Жанр: Философия
Постмодернизм и прочее
...ованию объема и смысла любого термина. Чем
более влиятелен, популярен — а иногда и просто моден — тот или иной термин,
тем более разноречива его интерпретация. То же самое относится как к отдельным
теоретикам, так и к целым доктринам.
Поэтому говорить о строгой систематичности постструктуралистской доктрины не
приходится.
Сама природа постструктурализма с его тяготением к "метафорической эссеистике"
представляет собой типичный пример отказа от строгой научности, столь
характерной для структурализма с его стремлением придать гуманитарным наукам
статус наук точных (достаточно вспомнить его тяготение к четко выверенному и
формализованному понятийному аппарату, основанному на лингвистической
терминологии, пристрастие к логике и математическим формулам, объяснительным
схемам и таблицам, — ко всему тому, что впоследствии получило название
"начертательного литературоведения").
Нет ничего более чуждого постструктурализму с его критикой "западной
логоцентрической традиции", под которой понимается стремление во всем найти
порядок и смысл, во всем отыскать первопричину, с его установкой на научно
обоснованный "игровой принцип", на "свободную игру активной интерпретации", с
его подозрительным отношением к самой идее "структуры". Так что во всех
отношениях постструктурализм выступает как теория, которая действительно
наступила после структурализма, подвергнув все основные положения последнего
решительной критике.
И тем не менее главной задачей моей работы было дать систематизированное
представление о постструктуралистской доктрине, выявить ее эволюцию и различные
варианты, дать характеристику и критическую интерпретацию основных терминов
этого влиятельного критического направления. Данными целями определялась и
структура исследования: с одной стороны, в нем развернута панорама возникновения
и современного состояния
постструктуралистско-деконструктивистско-постмодернистского комплекса, — прошу
извинить за столь неуклюжий неологизм, но без него в данном случае не обойтись,
— а с
8 ВВЕДЕНИЕ
другой стороны, — анализ научной методики, используемой в работах
представителей этого комплекса.
В соответствии с этим материал книги разбит на три главы.
В первой характеризуется общая теория постструктурализма на основе анализа
концепций двух его самых авторитетных представителей: философа, литературоведа,
семиотика, лингвиста — одним словом, "интердисциплинариста" Жака Дерриды и
философа, культуролога, — да, очевидно, и литературоведа тоже — Мишеля Фуко.
Во второй главе анализируется деконструктивизм, понимаемый как
литературоведческая практика постструктуралистских теорий, и выделяется два
основных варианта деконструктивизма: французский н американский. Первый
представлен концепциями Жиля Делеза, Юлии Кристевой, Ролана Барта, второй --
преимущественно Йельской школой, хотя, разумеется, в общих чертах освещаются и
другие направления англоязычного деконструктивизма. В третьей главе описывается
становление теории постмодернизма (главным образом, литературоведческого) и
рассматривается представление о постмодернизме как выражении "духа времени"
конца ХХ столетия.
9
ЖАК ДЕРРИДА - ПОСТСТРУКТУРАЛИСТ SANS PAREIL
Ключевой фигурой постструктурализма и деконструктивизма является Жак Деррида.
Многие современные специалисты по теории и истории критики отмечают как
общепризнанный факт то значительное влияние, которого оказывают в последние
десятилетия на критику Западной Европы к США идеи этого французского семиотика,
философа и в определенной мере литературоведа, или, по крайней мере, человека,
создавшего теоретические предпосылки деконструктивистской теории литературного
анализа. Его книги "Голос и феномен: Введение в проблему знака в феноменологии
Гуссерля" (1967), "О грамматологии" (1967), "Письмо и различие" (1967),
"Диссеминация" (1972), "Границы философии" (1972), "Позиции" (1972) (161, 148,
145, 144, 155, 151) привели, как пишет американский исследователь Дж. Эткинс, к
"изменению облика литературной критики" (70, с. 134), вызвав в США появление
деконструктивизма. Его работы "Глас (1974) и "Почтовая открытка: От Сократа к
Фрейду и дальше" (1980),"Окрестности" (1986), "О духе: Проблема Хайдеггера"
(1987),"Психея: Открытие другого" (1987), относимые некоторыми исследователями
его творчества ко "второму периоду" (впрочем, вопрос о его периодизации довольно
сложен, подробнее об этом см. ниже), закрепили за Дерридой авторитет одного из
самых влиятельных современных философов, эстетиков и культурологов (147, 143,
153, 146, 156).
