Жанр: История
История ментальностей, историческая антропология сборник стат
...о суждение,
став привычным, заставляет забыть, что в свое время она носила
новаторский и экспериментальный характер. По выходе в свет ее
ждал скорее теплый, чем восторженный прием и как раз новаторская
сторона работы не была оценена и даже замечена многими
коллегами автора. Исключение составлял Марк Блок, опубликовавший
рецензию, которая показывала, что для него в центре
работы Лефевра было исследование коллективного поведения^.
Блок особенно выделил родственное ему самому стремление писать
историю убеждений и верований как сочленение психологического
и социального.
Этот новаторский подход позволил Лефевру внести огромный
вклад в историографию французской революции и историографию
вообще. Ревель подчеркивает три основных момента: заслуги
Лефевра в изучении собственно "великого страха": его вклад в
изучение проблемы толпы, ее роли в истории, особенно в истории
революции; наконец, вклад Лефевра в изучение проблем ментальности,
в первую очередь революционной ментальности.
Лефевр был первым историком, монографически исследовавшим
"великий страх" на общенациональном уровне и показавшим
те возможности, которые таит в себе изучение такого рода
событий. До того "великий страх" считался живописным, но случайным
и второстепенным эпизодом французской ре золюции и
не привлекал к себе внимания крупных французских историков.
Единственное исключение - И.Тэн, который, как известно, резко
отрицательно относился к выступлениям и действиям толпы, видя
в ней лишь носительницу разрушительного и животного начала.
Эта концепция была воспринята и развита Г.Лебоном, автором
первой специальной монографии о толпе ("Психслогия толпы"),
вышедшей в 1895 г. Концепции Тэна и Лебона оказали
большое и долговременное влияние и на французскую историографию,
и на читающую публику. Однако оба они руководствовались
скорее политическими пристрастиями и стремлением применить
в исторической науке методы и подходы наук естественных,
нежели глубоким знанием фактической стороны дели (особенно
это относится к Лебону, который, не будучи профессиональным
историком, попросту оперировал данными Тэна). Этим авторам
Лефевр противопоставил прежде всего всеобъемлющее и глубокое
владение документальным материалом, знание социальных и экономических
реалий, ибо - и Ревель справедливо подчеркивает
это - Лефевр, автор фундаментального труда о крестьянах департамента
Нор во время революции, оставался прежде вс^го специалистом
в области социальной и экономической история. Но в разработке
этой темы есть у него и теоретические предшественники.
Это прежде всего Жорес (чьи взгляды просвечивают в утверждении
Лефевра, что страх и надежда составляют эмоциональную
сердцевину революционной ментальности), а также Дюркгейм
(его воздействие угадывается, в частности, в той попытке осуществить
систематическую "типологию революционной толпы", ко-'
торую предпринял Лефевр).
Говоря о вкладе Лефевра в изучение истории меьтальности,
Ревель отмечает, что пионерскими работами считаются здесь
"Короли-целители" Блока и "Мартин Лютер" Февра: но к ним
было бы справедливо прибавить и "Великий страх' до такой
степени Лефевр, рассказывая о событиях лета 1989 г., стремился
понять верования и убеждения, страхи и поступки людей в их
контексте и взаимосвязи. Он не довольствуется простыми
объяснениями, не сводит все к какому-то одному основному фактору
- будь то заговор или архаическая тяга крестьян х насилию.
Он старается понять значение всех элементов головоломки - и
для этого мастерски работает на разных временных уровнях одновременно:
на уровне большой длительности - крестьянская память;
более короткой - голод, нищета; наконец, почти мгновенной
- слухи.
