Жанр: Философия
Постмодернизм и прочее
...рес к литературе "отрицательных аффектов" (де Саду, Лотреамону,
Арто, Кафке и проч.), который демонстрирует совре86
ГЛАВА I
менное литературоведение прежде всего в его постструктуралистском
и постмодернистском вариантах. Несомненно также, что
сама концепция сексуализированной и эротизированной телесности
формировалась в русле фрейдистских (или неофрейдистских)
представлений, по-своему их развивая и дополняя.
Именно Фуко уже в своих ранних работах задал те параметры
сексуализированного характера чувственности, которые
стали столь типичными для постструктуралистского теоретизирования.
Его вклад в развитие концепции "телесности" заключается
прежде всего в том, что он стремился доказать непосредственную
взаимообусловленность социальных и телесных практик,
формирующих, по его мнению, исторически различные типы
телесности. Главное, что он попытался обосновать в первом
томе "Истории сексуальности", — это вторичность и историчность
представлений о сексуальности. Для него она — не природный
фактор, не "естественная реальность", а "продукт",
следствие воздействия на общественное сознание системы постепенно
формировавшихся дискурсивных и социальных практик, в
свою очередь явившихся результатом развития системы надзора
и контроля за индивидом. По Фуко, эмансипация человека от
деспотичности форм власти, сам факт складывания его субъективности
является своеобразной формой "духовного рабства",
поскольку "естественная" сексуальность человека сформировалась
под воздействием феномена "дисциплинарной власти". Как
пишет Автономова, "современный индивид, его тело и душа,
изучающие его гуманитарные науки, — это порождение одновременно
действующих механизмов нормирования и индивидуализации
(чем анонимнее власть, тем "индивидуализированнее"
ее объект...)" (4, с. 262).
Фуко утверждает, что люди обрели сексуальность как факт
сознания только с конца ХVII столетия, а секс — начиная с
XIX, до этого у них было всего лишь понятие плоти. При этом
формирование сексуальности как комплекса социальных представлений,
интериоризированных в сознании субъекта, ученый
связывает с западно-европейской практикой исповедипризнания,
которую он понимает очень широко. Для него и
психоанализ вырос из "институализации" исповедальных процедур,
характерных для западной цивилизации. Как пишет Саруп,
"под исповедью Фуко подразумевает все те процедуры, посредством
которых субъекты побуждались к порождению дискурсов
истины, способных воздействовать на самих субъектов" (350,
с. 74). В частности, в Средние века священники, считает Фуко,
во время исповеди интересовались лишь сексуальными поступками,
а не мыслями людей, так как в общественном сознании
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ "Децентрация" субъекта и "смерть человека" 87
секс связывался исключительно с телом человека. Начиная с
периода Реформации и Контрреформации "дискурс сексуальности"
приобрел новую форму: священники стали исповедовать
своих прихожан не только в делах, но и в помыслах. В результате
чего и сексуальность стала определяться в терминах не
только тела, но и ума. Возникший дискурс о "греховных помыслах"
помог сформировать как и само представление о сексуальности,
так и способствовал развитию интроспекции — способности
субъекта к наблюдению за содержанием и актами собственного
сознания. Формирование аппарата самосознания и самоконтроля
личности способствовало повышению уровня его
субъективности, самоактуализации "Я-концепции" индивида.
Таским образом, как подчеркивает Фуко, хотя исповедь как
средство регулирования поведения человека, вместе с другими
мерами контроля на фабриках, в школах и тюрьмах, являющимися
различными формами дискурсивных практик (особенно эти
процессы, по его мнению, были характерны для ХVIII в.),
служили целям воспитания послушных, удобоуправляемых,
"покорных и производительных" тел и умов, т. е. были орудием
власти, они при этом давали побочный эффект "дискурса сексуальности",
порождая субъективность в современном ее понимании.В
этом, по Фуко, заключается позитивный фактор власти,
которая, хотя и способствовала появлению в своих целях новых
видов дискурсивных практик, однако тем самым создавала
"новую реальность", новые объекты познания и "ритуалы" их
постижения, "новые способности". Этот позитивный аспект
трактовки Фуко понятия "власти" особенно заметен в его работах
"Надзор и наказание" и "Воля к знанию".
