Жанр: История
История ментальностей, историческая антропология сборник стат
...ем
просветительских идей их применение постепенно сокращалось,
хотя сошло на нет только в XIX в. Вытеснение пытки, которая
на протяжении столетий считалась вполне правомерной, в
сферу неправового есть, по мнению автора, один из заметнейших
показателей конца целой эпохи в истории ментальностд.
[Jpoc тра не т во
В этом очерке Динцельбахер отмечает прежде всего что люди
Средневековья вряд ли воспринимали пространство оптически
иначе, чем мы, но у них были с ним связаны иные эмоциональные
коннотации. Наше представление о пространстве точнее,
жестче - вследствие геометрических и геофизическр х измерений,
вошедших в нашу жизнь. Для средневековых людей подземный,
земной и небесный миры соприкасались. Небо' представлялось
им сферой, за которой начиналось "духовное" небо. При
молитве человек обращался к атмосферному небу и оно разверзалось,
являя святых и Всевышнего. Правда, пишет долее автор,
во многих языках для обозначения и "духовного", и атмосферного
неба существует только одно слово, и это означает, гго они не
различались в массовом сознании. Двоякая конструкция была,
очевидно, продуктом изощренного ума, а не народных космогонических
представлений.
Пространство не воспринималось как нечто абстрактное; главным
в восприятии было реальное, телесное, физическое переживание
его; в эпосе и в видениях визионеров пространс"во упоминается
только если его преодолевают: проходят, проезжают.
Воспринимаемое нами как гомогенное, для средневековых
людей пространство было разделено на "зоны", вызывавшие различные
эмоциональные реакции в зависимости от того, было ли
оно обжито человеком или нет. Чужое, неосвоенное прзстранство
воспринималось как нехорошее. Называние места означало его
превращение из "terra incognita" в более или менее "свое". Наименование
поселения по основателю или первому владельцу
было основой семейной или родовой идентификации. Названия
мест но именам демонов и прочих злых сил сигнализировали об
опасности.
Динцельбахер пишет далее, что отношение к пространству
сильно изменялось на протяжении Средневековья. В высших
слоях общества уже очень рано отдавали предпочтение вертикали
перед горизонталью, примером чему служит готическая архитектура;
в этом же ключе, считает автор, можно пассматривать
возвышение (в теории) женщины до "прекрасной дамы" или
перенос места жительства с равнинной местности в расположенные
на возвышенности замки (инновация Высокого Средневековья).
Однако, .замечает Динцельбахер, все это пока достаточно дискуссионно.
Бесспорным является другой процесс. В "Песни о Роланде"
(сер. XII в.) пространство и время - нечто подчиненное
эпическим событиям и их значимости. Расстояния и лх преодоление
не играют роли, соотношение событий, происходящих одновременно
в разных местах, едва ли было понятно слушателю.
А в "Виллехальме" Вольфрама фон Эшенбаха (нач. XIII в., менее
пятидесяти лет спустя) представление о пространстве в принципе
уже соответствует нашему трехмерному: оно здесь внутренне
единое, более структурированное и обозримое. Данные о месте и
времени у Эшенбаха точные. Автор смотрит на события как бы с
некоей отдаленной и возвышенной точки, видя при этом больше,
чем автор более раннего текста, смотрящий на них вллотнун.) и
видящий только то, что находится прямо перед ним.
Подобные же изменения перспективы произошли в изобразительном
искусстве. В романской живописи фигуры обычно плоско
висят перед зрителем, их нужно "читать" одну за другой. В
готическом искусстве они уже стоят на прописанной земле (на
полу) и включены в ландшафт или архитектуру. Постепенно появляется
глубина, трехмерность, ощущение, что "и картину
можно войти". Введение в живопись линейной перспективы -
сперва интуитивное, потом геометрически выверенное а оно,
подчеркивает Динцельбахер, не случайно происходит в прогрессивном
мире городов Северной Италии (Джотто, Брун^ллески) -
имеет огромное значение в истории ментальности. Теперь размер
фигуры определяется уже не ее значением, а объективным положением
в пространстве. Показательный пример: в часословах
Позднего Средневековья посюсторонний мир изобража ^тся уже с
использованием перспективы, а ад и чистилище - еще в старой
манере.