Ревель считает, что сама тема, возможно, привлекла Лефевра
именно своей сложностью и необычностью, удаленностью от
привычных образцов, непохожестью на все типичные и "нормальные"
народные движения - это требовало специальных
размышлений и комплексных подходов. Особенно Ревель выделяет
то, что Лефевр идет как бы двумя путями: он старается
230
поместить событие в контекст (вернее, в целый ряд контекстов
разного содержания и хронологии: голод, нищета, страх, ситуация
1789 года - но и методы крестьянской борьбы, способы
объединения, информации и т.п.), тем самым вписывая его в
серию, которая и придает ему смысл - многое перестает быть
странным, становится объяснимым', с другой стороны, напротив,
старается ухватить "великий страх" в его уникальности, конкретности
- ритме, способах распространения, деталях местных
условий, локальных инцидентов и т.п.
В результате он не только смог разбить ряд укоренившихся
легенд относительно "великого страха", но и сумел показать, как
для крестьян "великий страх" стал случаем испытать чувство солидарности,
которое в конечном счете нередко выливапос], в действие:
когда воображаемая опасность рассеивалась, м^жно было
обратиться протиг более непосредственного противники.
Ревель считает, что сама тема, возможно, привлекла Лефевра
именно своей сложностью и необычностью, удаленнос'[ью от привычных
образцов, непохожестью на все типичные и "нормальные"
народные движения и волнения - это требовало специальных
размышлений и комплексных подходов.
Книга Лефевра о "великом страхе" и статья о революционной
толпе оказались у истоков целого направления в исторической
науке. Прежде всего Ревель называет имена Дж.Рюде и Р.Кобба.
Еще одна серия исследований, которые с полным основанием
можно "возвести" к "Великому страху", это труды французских и
англо-американских историков, занимающихся в последние дватри
десятилетия исследованиями массового, коллективного иове."^ния
как ча уровне "большой длительности", так .1 на более
конкретном и ограниченном материале. Ревель особо выделяет
работы 1).II.Томпсона, которые он считает наиболее адекватным
продолжением и развитием комплексного подхода Леф"вра.
Ревель смотрит на работу Лефевра "из наших дней" и видит и
ней то, что было незаметно (или несущественно) для с.звременников
Лефевра. Как известно, сегодня для исторической пауки характерен
своеобразный "возврат к политике". Разумеется, речь
идет не о политической истории в прежнем значенг.и: в свете
знаний, накопленных гуманитарными науками за последние десятилетия,
само понимание сферы политического стало совершенно
иным, пространство политики "втягивает" в себя огромные
пласты жизни человека и общества. Как: простой человек
(простые люди) "вступают в политику?" Одну из основных заслуг
Томпсона Ревель видит в том, что за конвульсивными голодными
бунтами он разглядел логику целой системы коллективных представлений
и показал, как самые, казалось бы, стихийные и неконтролируемые
коллективные действия творят, хотя и в чуждых
нам сегодня формах, пространство политического и политический
дискурс. И Лефевр, по убеждению Ревеля, в свое время не
случайно избрал объектом своего исследования именно "великий
страх": это позволило ему проследить, как на заре французской
революции, в этот решающий момент "коллективного ученичества",
на низовом и неприметном уровне, во множестве индивидуальных
поступков и действий совершался переход от жестов к
словам, от чувств к убеждениям, - т.е. увидеть политику в процессе
ее зарождения и становления.
Завершая постановкой этого вопроса свое предисловие, Ревель
демонстрирует на примере Лефевра, как подлинно новаторский и
творческий научный труд даже через многие годы продолжает
работать на переднем крае науки, поворачиваясь неожиданными
гранями и отвечая не только на те вопросы, которые автор впрямую
ставил перед собой (иногда далеко опережая свое время), но
даже на те, которые он, возможно, сознательно не формулировал
или формулировал иначе, нежели это делается сегодня.
^ См. Февр Л. Гигантский лживый слух: Великий страх июля 1789 г.
- В кн.: Февр Л. Бои за историк). М., 1991.
'^См.: Ann:ilesd'hisloirc.i-i:()norniqMCL4siicialc, 5, 1933. P. 301-304. Любопытно,
что о рецензии Февра Ревель не упоминает.