Если попытаться выделить основной узел вопросов, которыми
Фуко занимался на протяжении всего своего творческого
пути: проблему отношения "нормального" человека к "безумию",
проблему "дисциплинарной власти" и проблему отношения человека
к собственной сексуальности, — то действительно придется
признать правоту французского ученого, утверждавшего, что в
центре его интересов всегда стояла проблема субъекта. Однако
сама ее трактовка менялась с
течением времени.
"Децентрация" субъекта и "смерть человека"
Одним из общих мест --
топосов — постструктуралистского
мышления является
проблема "децентрации"
субъекта, и свой вклад в
разработку этой теории внес,
разумеется, и Фуко. Наиболее эксплицитно этот вопрос был им
88 ГЛАВА I
поставлен в "Археологии знания" (1969), где ее автор с самого
начала заявляет, что целью его исследования является продолжение
той общей направленности научных поисков, которые
были продемонстрированы современным психоанализом, лингвистикой
и антропологией. С точки зрения Фуко, общим для
всех них были введение "прерывности" в качестве
"методологического принципа" в практику своего исследования,
т. е. эти дисциплины "децентрировали" субъект по отношению к
"законам его желания" в психоанализе), языковым формам (в
лингвистике) и правилам поведения и мифов (в антропологии).
Для Фуко все они продемонстрировали, что человек не способен
объяснить ни свою сексуальность, ни бессознательное, ни
управляющие им системы языка, ни те мыслительные схемы, на
которые он бессознательно ориентируется. Иными словами,
Фуко отвергает традиционную модель, согласно которой каждое
явление имеет причину своего порождения.
Точно таким же образом и постулируемая Фуко
"археология знания" децентрирует человека по отношению к
не признаваемым и несознаваемым закономерностям и
"прерывностям" его жизни: она показывает, что человек не
способен дать себе отчет в то что формирует и изменяет его
дискурс, — т.е. осознанно воспринять "оперативные правила
эпистемы". Как все связанные с ней во временном плане дисциплины,
"археология" преследует ту же цель — "вытеснить",
упразднить представление о самой возможности подобной
"критической осознаваемости" как "принципе обоснования и
основы всех наук о человеке" (Лейч, 294, с. 153).
Общеструктуралистская проблема "децентрации субъекта",
решаемая обычно как отрицание автономности его сознания,
конкретизировалась у Фуко в виде подхода к человеку (к его
сознанию) как к "дискурсивной функции". В своей знаменитой
статье 1969 г. (расширенной потом в 1972 г.) "Что такое автор?"
(198) Фуко выступил с самой решительной критикой
понятия "автора" как сознательного и суверенного творца собственного
произведения "автор не является бездонным источником
смыслов, которые заполняют произведения; автор не предшествует
своим произведениям, он — всего лишь опреленный
функциональный принцип, посредством которого в нашей культуре
осуществляется процесс ограничения, исключения и выбора;
короче говоря, посредством которого мешают свободной циркуляции,
свободной манипуляции, свободной композиции, декомпозиции
и рекомпозиции художественного вымысла. На самом
деле, если мы привыкли представлять автора как гения, как
вечный источник новаторства, всегда полного новыми замыслаПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
ми, то это потому, что в действительности мы заставляем его
функционировать как раз противоположным образом. Можно
сказать, что автор — это идеологический продукт, поскольку
мы представляем его как нечто, совершенно противоположное
его исторически реальной функции. (Когда исторически данная
функция представлена фигурой, которая превращает ее в свою
противоположность, то мы имеем дело с идеологическим порождением).
Следовательно, автор — идеологическая фигура, с
помощью которой маркируется способ распространения смысла"
(368, с. 159).