Восприятие пространства, продолжает автор, было различным
у разных сословий. Слова "priiiceps", "Fuei-st" (от "fliri" перед),
"dllx", "Herzog" (ведущий войско за собой) означали того,
кто занимал самое переднее место в пространстве. Способ расположения
или передвижения человека в присутствии высокопоставленного
лица являл собою признак определенного социального
положения.
Пространство воспринималось по-разному и разными полами.
В венецианских источниках XV в. женщины описывают помещения,
исходя из своего основного местопребывания внутри дома,
мужчины же обычно - от главного входа. Целый клубок коннотаций
обнаруживается в том факте, что в церкви женщины стояли
на левой, худшей, северной, ночной стороне.
В эпоху Возрождения появляются частные помещения,
предназначенные для одного человека: кабинеты ученых, частные
капеллы в церквях, одиночные кельи в монастырях даже
в тех орденах, уставы которых предписывали общие спальни: все
это были "пространственные признаки" ренессансного индивидуализма.
В пространстве различались зоны разной степени "святости".
Оно могло быть освящено, подчинено Богу путем установления
креста. В Позднее Средневер;овье, как потом и в эпоху Барокко,
Европа была просто усеяна крестами, столпами и прочими религиозными
памятниками. Святую землю - а с нею и святость места
- переносили, подобно мощам: например, из Палестины привозили
в XIII в. землю ни одно пизанское кладбище, ^тобы умиравшие
могли быть похоронены в Святой земле.
Согласно Ветхому Завету, Иерусалим находится в центре мира
(поэтому Мессия должен прийти именно туда, чтобы в'?сть о спасении
дошла одновременно до всех народов). По аналогии и в
церкви - модели небесного Иерусалима - в центре стоит крест,
символ Голгофы. На всех средневековых картах хорош и свят
центр (где располагается, опять же, Иерусалим), его с'уть - покой,
обеспечивающий вознесение души. Поэтому бенедиктинцы
так ценили "stabilita.s loci" (постоянство места), а цистерцианским
монахам было .запрещено совершать паломничества: в проповедях
порицалась мобильность ("iiiobilitas"). как социальная,
так и пространственная, миннезингеры воспевали неизменность.
Но этот идеал сам себя изжил. Великое дело обновления было
начато в XI в. странствующими проповедниками и привело к появлению
нищенствующих орденов, не придерживавшихся принципа
stabilitas loci.
Место становилось еще более святым, если на нем строили
культовое сооружение. Церковь или капеллу почти в(егда обносили
стенами, выделяя из окружающего проспанного мира. Поскольку,
согласно пророку Иезекиилю, Господь вошел во храм
через ворота, обращенные ча восток, и в иудаизме, и в христианстве
сохранилось представление о востоке как о наиболее священной
из стран света, и, согласно Евангелию, Мессия должен
снова прийти именно с востока, как восходящее солнце. Изначально
церкви ориентировались при постройке по странам света.
Запад же был стороной тьмы и дьявола, поэтому часто с западной
стороны ставили приделы в честь Михаила Архангела - демоноборца,
или в честь Спасителя, который, смертью с-мерть поправ,
нисходил в мир мертвых. Почти все средневековые церкви
вытянуты в длину: входивший совершал психологическое движение
от страха к блаженству, от греха к благодати, or нужды к
благополучию. Постепенное нарастание святости чувствовалось
конкретно, физически, когда он проходил от входа к алтарю и
потом вниз - к мощам. Санктуарий, где служил священник, был
священнее хора, где стояли монахи, а хор - священнее нефа, где
находились миряне.
Время - чстчрпя
Если в предыдущем очерке Динцельбахер не разделяет пространство
как абстрактное понятие и как физическое "место",
что было присуще, возможно, также и самой ментальюсти средневековых
людей, то Ханс-Вернер Гётц в данном очезке проводит
четкое различие между временем и историей , рассматривая
эти категории сначала каждую отдельно, а затем в их взаимосвязи,
как она осознавалась на средневековом Западе. Он обращает
внимание на то, что теология истории, т.е. христианс.кофилософские
основания представлений об истории, как и представления
об историческом процессе и само средневекзвое понятие
"история" изучены более или менее хорошо только в том,
что касается великих теоретиков. А исторические про/,ставления
широких масс, их "историческая ментальность" пракчически не
изучались.