Интердисциплинарная природа постструктуралистской мысли как рефлексии на
современное состояние гуманитарных наук, рефлексии, берущей в качестве точки
отсчета тезис о художественно-литературном по самой своей сути характере
человеческого мышления, нашла наиболее яркое выражение именно в текстах Дерриды,
на авторитет которого, вне зависимости от
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 11
степени приятия или неприятия его идей, ссылаются все, кто занимается данной
проблемой. При этом никогда и никем не оспариваемая его популярность находится,
откровенно скажем, в вопиющем противоречии со сложностью его манеры изложения
своих идей.
Говоря об особой роли Дерриды как в формировании основных постструктуралистских
концепций и доктрин, так и в самой деконструктивистской практике анализа
художественного произведения, мне хотелось бы привести высказывание английского
исследователя Кристофера Батлера, — пожалуй, он лучше других сказал о
трудностях, с которыми сталкивается любой исследователь, приступая к изучению
творчества французского ученого: "Практически все проблемы, которые ставит
деконструктивизм перед критикой, можно увидеть в общих чертах в творчестве Жака
Дерриды. Однако необходимо сказать с самого начала, что те относительно
философские традиции, которые я и другие обычно приписывают ему в своем
изложении, на самом деле чужды его собственному методу, по сути своей весьма
неуловимому и находящемуся в постоянном движении самоуточнения" (115, с. 60).
Последнее слово — "самоуточнение" — можно было бы перевести и как
"самокорректировка", "самооговорка", Батлер здесь очень точно подметил
постоянное стремление Дерриды уточнять свою мысль всевозможными корректировками,
дополнениями прямого (денотативного) и косвенного,, (контекстуального,
коннотативного) значения слов, бесчисленными цитатами и тут же следующими
разъяснениями, обращением к авторитету словаря до такой степени, что многие
страницы его произведений напоминают словарные статьи.
Само по себе творчество Дерриды в известной степени можно было бы назвать
обширным, нескончаемым комментарием к чужим мыслям и к самому себе, в результате
чего его собственная мысль все время "ускользает" от четких дефиниций и
однозначных определений. Это не означает, естественно, что Дерриде совсем чужды
ясность и определенность позиций или, скажем, последовательность в отстаивании
позиций и убедительность доказательств. На свой лад он весьма последователен, а
что касается логического аппарата аргументации, то им он владеет в совершенстве
и нередко не без изящества.
Конечно, можно, и не без веских оснований, предположить, что подобный стиль
отражает глубинные мировоззренческие колебания самого ученого, аморфность и
непоследовательность его философской позиции и тому подобное. Однако это будет
всего лишь часть истины и далеко не самая основная. Деррида
12 ГЛАВА 1 /Деррида и философская традиция /
не совсем укладывается в традиционные представления о философии и философах, но
в этом он далеко не одинок и является продолжателем довольно почтенной традиции,
хотя, быть может, и выделяется своей подчеркнутой экстравагантностью. Кстати
сказать, четче всего эту традицию сформулировал еще Хайдеггер, охарактеризовав
ее как "поэтическое мышление".
Деррида и философская традиция
В самой манере доказательств Деррида много позаимствовал у англо-американской
лингвистической философии, "семантического анализа", одним словом, у тех течений
философской мысли, которые ведут свое происхождение, условно говоря, от Бертрана
Рассела и Людвига Витгенштейна, лингвистических теорий речевых актов,
опосредованных критической рецепцией феноменологии Гуссерля и Хайдеггера.
Не заходя слишком далеко в философскую проблематику, отметим в предыстории
данного вопроса лишь то, что даст возможность несколько прояснить истоки общей
позиции Дерриды и ее специфичность. Американский философ Джон Капуто подверг
детальному анализу глубинную взаимосвязь тех направлений современной
теоретической мысли Запада, которые предоставляют Гуссерль, Хайдеггер и Деррида,
в книге "Радикальная герменевтика: Повтор, деконструкция и герменевтический
проект" (1987) (118). При этом Капуто ссылается на авторитет работ Родольфа Гаше
"Зеркальная амальгама" (1985) (211) и Джона Ллевелина "Деррида на пороге смысла"
(1986) (298), довольно отчетливо обрисовывающих преемственность
феноменологической традиции, проявляющейся в концепциях Дерриды.