Г.С. Черткова
20. С. ФРАНК. НАРОДНАЯ ЮСТИЦИЯ, ОБЩИНА И КУЛЬТУРА РУССКОГО
КРЕСТЬЯНСТВА 1870-1900 годов.
S.FRANK. POPULAR JUSTICE, COMMUNITY AND CULTURE AMONG
THE RUSSIAN PEASENTRY 1870-1900// THE WORLD OF
THE RUSSIAN PEASENT: POST-EMANCIPATION CULTURE
AND SOCIETY. BOSTON, 1990
В сборнике "Мир русского крестьянина: пореформенная культура
и общество", изданном в Бостоне в 1990 г., опубликовано
несколько статей, авторы которых делают попытку раскрыть социально-экономический,
политический и культурных мир русской
пореформенной деревни. Крестьянская община, миграция
крестьян, крестьянское движение, положение женщины и женский
труд в деревне, крестьяне и школа, крестьянская религия и
крестьянское искусство - таковы темы этих статей. Для данного
реферата избрана статья Стивена Фрэнка, профессора Бостонско
го университета, посвященная русскому крестьянскому самосуду.
Автор использовал материалы русских журналов конца XIX и
начала XX в. - общественно-политических, исторических, этнографических,
юридических, труды русских юристов этого же периода.
Извлекая из них свидетельства о случаях самосудов в русской
деревне, он интерпретирует их прежде всего как феномен
народной культуры и выражение конфликта между официальной
и народной культурой. В нашей историографии трудов по этому
вопросу нет.
Самосуд в русской деревне конца XIX в. был довольно обычным
явлением почти во всех частях Российской империи; среди
дел, рассматривавшихся волостными судами, дела о самосуде составляли
более ]"" (разумеется, неучтенных случаев гораздо
больше). Бывали подобные акции и в городах, но очень редко.
Большая часть образованных людей в русском обществе ус
матривала в самосуде акт слепого насилия толпы, подобный линчеванию
в Америке. Между тем, автор статьи обращает внимание
на то, что лучший словарь эпохи, составленный Вл.Далем, определяет
самосуд не только как самовольную расправу, но и кик
"самоуправство". "суд в своем деле". Изучение судебных и других
материалов показывает, что самосуд в русской деревне новее
не был чем-то стихийным. Крестьяне, хотя они и не задумывались
над дефинициями, четко различали типы самосуда: суд над
членами своей общины, носивший ритуальный характер и откры
вавший возможность покаяния провинившегося и примирения с
ним, и суд над чужими, чьи преступления угрожали благополу233
чию общины и влекли за собой наказания с применением различных
форм насилия. Именно это различение, считает автор, позволяет
рассмотреть природу и функции крестьянского самосуда не с
обычной точки зрения образованных людей, а с точки зрения самих
крестьян. Жители деревни руководствовались своими мотивами,
они отвергали официальный закон, полагая, что он не охватывает
всех проблем, от которых впрямую зависит их жизнь, ц
недостаточно тонко в них разбирается.
Фрэнк анализирует три формы крестьянского правосудия:
1) Ритуализированный акт, подобный европейскому шаривари -
публичное "срамление" и осуждение проступка, обычно без применения
насилия. Автор условно называет эту форму русского
крестьянского самосуда "шаривари". 2) Предусматривающее акты
насилия наказание за преступления против собственности (воровство,
конокрадство, поджоги). 3) Самосуд над колдунами и ворожеями,
тоже включающий акт насилия.
В европейских странах шаривари чаще всего были связаны с
нарушением норм сексуального поведения. В пореформенной Росспи
тоже были случаи "вождений" незамужних матерей, или
жен, нарушивших супружескую верность, но их мало. Автор подчеркивает,
что он не обнаружил здесь сообщений о практиковавшихся
в европейских странах наказаниях мужей, обманутых или
побитых женами. Внимание крестьян было обращено на другое,
прежде всего на кражи. Фрэнк объясняет это тем, что после реформы
1861 г. в России на первый план выступали отношения
собственности, а родственные связи, столь значимые раньше, ослабевали.