Собственно, эта статья Фуко, как и вышедшая годом
раньше статья Р. Барта "Смерть автора" (10), подытожившие
определенный этап развития структуралистских представлений,
знаменовали собой формирование уже специфически постструктуралистской
концепции теоретической "смерти человека", ставшей
одним из основных постулатов "новой доктрины". Если эти
две статьи — в основном сугубо литературоведческий вариант
постструктуралистского понимания человека, то философская
проработка этой темы была к тому времени уже завершена
Фуко в его "Словах и вещах" (1966), заканчивающихся знаменательным
пассажем: "Взяв сравнительно короткий хронологический
отрезок и узкий географический горизонт — европейскую
культуру с ХVI в., можно сказать с уверенностью, что
человек — это изобретение недавнее... Среди всех перемен,
влиявших на знание вещей, на знание их порядка, тождеств,
различий, признаков, равенств, слов, среди всех эпизодов глубинной
истории Тождественного, лишь один период, который
начался полтора века назад и, быть может, уже скоро закончится,
явил образ человека. И это не было избавлением от давнего
неспокойства, переходом от тысячелетий заботы к ослепительной
ясности сознания, подступом к объективности того, что так
долго было достоянием веры или философии, — это просто
было следствием изменений основных установок знания... Если
эти установки исчезнут так же, как они возникли, если какоенибудь
событие (возможность которого мы можем лишь предвидеть,
не зная пока ни его формы, ни облика) разрушит их,
как разрушилась на исходе ХVII в. почва классического мышления,
тогда — в этом можно поручиться — человек изгладится,
как лицо, нарисованное на прибрежном песке" (61, с. 398).
(Дано в переводе Н. Автономовой — И. И.).
90 ГЛАВА I Частичное оправдание субъекта
Частичное оправдание субъекта
Со временем, приблизительно
со второй половины
70-х гг., крайность и категоричность
этой позиции стали
существенно смягчаться.
Фактически в свой последний
период Фуко кардинально пересмотрел, или, вернее будет сказать,
переакцентировал проблематику субъекта. Если раньше, в
его структуралистско-археологический период, субъект "умирал"
в тексте как его автор, и основной акцент делался на несамостоятельности
автора, рассматриваемого лишь как место
"пересечения дискурсивных практик", навязывавших ему свою
идеологию вплоть до полного "стирания его личностного начала,
то теперь как "носитель воли и власти" субъект и в роли
автора текста обретает некоторую, хотя и ограниченную легитимность
(а заодно и относительную свободу как активный
"воспроизводитель дискурсивных и социальных практик"
(Истхоуп, 170, с. 217).
Не менее существенному переосмыслению подвергалось и
понятие "власти". Теперь для Фуко "термин "власть" означает
отношения между партнерами" (167, с. 217). Власть как
таковая приобретает смысл в терминах субъекта, поскольку
лишь с этих позиций можно рассматривать "в качестве отправного
пункта формы сопротивления против различных форм власти"
(там же, с. 211), при этом "в любой момент отношение
власти может стать конфронтацией между противниками" (там
же, с. 226). По этой же причине Фуко отвергает мысль, "что
существует первичный и фундаментальный принцип власти,
который господствует над обществом вплоть до мельчайшей
детали" (там же, с. 234).
Еще более решительную позицию теоретического
"оправдания субъекта" Фуко занял в двух своих последних
работах "Пользование наслаждениями" (1984) и "Забота о
себе" (1984) (204, 201). Естественно, что это "оправдание
субъекта" имеет смысл лишь в общей перспективе как творчества
Фуко, так и общей эволюции постструктурализма, и его не
следует преувеличивать. Тем не менее вопрос о "сопротивляемости",
"резистентности" субъекта действию властных
структур общества — это уже проблема полемики 80-х гг., в
частности, Саруп как раз и упрекает Фуко в том, что
"концепция резистентности у него остается неразработанной"
(350, с. 93), хотя справедливости ради следует отметить, что он
практически не касается работ Фуко 80-х гг. Возможно, она и
в позднем творчестве Фуко не получила достаточно удовлетвоПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ
Возможность свободы 91
рительного объяснения, прежде всего для тех, кто находится вне
мировозренческой парадигмы постструктурализма, но с позиций
постструктуралистской тематики она, очевидно, не могла быть
развернута дальше того предела, за которым начинается уже
совсем другая система взглядов и аргументации. Для того, чтобы
принять ее, надо было выйти за рамки постструктурализма.
Очевидно, этим фактом объясняется позиция Сарупа, который
вообще считает, что "в мире Фуко нет свободы, нет у него
и теории эмансипации. Чем более впечатляющей представляется
картина всевозрастающего всесилия некой тотальной системы
или логики, тем бессильнее начинает ощущать себя читатель.