Для Капуто не подлежит сомнению, и он попытался это доказать, что несмотря на
все критические замечания Дерриды в адрес Гуссерля и Хайдеггера, французский
ученый по сути дела является продолжателем их "герменевтического проекта".
Как подчеркивает Капуто, Деррида "отрицает не интенциональность, референцию или
самосознание, но только метафизическое представление, что существует какого-либо
рода непосредственный контакт Я с самим собой или с другим Я, или с его
объектами взаимодействия вне царства знаков" (11З, с. 306).
Генетическая связь Дерриды с феноменологией несомненна, однако также несомненно
и то, что его собственная позиция определялась прежде всего радикальной критикой
всех основ
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ /Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову/ 13
феноменологии, критикой, рассматриваемой им как составная часть общей "критики
метафизики", являющейся главной целью, смысловым ядром его негативной доктрины.
Говоря об истоках своей позиции, Деррида всегда определенно ссылается на
традицию, ведущую свое происхождение от Ницше, Фрейда и Хайдеггера, хотя и
критикует их концепции как явно недостаточные для окончательной деконструкции
метафизики: "я, возможно, привел бы в качестве примера ницшеанскую критику
метафизики, критику понятий бытия и знака (знака без наличествующей истины);
фрейдовскую критику самоналичия, т.е. критику самосознания, субъекта,
самотождественности и самообладания; хайдеггеровскую деструкцию метафизики,
онто-теологии, определения бытия как наличия" (154, с.326).
Аргументативная логомахия и игровое отношение к слову
Несомненно, что Хайдеггер сыграл существенную роль в развитии у Дерриды
неутолимого пристрастия к "узкой логомахии" — игре слов, если повторить упрек,
который Чаадаев предъявил Гегелю. (Разумеется, то, что делал Гегель в этой
области, не идет ни в какое сравнение с абсолютным беспределом Хайдеггера.)
Деррида более точен и корректен в своих манипуляциях со словом и более осторожен
в наделении и придании нового смысла традиционным терминам по сравнению со своим
учителем в этой области — Хайдеггером, хотя, быть может, столь же, если не
более, отчаян в игре со смыслами. Насколько к этим процедурам применимы понятня
"научной точности", если вообще о таковой в данном случае может идти речь, --
вопрос, мягко говоря, деликатный: здравый смысл и "позитивистская
логицистичность" отнюдь не были в чести философов, исходивших из принципа
вольной", "поэтической интерпретации", не отягощенной ложной моралью
неприемлемого для них духа "бескрылой" позитивистской научности. Поэтому все
упреки ученых "старой формации", с негодующим возмущением потрясающих
этимологическими словарями, не производят особого впечатления на теоретиков,
прочно стоящих на позициях интутивно-поэтического мышления. И их вряд ли могут
убедить тщетные, с их точки зрения, попытки рациональной верификации
иррациональных по самой своей сути "актов интуивного усмотрения", как назвал их
С.Аверинцев (60, с. 408).
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 14
О плачевных результатах полемики Л. Шпитцера против этимологических штудий
Хайдеггера будет сказано в разделе о постмодернизме; здесь же мне хотелось бы
привести комментарии С. Аверинцева к "Строению слова" П. Флоренского,
показательные в том плане, что их автор, отчетливо осознавая "опасность"
подобного рода философствования, в то же время стремится обосновать
правомочность такого подхода именно для философии: "Автор (Флоренский — И. И.)
