Историческом и критическом словаре". Определение движения у
Аристотеля, говорится там, "нелепо, определение г-на Декарта жалко". Говоря, что
движе204
ние - это переход тела из одного места в другое, Декарт то, что нам непонятно,
объясняет тем, что нам еще более непонятно: "Что вы понимаете под словом место?
Есть ли это пространство, отличное от тел (т. е. пустота, существование которой
Декарт отрицает. - В. Б.)? Но в таком случае вы попадаете в пропасть, из которой
вам никогда не удастся выбраться. Есть ли это положение тела среди нескольких
других, его окружающих? Но в таком случае вы даете движению такое определение,
что оно тысячи и тысячи раз будет подходить для тел, находящихся в покое" [55].
Все, что говорит картезианская концепция о движении, сводится к перечислению
наблюдаемых нами явлений, побуждающих нас заключить, что одно тело движется, а
другое нет. "Это совершенно излишне, ведь каждый может судить по внешнему виду.
Задача заключается в объяснении самой природы находящихся вне нас вещей" [56]. А
этой задачи Декарт решить не сумел.
Такими и подобными, по большей части весьма отвлеченными рассуждениями Бейль
обнаружива
...Поділитися у соцмережах