Критические возможности анализа Фуко оказываются парализованными
из-за того, что читателю навязывается мысль о
тщетности, безрезультатности и безнадежности процесса социальных
изменений" (Саруп,
350, с. 105).
Возможность свободы
Саруп здесь не совсем
прав, поскольку его критика с
гораздо большим основанием
может быть отнесена преимущественно
к "среднему"
периоду эволюции "фукольдианской мысли" (и, разумеется, к
тому "образу Фуко", как он сложился в рецепции его многочисленных
последователей и толкователей), чем к его поздним
работам. Гораздо более приемлемой представляется позиция
Автономовой, утверждающей, что в "работах 80-х гг.
"Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" (обе — 1984
г., соответственно второй и третий тома "Истории сексуальности")
— Фуко ищет ответ на вопрос о том, как и в каких формах
возможно такое "свободное" поведение морального субъекта,
которое позволяет ему "индивидуализироваться". стать
"самим собой", преодолевая заданные коды и стратегии поведения"
(4, с. 362).
Однако, упреки, которые предъявляются Фуко Сарупом,
нельзя назвать совершенно безосновательными, поскольку, на
мой взгляд, Фуко так и не удалось удовлетворительно, по крайней
мере в теоретическом плане, разрешить проблему свободы
независимости индивида, — как, пожалуй, и всему постструктурализму.
Постструктурализм как теория в принципе слаб в
создании какого-либо концептуального позитива, ибо основным
его пафосом является "тотальный теоретический нигилизм" и
лишь в сфере критики лежат главные его достижения. И именно
в "воспитании" недоверия к всяким системам, "великим истинам
и теориям" как и "тотализирующим дискурсам" (позиция, пре92
вратившаяся потом у Ж.-Ф. Лиотара в основной принцип постмодернизма)
заключается главный фактор воздействия идей
Фуко. Здесь нельзя не согласиться с тем же Сарупом, когда он
говорит, что "в основном под воздействием фукольдианского
дискурса многие интеллектуалы ощутили, что уже больше не
могут пользоваться общими понятиями: они стали табу. Невозможно
боротъся с системой в целом, поскольку фактически нет
"системы как целого". Нет также и никакой центральной власти,
власть повсюду. Единственно приемлемыми формами политической
деятельности теперь признаются формы локального
диффузного, стратегического характера. Самое большое заблуждение
— верить, что подобные локальные проекты можно свести
в единое целое" (350, с. 106).
Пределы господства культурного бессознательного над субъектом
Таким образом, соглашаясь с Альтюссером, что субъект
является "носителем" определенной идеологической позиции,
предписываемой ему обществом, Фуко в последний период
своей деятельности считает,
что субъект тем не менее не
может быть сведен лишь
только к этой позиции: "Мы
можем сказать, что все виды
подчинения являются производными
феноменами, что
они являются следствиями
экономических и социальных
процессов: производительных сил, классовой борьбы и идеологических
структур, которые определяют форму субъективности.
Несомненно, что механизмы субъекта не могут быть изучены
вне их отношения к механизмам эксплуатации и господства.
Но они не просто являются "конечным пунктом" действия более
фундаментальных механизмов. Они находятся в сложных и
взаимообратимых отношениях с другими формами" (167,
с. 213).
Иными словами, как отмечает в связи с этим Истхоуп, хотя
субъект и детерминирован, обусловлен своей позицией, он не
может быть редуцирован лишь до существования исключительно
в рамках этой позиции, "поскольку активно репродуцирует дискурсивные
и социальные практики" (170, с. 216); поэтому
продолжает критик, "вынося реальность за скобки, Фуко допускает
существование причинности лишь в той степени, в какой
она дает возможность рассматривать локальную и микроструктурную
детерминированность, реализуемую через социальные и
дискурсивные практики. Вместо власти, происходящей из какого-либо
реального центра, как например, экономическая власть,
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМ 93
Фуко постулирует принцип власти, которая "находится везде не
потому, что она все собой охватывает, а потому, что она исходит
отовсюду" (Фуко, 187, с. 93) (Истхоуп, 170, с. 217).