Зато отношение средневековых людей ко времени изучено
достаточно хорошо. Время само по себе считалось, с одной стороны,
созданным Богом, .;ак и все прочее, и имеющим в силу :)того
сакральный характер, но с другой стороны, время как изменение
считалось принадлежащим миру, следствием грехопадения. Поэтому
существовало как миним^ м два онтологически взаимосвязанных
уровня времени - сакральное и земное. Границы между
ними преодолевались в видениях.
Все авторы - от Августина до схоластов - подчерк IBBAH, что
время .что движение "от прошлого к будущему" и его можно измерять.
Интерес к этому измерению был огромен, все учение об
исчислении — coiiiputus - служило именно ему. Теоретические
деления времени, предлагавшиеся Гонорием Августодунским (в
одном часе - 4 пункта, 10 минут, 15 частей, 40 моментов, 60
знаков и 22560 атомов) были фактически не измеряемыми.
Практические же деления были сугубо функциональны: например,
важен был только день смерти святого, а не год.
В Раннее и Высокое Средневековье время было "временем
церкви": день делился звоном церковных колоколов (отсюда английское
o'clock), а год - церковными праздниками (разными в
разных регионах).
В целом, утверждает Гетц, люди Раннего и Высокого Средневековья
вопреки тому, что писал М .Блок - не были равнодушны
ко времени, но им не нужна была абсолютная точность его
измерения. Только в Позднее Средневековье появляечся "время
торговцев" (однако раньше его и шире - "время городов"). Изобретение
в конце XIII в. механических часов с часовой, а потом
и с минутной стрелкой привело к переходу от теологического
времени к технологическому - сперва в монастырях, ..атем в городах.
В Позднее Средневековье контроль над временем взяли в
свои руки городские коммуны. Это показывает, что новое отношение
ко времени шло сверху, от властей; в течение еще долгого
времени оно не захватывало значительные области жи^ни.
С дпохои Возрождения, отмечает Гети, ПОНИМПНИР времени
приобрело новые черты, связанные, во-первых, с материальным
фактором ("время - деньги"), во-вторых, с потребностью в точном
измерении. Однако, привести юлианский календарь в согласие
с солнечным в то время не стремились. Время все еще оставалось
связанным с теологическими представлениями ч преходящести
всего сущего на земле. И смерть изображали с несочными
часами в руке.
Затем Гётц обращается к пониманию истории в Срецние века.
Оно, пишет автор, определялось христианской эсхатологической
перспективой: история была прежде всего историей спасения человечества,
рассматривалась как начатое и руководимое Богом
продвижение от греха ко спасению. Этот процесс имел смысл
благодаря божественному откровению, поэтому мир поддавался
экзегетическому толкованию, как и текст Библии (что тоже именовалось
historia). Историческое толкование мира особенно распространено
было в эпохи, когда образ этого мира изменялся (в
поздней Античности, в XII в., в эпоху Возрождения). Однако,
это теологическое представление задавало только рамку, внутри
которой понятия об истории определялись политическими, погестарньгми,
партийными интересами: средневековое историческое
мышление было очень сильно связано с институтами с ко
ролевским или княжеским двором, монастырем, епископством,
городом и при этом различные сферы интересов пересекались.
В Позднее Средневековье возросла региональная направленность
исторического сознания, но историю своего маленького местного
мира авторы - например, Оттокар Штирийский все равно стремились
вписать в ход всемирной истории.
В отличие от "антиисторического" времени архаических культур,
в христианской картине мира "время" и "история" тесно
связаны. Время обусловливает течение и изменение мира, оно
есть сущностный признак исторического. С XI в. возникает также
происходящая, по мнению Гётца, от принципа "traii.slatio
iiiiperii". идея континуитета и развития в истории.
КА.Левинсон
11. КУЛЬТУРНАЯ ИСТОРИя жеста. Сборник статей под редакцией
Я. РЕ"МЕРА И Г. РУДЕНБУ"РГА.
A CULTURAL HISTORY OF GESTURE. ED. BY J.BREMMER AND
H.ROOUENBURG. lTHACA (N.Y.), 1992. XIV, 268 P.