разнимает слово на его составные части, допытываясь от него его подноготной,
восстанавливая его стершийся, изначальный смысл (примерно так, как это в более
позднюю эпоху делает со словами своего языка М. Хайдеггер). Конечно,
"изначальный смысл" рекомендуется понимать не чересчур буквально — и для
русского, и для немецкого мыслителя искомыми является отнюдь не временная, не
историческая, не генетическая, но смысловая "изначальность" слова: такое начало,
которого, если угодно, никогда не было, но которое всегда есть, есть как
"первоначально", как рrincipium ("принцип"). Этот же тип отношения к слову можно
встретить у некоторых поэтов ХХ в.: и для них "изначальность" есть никоим
образом не прошлое, но скорее будущее (исток как цель). Все это необходимо
помнить при подходе Флоренского к этимологизированию" (60, с.406-407).
Об этом подходе к этимологизированию "приходится помнить" и всякому, кто
занимается Дерридой, да и вообще постструктурализмом в целом. Но, пожалуй, самое
интересное можно найти в следующем примечания Аверинцева, где он рассуждает о
необходимости подобной этимологической процедуры для "духовной культуры",
Отмечая, что и сам Флоренский характеризовал некоторые свои "этимологические
раздумья" как "маловероятные" (что его, впрочем, отнюдь не останавливало),
Аверинцев приводит крайне интересное, с моей точки зрения — в смысле своей
поучительности — оправдание подобной практики "символической эксегесы": "Так:
этимология "маловероятна", и все же можно сказать", для этого достаточно, чтобы
имеющее быть сказанным провоцировало акт интуитивного усмотрения. Настоящее
Наличие
Это приводит нас к одному из ключевых, краеугольных
терминов понятийного аппарата Дерриды — к многозначному
слову " presence". Везде, за редким исключением, в данной
работе оно переводится как "наличие", и, соответственно, производные
от него определения — как "наличный", хотя, разумеется,
всегда следует иметь в виду смысловое соприсутствие в
данном термине и его производных значений "присутствия" и
"настоящего времени". Несомненно, что критика Дерридой этого
понятия связана с его гносеологическим нигилизмом, с отрицанием
любых критериев истины, в том числе и такого феноменологического
критерия, как "очевидность": Деррида критикует
учение о "смысле бытия вообще как наличия со всеми подопределениями,
которые зависят от этой общей формы и которые
организуют в ней свою систему и свою историческую связь
(наличие вещи взгляду на нее как eidos, наличие как субстанция/сущность/существование
(ousia), временное наличие как
точка (stigme) данного мгновения или момента (non), наличие
соgitо самому себе, своему сознанию, своей субъективности,
соналичие другого и себя, интерсубъективность как интенциональный
феномен эго)" (148, с. 23). Утверждение Дерриды о
"ложности" этого учения может быть представлено как продолжение
и углубление критики Хайдеггером основных постулатов
Гуссерля, и в то же время, повторим, осмысление собственной
17 /Деррида и Хайдеггер/
позиции Дерриды было бы вряд ли возможным без и вне проблематики,
разработанной Гуссерлем.
Еще для раннего Гуссерля была характерна критика
"натуралистического объективизма" - (хотя в то же время он
выступал и против скептического релятивизма), которому он
противопоставлял призыв вернуться "к самим предметам", как
якобы обладающим "открытым", "самообнаруживающимся бытием".
При этом он ориентировался на традицию картезианства с
его тезисом об очевидности самопознания и, что более важно,
самосознания. В этой связи и лозунг "к самим предметам"
предполагал "возврат" сознания к "изначальному опыту" (что
абсолютно немыслимо и неприемлемо для Дерриды), получаемому
в результате операции "феноменологической редукции",
или "эпохе", которая должна исключать все нерефлексивные
суждения о бытии, т.е. отвергать "эмпирическое созерцание",
расчищая, тем самым, путь к "созерцанию эйдетическому, способному
постичь идеальные сущности предметного мира вещей,
мира явлений, или феноменов.
Впоследствии Гуссерль попытался переформулировать
принцип "самоочевидности сознания" как смыслополагание интенциональной
жизни сознания, передав способность наполнять
смыслом эмпирический и психологический опыт людей
"трансцендентальному субъекту как якобы обладающему обобщенным,
интерсубъективным знанием общезначимых истин, т.е.
фактически обладающему "трансцендентальным сознанием".