Один из наиболее часто применявшихся в российской деревне
видов самосуда, сохранившийся еще в 20-х гг. XX в. "вождение
вора" или просто "вождение". Провинившегося водили или
возили на телеге по деревенской улице под крики, хохот и "музыку"
били в печные заслонки, тазы, сковороды. Хотя к мелким
кражам в деревне относились снисходительно, и суды, как
официальные, так и неофициальные, старались уладить миром
такого рода конфликты, даже и в этом случае в деревне часто
применяли "вождение". В деревне Заболонья Смоленской губернии
крестьянина застали за кражей гуся. По решению сельского
схода назначили "вождение вора". Украденного гуся повесили
вору на шею и трижды обвели его вокруг деревни. Участники
процессии стучали в печные заслонки. Затем вор попросил прощения
и выставил односельчанам полведра водки. Для женщин
дополнительным способом "срамления" было раздевание. В деревне
Череповецкого уезда Новгородской губернии обнаружили,
что одна крестьянка собирает ягоды, не дождавшись разрешенного
времени. Ее привели на сход, раздели донага, повесили на
шею корзину с ягодами, и вся община повела ее через деревню с
криками, пением и плясками. После этого женщина заболела, но
мысль пожаловаться по-видимому не приходила ей в голову.
Если жертва проявляла строптивость, наказание ужесточали.
Так, в деревне Мешкова крестьянка, уличенная в краже холста,
была подвергнута "вождению". Когда ее довели до дому, она
схватила цеп и бросилась на своих мучителей, а затем обратилась
с жалобой к земскому начальнику. Тот вызвал деревенского старосту
и два дня продержал его под арестом. Вернувшись в деревню,
староста собрал сход, рассказал, что воровка донесла на членов
общины, и сход постановил, чтобы муж крестьянки публично
выпорол ее кнутом, а ее вещи отдал на водку для общества.
Все это было выполнено.
В описанных случаях задача самосуда - добиться прекращения
краж, совершаемых "своими". Обдуманной символикой и ритуалом
- публичным "срамлением" и "вождением", символизирующим
изгнание, община предупреждала всех жителей деревни,
что в случае воровства кары не избежит никто. Вернуться в коллектив
было, конечно, возможно, но только после публичного покаяния
и прощения. Угощение общины водкой, завершавшее акцию,
означало прощение и примирение.
Помимо непосредственной дисциплинарной функции, эта форма
самосуда служила важным средством социального регулирования.
Исполнение приговора сельского схода при участии всех
жителей деревни должно было поддерживать солидарность, предотвращать
споры и развитие открытой вражды, которая могла
бы разрушить социальные связи и общность действий, столь важные
в деревенской повседневной жизни. Это также давало выход
враждебным чувствам, гасило их. То, что самосуд совершался по
решению схода, легитимировало его в глазах жителей деревни и
делало маловероятной месть со стороны жертвы: ведь это было
бы равносильно вызову, брошенному общинной власти, а в общине
проходила вся жизнь крестьян от рождения и до смерти.
Шаривари", связанные с нарушениями супружеской верности,
служили поддержанию отношений господства и подчинения
внутри сельской общины. Отмечены случаи наказания девушек
за добрачные связи, расправы над незамужними женщинами, и
поведении которых наблюдались отклонения от общепринятых
норм. Что же касается супружеских отношений, община предос
тавляла свободу действий мужу, и тот действовал чаще всего
очень жестоко. Когда решение дела передавалось супругу, установленный
ритуал не требовался - не было ни "вождения", ни
покупки водки в знак примирения. Община иногда вмешивалась,
но вступалась только за мужа. Вступаясь, она требовала, чтобы
он продемонстрировал свою способность осуществлять семейный
контроль и справиться с непокорной женой. Так, в начале
80-х гг. в одной из северных губерний крестьянка, не вынесшая
жестокого обращения мужа, пожаловалась на него в волостной
суд. Суд никаких мер не принял. Когда в деревне узнали о жалобе,
староста вместе с несколькими крестьянами явился к мужу
жалобщицы и приказал ему бить, оскорблять и осмеивать жену в
присутствии всех. Сам староста и пришедшие с ним в расправе не
участвовали, а лишь наблюдали за ней. Община вмешивалась
иногда еще и в тех случаях, когда жена пренебрегала своими
обязанностями хозяйки, и семье угрожало разорение, а общине,
следовательно, предстояли непредусмотренные расходы.