БИБЛ.: P.253-260
Коллоквиум по истории жеста, проведенный в Утрехте осенью
]989 г. с участием искусствоведов, филологов, антропологов, этнологов
и историков, явился следствием усиливающегося внимания
специалистов к изучению стилей поведения в исторической
ретроспективе, открывающему путь к пониманию культурного
кода и эмоциональной жизни той или иной эпохи. Реферируемый
сборник - результат работы коллоквиума.
Сложность изучаемого феномена определила дово.-ьно широкую
его трактовку. Одни исследователи рассматривают внешнее,
визуальное выражение эмоционального состояния, другие анализируют
сознательно зафиксированный в жесте знак., тэетьи стремятся
к цельной характеристике манеры поведения. С точки зрения
автора введения к сборнику, известного оксфордского историка
Кейта Томаса, именно последний подход является наиболее
оправданным.
Томас отмечает, что для современного подхода к изучению
жеста характерны принципиальный отказ от тезиса о его вневременной
универсальности и признание жеста продуктом социальных
и культурных условий. Будучи неотъемлемым элементом социальных
гзаимоотношений прошлого, он является своеобразным
ключом, открывающим путь к познанию важнейших ценностей
и умонастроений, лежащих в глубинах сознания общества, к
познанию его менталитета.
Историку важно не только услышать язык людей прошлого,
но и "увидеть" их во время разговора. Это приоткроет ему театр
торжественного церковного или светского действа, а гакжс, что
особенно важно, даст понимание невербального языка повседневного
общения. Этот язык не менее значим для проникновения в
конкретный исторический период, чем язык слова.
Жест является показателем и средством социальной дифференциации
общества. Подобно другим способам коммуникации, он
может объединять и разъединять. Высшие и амбициозные группы
общества используют жесты для заявления о своей дистанцированности
от низших слоев. Те, в свою очередь, нередко выражают
жестами презрение к показному гонору господствующей
элиты.
Жест выражает деление общества не только по социальному,
но и по половому признаку. Женщине всегда предписывалось
вести себя иначе, чем мужчине. Так, в соответствии ( эстетикой
и этикой Ренессанса, женщины должны были скромно опускать
глаза, ходить маленькими шажками, есть небольшими порциями
и сморкаться в миниатюрный платочек. Любой жест, разрушающий
принятый образ женственности, считался недопустимым. А
в сельских местностях Андалузии мужское превосходство поддерживается
и выражается активной нападающей жестикуляцией,
которую автор вводной статьи называет "хореографией мужской
дееспособности".
Однако, подчеркивает Томас, не следует объяснять различие в
манерах "естественной" разницей между мужчинами и женщинами
или, скажем, между южанами и северянами. Хотя кители Северной
Европы уверены, что темпераментная жестикуляция
итальянцев объясняется климатом их родины, на самом деле
причины надо искать в религиозной и культурной сфере. Ведь
древним римлянам, напоминает Томас, ссылаясь на одну из статей
сборника, бурная жестикуляция вовсе не была свойственна, а
экспрессию они считали характерной чертой поведения рабов - в
отличие от свободных граждан.
Но за долгой историей регламентации манер, продэлжает он,
стоит не только откровенное желание подчеркнуть разницу социальных
статусов или религиозные различия. Здесь несомненно
также присутствие этического компонента. Жесткое oi ношение к
тем, кто путает языки жестов, связано с представлением о соответствии
внешних особенностей поведения и внутренней жизни
души. В неподобающем жесте видели грубую неспособность
управлять собственными движениями и презрительно определяли
его как "жестикулирование". Напротив, способность контролировать
свои движения с течением времени все больше осознавалась
как проявление внутренней гармонии, свидетельство господства
ума над телом.
В этом пункте поиски авторов сборника соприкасаются с концепцией
процесса цивилизации, предложенной Норбе^том Элиасом.
Большинство из них, отмечает Томас, разделяет взгляд
Элиаса на период раннего Нового времени как ключевой в сформировании
поведения современного цивилизованного человека,
привыкшего держать в узде свои сфизические и эмоциональные
порывы. Однако, если с точки зрения Элиаса подобные идеи характерны
только для Нового времени, то в ходе исторических исследований
выясняется, что подобные тенденции можно обнаружить
и в другие периоды. Ян Бреммер, например, доказывает,
что о необходимости регламентировать телодвижения человека
размышляли еще в Афинах IV' в.