Именно этот момент гуссерлианской философии и стал
главным предметом критики Дерриды, отвергающего как постулат
об "имманентной данности" (в терминах французского ученого
— "презентности-наличности") бытия сознанию, так и
принцип однозначного конституирования и преобразования
"жизненного мира" (т.е. "универсального поля различных форм
практик", по Гуссерлю) в мир
"истинный", как бы туманно
и неопределенно ни формулировал
его немецкий философ.
Деррида и Хайдеггер
Если Гуссерль для Дерриды до известной степени
воплощает то современное состояние традиционной европейской
философии, которое очертило круг вопросов, ставших для Дерриды
предметом критического анализа, то отношения Дерриды с
Хайдеггером гораздо сложнее. Хайдеггер в значительной мере
создал методологические предпосылки дерридеанского анализа.
И это связано прежде всего с его критикой "метафизического
способа мышления", который он пытался переосмыслить. Отри18
цательное отношение Дерриды к "презентности-наличности" как
основе метафизического мировосприятия генетически соотносится
с критикой Хайдеггером традиционного европейского понимания
мышления как "видения", а бытия — как постоянно присутствующего
перед мысленным взором", т.е. в трактовке Дерриды
как "наличного".
Хайдеггер последовательно выступал против абсолютизации
в понимании бытия временного момента его "настоящего бытования",
его "вечного присутствия", что несомненно предопределило
и позицию Дерриды в этом вопросе. Однако, если попытка
Хайдеггера осуществить деструкцию европейской философской
традиции как "метафизической" (см. об этом у П. П. Гайденко,
15) встретила у Дерриды полное сочувствие и понимание,
то другая сторона деятельности немецкого философа — его
стремление найти путь к "истине бытия" — совершенно не
совпала с глобальной мировоззренческой установкой Дерриды
на релятивистский скептицим. И именно в этом плане и наметилось
их основное расхождение, обусловившее упреки в непоследовательности
и незавершенности "деструкции метафизики",
предъявленные Дерридой Хайдеггеру. За этим стремлением
немецкого ученого во всем увидеть "истину" теоретик постструктурализма
как раз и усматривает рецидив" метафизического
подхода.
К этому можно добавить, что интенциональность, столь
важная для Гуссерля и Хайдеггера, была переосмыслена Дерридой
в типично поструктуралистском духе как "желание", иными
словами, как подчеркнуто бессознательная, стихийная и в
конечном счете иррациональная сила, поскольку, хотя она может
и принимать форму мысли и действий, направленных на достижение
конкретных целей, т. е. быть рационально-осознанно
оформленной, но тем не менее и по своим истокам, и по своим
конечным результатам, резко расходящимся, если не прямо
противоположным, с собственным исходным замыслом, она
носит явно иррациональный характер.
Однако следует иметь в виду, что зта иррациональность
общемировоззренческой позиции французского ученого выступает
у него в ослабленной форме по сравнению с Делезом, Кристевой
и даже в какой-то мере с Фуко, поскольку не принимает
видимость открыто декларируемой методологической установки.
Поэтому она выводима лишь как результат анализа тех аргументативных
операций, которые осуществляет Деррида, занятый
выявлением "постоянно возникающих" логических "неразрешимостей"
на каждом шагу человеческой мысли.
19 /Критика центра и стуктурности структуры/
Однако, какова бы ни была философская традиция, в лоне
которой формировались взгляды Дерриды, ею одной невозможно
объяснить его значение как одного из безусловных основателей
постструктуралистской
доктрины. Оригинальная теоретическая
установка франузского
ученого проявилась
прежде всего в том, что он
подверг решительной критике
сам принцип "структурности
структуры" и традиционные
семиотические представления, выявив "неизбежную", с его точки
зрения "ненадежность" любого способа языкового обозначения.
Критика центра и структурности структуры
В своей ранней работе "Структура, знак, и игра в дискурсе
о гуманитарных науках" (159), впервые представленной в виде
выступления на конференции "Наука о человеке" в 1966 г. в
Университете Джонса Хопкинса, Деррида сформулировал практически
все основные положения своей системы взглядов, составившие
впоследствии "обязательный канон" теории постструктурализма:
идея децентрации структуры, идея "следа", критика
многозначного понятия "наличие" и концепции "целостного человека",
а также утверждение ницшианского принципа "свободной
игры мысли" и отрицание самой возможности существования
какого-либо первоначала, "первопричины", или, как его называет
ученый, "происхождения" любого феномена, его origine.