Второй вид русского крестьянского самосуда наказания за
тяжкие преступления против собственности. В этих случаях совершались
в высшей степени жестокие акты, нередко связанные
с нанесением тяжелых увечий, с пытками, побоями, завершавшимися
убийством преступника, особенно если тот был чужим
или же был задержан при совершении повторной краями. Эти акты
насилия почти всегда осуществлялись толпой, и решения схода
часто не требовалось, насилие мог прямо осуществить и староста;
организованного ритуального действа не происходило.
Если преступник постоянно и долго нарушал покой общины,
собирали сход и принимали решение избавиться от него раз и навсегда.
Выделяли несколько человек, которые совершали обдуманное
убийство. Крестьянин деревни Григорьева Самарской губернии
по приговору сельского схода был сослан в Сибирь, но затем
бежал и вернулся в деревню, где снова совершил кражу и
поджог. На этот раз сход приговорил его к смерти. Крестьяне во
главе со старостой окружили избу, где он скрывался, схватили и
убили его.
Особенно неистовствовали крестьяне, когда в их руки попадали
конокрады. Лошадь имела такое значение в хозяйстве, что лишиться
ее означало разорение. Конокрадов оскопляли, жгли каленым
железом, загоняли под ногти деревянные шпильки, забивали
гвозди в голову, ослепляли, забивали до смерти. Волостные
суды строго наказывали участников подобных самосудов, но крестьян
это не останавливало. Даже в тех случаях, когда община
считала необходимым обратиться к властям, она предварительно
осуществляла наказание сама. Крестьяне не могли быть уверены
в том, что преступника вообще накажут - конокрады умело
скрывались, и волостные власти чаще всего не могли своими силами
справиться с этим бедствием, угрожавшим самой основе
крестьянского хозяйства. К тому же, конокрадов и поджигателей
суд приговаривал к тюремному заключению или ссылке, а когда
срок кончался, преступник часто возвращался в родные мест.) и,
движимый стремлением отомстить, опять принимался .зп старое.
В данном случае общинною сознание работало особенно четко.
"Это наш преступник, - говорили крестьян.", - и наказа-! '. его
наше дело".
Третий вид самосуда в русской деревне связан с колдовством.
Важным и активным элементом крестьянской культуры конца
XIX и начала XX в. была вера в колдовство и чудеса. В своих повседневных
делах и заботах жители любой деревни постоянно
прибегали к разного рода магическим практикам, к врачевательному
искусству колдунов и ворожей. Но когда общину постигали
беды в виде эпидемий или неурожая, ответственность тотчас же
возлагали на тех, к чьим услугам только что прибегали, полагая,
что эти люди стремятся за что-то отомстить всей деревне или отдельным
ее жителям.
Вот один из ярких случаев, относящийся к 1879 г. Крестьянка
Аграфена Игнатьева из деревни Врачева Новгородской губернии,
вдова, жившая подаянием, была известна как колдунья и ворожея.
Среди жителей деревни было несколько больных эпилепсией,
и большинство крестьян предполагало, что падучая болезнь -
последствие "порчи". Подозрение пало на "Грушку". Однажды
она попросила у соседа творогу, но получила отказ. После этого
дочь соседа заболела падучей и во время припадка стала кричать,
что ее "испортила" Грушка. Вскоре заболела еще одна женщина:
она тоже "выкликала" Грушку, уверяя, что колдунья напустила
на нее порчу за то, что она не разрешила своему сыну наколоть
лров Аграфене. Собрали сход и постановили сжечь колдунью.