Можно много спорить о том, насколько убедителен Фуко в
своей последний период, когда он попытался обозначить допустимые
пределы как господства постулируемого им "культурного
бессознательного" над сознанием индивида, так и возможного
сопротивления этому господству. Во всяком случае Фуко уже в
70-х гг. активно противопоставлял ему деятельность "социально
отверженных": безумцев, больных, преступников и, прежде
всего, художников и мыслителей типа Сада, Гельдерлина, Ницше,
Арто, Батая и Русселя. С ней связана и высказанная им в
интервью 1977 г. мечта об "идеальном интеллектуале", который,
являясь аутсайдером по отношению к современной ему
"эпистеме", осуществляет ее "деконструкцию", указывая на
"слабые места", "изъяны" общепринятой аргументации, призванной
укрепить власть господствующих авторитетов: "Я мечтаю
об интеллектуале, который ниспровергает свидетельства и
универсалии, замечает и выявляет в инерции и требованиях
современности слабые места, провалы и натяжки ее аргументации,
который постоянно перемещается, не зная точно, ни где он
будет завтра, ни что он завтра будет делать" (цит. по: 294,
с. 157-158).
Предлагаемая нами схема основных положений Фуко, разумеется,
не способна передать, может быть самое главное
интеллектуальное обаяние его концепций, ту атмосферу головокружительного
интеллектуального путешествия по безумным
высям и пропастям мира идей, затягивающего, как в водоворот
Мальстрема, своей блестящей логикой и убедительностью аргументации.
Не учитывая этого, нельзя понять, почему он пользовался
и продолжает пользоваться такой популярностью и влиянием
среди самых блестящих умов современности.
Фуко оказал огромное влияние на художественное (и прежде
всего литературное) сознание современного Запада, он
изменил сам модус мышления, способ восприятия многих традиционных
представлений, "оптику зрения", взгляд на действительность,
историю, человека. Оценивая в целом, — естественно,
в постструктуралистской перспективе, — воздействие Фуко,
мы можем констатировать, что его мысль развивалась в русле
постструктуралистских представлений и во многом способствовала
становлению "постструктуралистского менталитета". Разумеется,
концепция Фуко шире программы чисто "постструктуралистского
проекта", но в конечном счете они приводили к
94 ГЛАВА I
тому же результату: отказ от теории бинаризма и основанного
на нем принципа различия, децентрация субъекта, иррациональная
концепция истории, особое значение литературы, где отчетливее
всего проявляется возможность для "безумных художников"
слова сопротивляться власти языковых структур.
ПОСТСТРУКТУРАЛИЗМА
ЖИЛЬ ДЕЛЕЗ
И ПРОБЛЕМАТИКА
БЕССТPУКТУРНOCТИ "ЖЕЛАНИЯ"
В числе зачинателей французского постструктурализма
можно назвать немало имен, условно говоря, как первого, так и
второго ранга. Если к первым можно безоговорочно отнести
прежде всего Дерриду, Фуко, Лакана, Барта, под влиянием
которых постструктурализм и приобрел свой современный облик,
то ко вторым следует отнести тех, кого хотя и нельзя назвать
авторами доктрины постструктурализма как целостного учения,
но которые тем не менее внесли существенный вклад в развитие
отдельных его сторон или концепций и без которых общая картина
течения выглядела бы неполной.
К их разряду следует отнести и Жиля Делеза. О нем нельзя
сказать, что он является создателем версии постструктурализма,
которая оказалась наиболее влиятельной среди других.
Прямых последователей у него среди постструктуралистов довольно
мало, и вряд ли можно говорить о существовании какойто
особой школы Делеза, хотя несомненно, что некоторые его
концепции были потом подхвачены и развиты Джеймсоном. Его
роль заключается скорее в расчистке "теоретического пространства"
для постструктуралистских идей, в низвержении прежних
идолов и кумиров интеллектуальной элиты и прежде всего старых
представлений о структуре личности и общества, сложившихся
на основе традиционных фрейдистских понятий и представлений.