Поскольку именно идея бесструктурности отразилась в самом
названии рассматриваемого нами течения, стоит более подробно
остановиться на аргументации Дерриды. С его точки
зрения, понятие "центра структуры" определяет сам принцип
"структурности структуры": "Функцией этого центра было не
только ориентировать, сбалансировать и организовывать структуру
— естественно, трудно себе представить неорганизованную
структуру — но прежде всего гарантировать, чтобы организующий
принцип структуры ограничивал то, что мы можем называть
свободной игрой структуры. Поскольку несомненно, что
центр структуры, ориентируя и организуя связность системы,
допускает свободную игру элементов внутри целостной формы"
(59, с.324). В то же время, в самом "центре пермутация, или
трансформация элементов (которые, разумеется, могут быть в
свою очередь структурами, включенными в состав общей структуры)
запрещена... Таким образом, всегда считалось, что центр,
который уникален уже по определению, представляет собой
в структуре именно то, что управляет этой структурой, в то же
время само избегает структурности. Вот почему классическая
мысль, занимающаяся проблемой структуры, могла бы сказать,
что центр парадоксальным образом находится внутри структуры
и вне ее. Центр находится в центре целостности и однако ей
не принадлежит, эта целостность имеет свой центр где-то в
другом месте . Центр не является центром" (там же, с. 325). И
далее: "Вся история концепции структуры ... может быть представлена
как ряд субституций одного центра другим, как взаимосвязанная
цепь определений этого центра. Последовательно и
регулируемым образом центр получал различные формы и названия.
История метафизики, как и история Запада, является
историей этих метафор и метонимий. Ее матрица ... служит
определением бытия как наличия во всех смыслах этого слова.
Вполне возможно показать, что все эти названия связаны с
фундаментальными понятиями, с первоначалами или с центром,
который всегда обозначал константу наличия — эйдос, архе,
телос, энергия, усия (сущность, субстанция, субъект), алетейя,
трансцедентальность, сознание или совесть, Бог, человек
и так далее" (там же, с. 325).
Таким образом, в основе представления о структуре лежит
понятие "центра структуры" как некоего организующего ее начала,
того, что управляет структурой, организует ее, в то время
как оно само избегает структурности. Для Дерриды этот
"центр" — не объективное свойство структуры, а фикция, постулированная
наблюдателем, результат его "силы желания" или
ницшеанской "воли к власти", а в конкретном случае толкования
текста (и прежде всего литературного) следствие навязывания
ему читателем своего собственного смысла, "вкладывания этого
смысла в текст, который сам по себе может быть совершенно
другим. В некоторых своих работах, в частности в "Голосе и
феномене" Деррида рассматривает этот "центр" как "сознание",
"соgitо" или "феноменологический голос". С другой стороны
само интерпретирующее "я" понимается им как своеобразный
текст, "составленный" из культурных систем и норм своего времени,
и, следовательно, произвольность интерпретации со стороны
зтого "я" заранее ограничена исторической обусловленностью
его норм и систем.
Однако, несмотря на общую негативную позицию Дерриды
по отношению к "универсальной зпистеме" западноевропейского
мышления, характеризуемой им как "логоцентрическая метафизика",
служащая для рационалистического оправдания, для утверждения
собственных правил и законов мышления и своей
традиционалистской преемственности, стремление французского
теоретика вступить в диалог с этой традицией логоцентризма,
взятой в целом, без достаточного учета неизбежной историче21
/Человек и мир как текст/
ской ограниченности своей собственной критики, т.е. без учета
ее обусловленности социальными и временными параметрами,
дает основания американскому исследователв Ф. Лентриккии
обвинить Дерриду в антниисторизме и формализме.
В то же время представление о культуре любого исторического
периода как о сумме дискурсов или текстов, т.е. устных
или письменных модусов мышления, представление, обозначаемое
термином "текстуальность" и позволяет, по мнению Лентрикии,
избежать опасности ничем не ограниченного произвола
интерпретации. Поскольку, как не устает повторять Деррида,
"ничего не создается вне текста" (148, с
...Поділитися у соцмережах