Прямо со схода все пошли к ее избе, взломали запертую изнутри
дверь и начали действовать. Дверь заложили колом и забили
гвоздями, окна заколотили досками. Затем в сенях положили веники
и солому и подожгли. Двести жителей деревни наблюдали,
как запылала и сгорела дотла изба вместе с колдуньей.
Самосудов над колдунами, завершавшихся убийствами, происходило
много. Крестьянам не приходилось надеяться на официальный
суд, так как закон не рассматривал колдовство как преступление
и кара часто настигала самих жалобщиков. Не удовлетворенные
законом, крестьяне расправлялись с колдунами сами.
Автор подчеркивает, что проанализированные им случаи в общем
напоминают западные модели. И на Западе, и в России
жертвами расправ оказывались чаще всего нищие старики, бродяги,
маргиналы. И там и здесь обвинение в колдовстве могло
быть заведомо ложным предлогом для развязывания конфликта в
деревне. В условиях русской деревни крестьянская злоба вспыхивала
в тех случаях, когда возникала угроза, что обнищавший
член общины может стать обузой для нее. Против него можно
было обратить любое обвинение; это хорошо знали деревенские
"политики" и пользовались этим, когда требовалось найти очередного
"врага". Однако, большинство крестьян, обвинявших соседей
в колдовстве и участвовавших в расправах над ними, искренне
верили в сверхъестественную силу этих людей и магический
смысл их действий.
Размышляя о жестокости русского деревенского самосуда,
Фрэнк объясняет ее явным взаимовлиянием крестьянской и "элитарной"
культуры. Как известно, русские уголовные наказания
издавна отличались чрезвычайной жестокостью; они предусматривали
нанесение увечий, пытки, свирепые казни. Даже уголовный
кодекс, принятый в 1839 г., предусматривал телесные наказания
для крестьян. Еще большее впечатление производили жестокие
издевательства, наказания и расправы помещиков над крестьянами.
Все это, считает Фрэнк, воспринимало крестьянское
правосудие. Впрочем, замечает он, не подлежит сомнению, что
влияние было взаимным, и помещики тоже воспринимали и использовали
жестокости, совершавшиеся крестьянами.
Итак, утверждает автор статьи, самосуд в русской деревне
конца XIX и начала XX в. не был "беззаконным насилием". Это
была акция крестьянской общины, направленная на пресечение
действий, которые угрожали нарушить традиционные социальные
отношения или нанести урон хозяйству деревни. Крестьянский
самосуд, по его мнению, был формой защиты собственного
правосудия перед лицом усиливающей свое влияние господствующей
официальной культуры. Самосуд демонстрировал общинную
автономию, сохранившуюся несмотря на вековое угнетение общины
властью помещиков и усиливающуюся централизацию государственной
власти. Обнаруживалось, что община все еще сохра
няет исключительное право морального контроля за своими членами
и для крестьян ее власть все еще гораздо авторитетнее, чем
местная государственная власть.
Крестьянское правосудие защищало общину от действия разрушительных
сил. Своей юридической практикой община отстаи
вала и воспроизводила, с одной стороны, свою картину мира, с
другой - социально-экономические, сексуальные и культурные
отношения, включая и отношения господства и эксплуатации,
которые позволяли ей существовать. Некоторые новые тенденции
официальной культуры могли быть трансформированы и становились
приемлемыми для жителей деревни; но попытки силой изменить
взгляд крестьян на закон, на преступление, на юстицию
не могли рассчитывать на успех. Крестьяне протестопали, отказывались
выполнять требования или просто их игнорировали.
Самосуд в русской деревне, сохранившийся еще и в XX в., являл
собою выражение не преодоленного еще разрыва между крестьянской
культурой и культурой элитарной. Он служил одним
из средств сохранения и воспроизведения традиционных социокультурных
отношений.
С .В.Оболенским
Закладка в соц.сетях