В то же время, тенденцию к эмоциональной сдержанности
вряд ли можно считать окончательно победившей и в наше время.
Как замечает Биллем Фрихоф в статье "Поцелуй сакральный
и мирской", после многих веков преследования поцелуй, как
приветствие при случайной встрече, возвращается в быт Северной
Европы. Культ дружеского и неформального общения свидетельствует,
возможно, о том, что мы вступаем в новую, Сюлее демократическую
эру жеста. Наш современный опыт, заключает Томас
свое введение к сборнику, подтверждает выводы историков:
за самыми, казалось бы, незначительными различиями в манере
поведения можно увидеть глубинные сдвиги социальных отношений.
Публикуемые в сборнике статьи трактуют историю жеста на
материале европейского региона со времен древней Греции и кончая
современностью. Представляем читателю три из них, касающиеся
Средневековья и раннего Нового времени.
Статья известного французского историка Жана-Клода Шмитта
"Смысл жестов на Западе: 111-Х111 вв.", по его собственным
словам, является весьма кратким резюме его одноименной книги
(Schmitt J.-C. La raison des gestes dans l'Occident incdicval. P.,
1990).
Шмитт считает резонным распространенное определение средневековой
культуры как культуры жеста. Оно может быть обосновано
как особой значимостью жеста в реальной жизни того
времени, так и интересом средневековых мыслителей к его природе.
Шмитт останавливается на обеих сторонах вопроса.
Нередко, пишет он, огромное значение жестов в жизни средневековых
людей объясняют недостаточным распространением
грамотности. Такое мнение высказывал, в частности, Марк Блок.
Действительно, считает Шмитт, вплоть до XIII в., когда быстрое
развитие городов и торговли привело к широкому распространению
грамотности, жест часто выполнял те "юридические" функции,
которые в позднейшее время взял на себя документ. Очень
немногие умели писать, и поэтому принятие на себя каких-либо
обязательств осуществлялось с помощью ритуальных жестов,
слов, (формул и сакральных предметов (рака, гостия, меч и т.п.).
Жестами и клятвами закреплялись социальные отношения; с помощью
жестов совершались политические и религиозные властные
действия: жестом вассал заверял сеньора в преданности, а
епископ рукополагал посвящаемого в сан.
.Однако, по убеждению Шмитта, жесты не были длл средневековых
людей только техническим средством коммуникации, применявшимся
в силу отсутствия других, более совершенных. Соотношение
между письмом и жестом не было столь простым. Значимость
жеста определялась не столько малым количеством грамотных,
сколько иным строем всей жизни, в том числ^ духовной,
религиозной, иным состоянием души и ума человека того времени.
В этой жизни письменность играла роль не менее .значимую,
чем в современной, но тоже иную: процесс писания воспринимался
как своего рода ритуал, священнодействие; в пределе речь шла
о Священном Писании.
Человек, пишет Шмитт, понимался тогда как соединение
бренного тела и связанной с горним миром души. соединение видимой
оболочки и невидимой сути. Жест, соответствен-io, воспринимался
как телесное выражение тайных движений души. Отсюда
его глубоко символический характер. Средневековый человек
никогда не находился наедине с самим собой. Даже отшельник в
пустыни или монах в своей келье действовали как бы з присутствии
неусыпного ока Божьего. Присутствовавшая в Ж1 зни людей
"невидимая суть" создавала постоянный фон социальных отношений.
Человеческие связи были неотделимы от общения с Богом.
Люди "вкладывали в жесты всю силу своей веры (в ей средневековом
двойном значении - мирской верности и релит иозной веры),
все символические ценности, присущие их социальной страте,
и все надежды, связанные с их собственной судьбой - до самой
смерти и даже после нее" (с.61).
Поэтому Шмитт считает бессмысленным формальное описание,
каталогизацию жестов, создание словаря жестов. Изучение
жестов самих по себе не позволяет нам проникнуть в "трои чуждой
нам жизни. Больше того, не зная средневекового сбраза мысли,
мы часто не можем понять не только глубинного, но и чисто
житейского смысла самих жестов. Внешние формы поведения, в
которых подчас надеются обрести ключ к внутренней жизни, не
прочитыватся адекватно без знания этой последней.