При этом следует учесть одно немаловажное обстоятельство:
эта критика фрейдизма шла в русле неофрейдистских тенденций,
которым Делез придал специфическую постструктуралистскую
окраску. В этом плане очень интересно сопоставить его
ДЕКОНСТРУКТИВИЗМ Критика бинаризма 97
с Лаканом. Если последний, тоже будучи неофрейдистом6 и
еще во многом разделяя структуралистские представления, заложил
предпосылки для постструктуралистской интерпретации
своих идей, то Делез пошел в этом же направлении дальше
Лакана, посягнув на святая святых фрейдизма — на Эдипов
комплекс. Вряд ли стоит особо распространяться о значении
этого комплекса для осмысления, вернее для самоосмысления,
современной западной культуры. Сколько художников, писателей,
артистов Запада пытались осмыслить себя и свое творчество
в понятиях и терминах этого комплекса! Он стал своего рода
визитной карточкой западного интеллектуала. Собственно, не
учитывая значения Эдипового комплекса как одной из наиболее
стойких мифологем современного западного сознания, нельзя
понять и смысл его критики Делезом.
Фактически деятельность Делеза как представителя начального
этапа эволюции постструктурализма развивалась в
русле критики структуралистских представлений. Это критика
традиционной структуры знака, фрейдовской структуры личности,
структуралистских представлений о коммуникативности,
принципа бинаризма и связанного о ним принципа различия,
структуралистской концепции "поэтического языка" и т. д. Делез
также исключительно отчетливо выразил в своем творчестве
еще одну существенную сторону постструктуралистского мышления:
озабоченность проблематикой "желания". Практически все
постструктуралисты ею занимались в большей или меньшей
степени, но именно у Делеза она стала ключевой темой, превратившись
в своеобразный методологический принцип. Следует
также иметь в виду, что свои наиболее известные книги:
"Капитализм и шизофрения: Анти-Эдип" (1972), "Ризома"
(1976), "Кафка: К проблеме малой литературы" (1975) он
создал и содружестве с психоаналитиком Феликсом Гваттари
(129,137,133).
Критика бинаризма
Особое значение Делеза
для постструктурализма определятся
не в последнюю очередь
тем, что он стоял в самом
его начале, был первым
"разработчиком" и инициатором многих его идей и концепций.
Уже в 1968 г., лишь на год позже шести основных "начальных"
книг Дерриды, вышел его широковещательный труд "Различие
____________
6Неофрейдизм весьма многолик и как термин малосодержателен, поскольку
подразумевает самые разные и противоречивые по своей направленности
тенденции.
98 ГЛАВА II
и повтор" (131). Как известно, традиционный структурализм.
опирался на принцип оппозиции, иногда трактуемый как теория
бинаризма, согласно которой все отношения между знаками
сводимы к бинарным структурам, т.е. к модели, в основе которой
лежит наличие или отсутствие признака. Как писал в свое
время западногерманский исследователь Р. Холенштейн,
"оппозиция с точки зрения структурализма является основным
движущим принципом как в методологическом, так и объективном
отношении" (Холенштейн, 237, с. 47). В теории структурализма
бинаризм из частного приема превратился в фундаментальную
категорию, в сущностный принцип природы и искусства.
Смысл постструктуралистской критики структурализма заключается
в разрушении доктрины бинаризма. Это достигается
двумя способами: либо чисто логическим постулированием множества
переходных позиций, что начал делать еще Греймас в
пределах собственно структуралистской доктрины, либо, — и
этот путь выбрало большинство постструктуралистов — доказывая
наличие такого количества многочисленных различий,
которыее в своем взаимоотношении друг с другом ведут себя
настолько хаотично, что исключают всякую возможность четко
организованных оппозиций. Хаосу может противостоять только
порядок (или какая-либо упорядоченность). Когда же постулируется
существование только неупорядоченного хаоса, то в нем,
естественно, не остается места для четкого противопоставления
одного другому. В результате и сами различия перестают восприниматься
как таковые.
Нечто подобное доказывает Делез в своей книге ("Различие
и повтор" (1968) (131). Он пытался, как и его коллегипостструктуралисты,
переосмыслить понятие "различия" (или
"отличия"), "освободив" его от классических категорий тождества,
подобия, аналогии и противоположности; при этом исходным
постулатом является убеждение, что различия - даже метафизически
- несводимы к чему-то идентичному, а только всего
лишь соотносимы друг с другом. Иными словами, нет никакого
критерия, меры, стандарта, который позволил бы
...Поділитися у соцмережах