Так что главным, согласно Шмитту, оказывается проникновение
в "толщу пристрастий и предубеждений", разделяющую современного
историка и человека Средневековья. Поэтому столь
значительное внимание он уделяет в статье (и, соотиетственно,
книге) средневековым теориям жеста.
Поскольку жест был столь значим в жизни общества, размышления
о его природе были одновременно и размышлением об
индивидуальности, о душе и теле, о человеческом и божественном,
о взаимоотношениях людей. Наблюдения над жестом стали
"лабораторией новых форм рациональности, развивавшейся на
протяжении Средних веков" (с.65). Особенно это относится, с
точки зрения автора, к трем переломным эпохам - поздней Античности,
Каролингского Возрождения и складывания городской
цивилизации в Х11-Х111 вв.
О первом из названных периодов Шмитт говорит как о времени
усвоения языческих представлений о жестах и вместе с тем
времени важных инноваций. Средние века унаследовали от Античности
немало жестов (связанные с судебной процедурой,
жесты ритора, жесты молящегося). Слова gestus, gesticulatio,
motus пришли из Античности со своим интеллектуальным, моральным
и научным контекстом: этикой социального поведения,
искусством риторики, медицинскими рассуждениями с теле и его
движениях, идеей гармонии, которая должна управлять движениями
тела так же, как и всем универсумом. Ко всему этому христианство
присоединило модели поведения, почерпнутые из Библии.
Ключевую роль в становлении христианского понимания
жестов Шмитт отводит Августину, который определил их как
конвенциональные акты, устанавливающие связь между человеком
и сферой сверхъестественного. Развитие нового института
монашества принесло множество аскетических и покаянных жестов
и новых форм коллективной молитвы и литургии.
Каролингское Возрождение частично оживило традиции Античности,
вписывая их в христианскую этику. Жестокость моральных
санкций против бурной "жестикуляции" была смягчена,
утверждалась мысль, что последняя может быть вдохновлена не
только дьяволом, но и Богом (иллюстрацией чему служила священная
пляска Давида).
Х11-Х111 вв. принесли принципиальные изменения. В результате
нараставшего расслоения общества усилилась необходимость
для каждой социальной группы отделить себя от других. С этим
связано развитие "литературы хороших манер", различных сводов
специфических правил для молодых рыцарей, женщин, детей
и т.д. Шмитт отмечает также возраставший интерес теологов к
разработке всевозможных поз молящегося, к вопросу о символической
действенности жестов.
Появление педагогики жестов сопровождалось написанием
многочисленных трактатов. Лучший пример из этой области, по
мнению Шмитта, сочинение Гуго из Сен-Виктора, представляющее
собой наиболее разработанную теорию жестов за все Средневековье.
Теория Гуго была частью более широкого этического,
политического и эстетического учения, созданного мьслителямп
Парижской школы.
В целом, резюмирует Шмитт, развитие взглядов на жесты в
рассматриваемое тысячелетие, как и эволюция их реального значения
в повседневной жизни, не были прямолинейными. С одной
стороны, усиление контроля над телом в сфере повседневности,
суровое морализаторство снижали роль жеста в общей системе
коммуникации. С другой, нараставшая дифференциация общества
и усложнение социальных отношений повышали его значимость,
а развитие изобразительных и пластических искусств, литературы,
возрождение практики публичных речей, вдохновляемые
позднесредневековым мистицизмом попытки теологов дать
объяснение религиозным обрядам ставили проблем;/ жеста в
центр идеологических дебатов.
Перу известного французского ученого Робера Мюшембле
принадлежит статья "Правила жестов: социальная история чувствительности
при Старом порядке во Франции". По его мнению, в
течение XVI-XVIII вв. в Европе нарастала "культурная биполяризация".
проявлявшаяся не в последнюю очередь в сфэре быта и
жеста. Различия между культурой низов и культурой господствующих
социальных групп начали углубляться еще в Средние
века. Присутствовавшая в жизни крестьян символика и обрядность
сохраняла для них глубокий смысл, который однако все
менее был понятен представителям элиты.
Важно помнить, пишет Мюшембле, что, поскольку простолюдины
были неграмотны, историк, воскрешая их менталитет и
жесты, вынужден обращаться к документам, вышедшим из привилегированной
среды. Поэтому с особой осторожностью необходимо
развести в них изображение реальности и те предубеждения,
которыми данные источники б
...Закладка в соц.сетях
