Жанр: Философия
Постмодернизм и прочее
...и зрения Лакана,
полностью реляционна, т. е. исходит
исключительно из практики
взаимоотношений субъектов (или,
в интериоризированном состоянии, из практики соотношения
представления о себе и других) и выявляется в результате действия
принципа различия, посредством оппозиции "другого" по
отношению ко "мне". Фактически субъективность здесь характеризуется
как действие означающей системы, существующей до
индивида и определяющей его культурную идентичность. Таким
образом, субъект полагается лишь лингвистически, само его порождение
и существование предопределяется и поддерживается
речью, дискурсом. Иными словами, вне языка человека быть не
может.
Фаллос как речевой символ власти
В условиях подобной панъязыковой
постановки вопроса особое
значение приобретает у Лакана
понятие "фаллоса", более
или менее приблизительную аналогию
которому можно найти в индуистском понятии "линга"
(207, с. 281). Переводя все в область символического, французский
ученый заменяет анатомический орган "пенис", на наличии
или отсутствии которого Фрейд выстраивал свои теории психологической
дифференциации представителей разных полов, т. е.
на доктрине психосексуальности, символическим понятием фаллоса,
интерпретируя его как атрибут власти, недоступной во всей
своей полноте ни мужчинам, ни женщинам, ибо фаллос в его
85
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
представлении — это прежде всего означающее той целостности,
которой лишены люди, это символическая репрезентация изначального
желания, жажды гармоничного союза, полного слияния с
Другим. При этом как всегда Лакан стремится обосновать речевой,
дискурсивный, "диалоговый" характер этого означающего.
Разумеется, он в этом не всегда остается последовательным,
тем не менее символизирующая тенденция превращение фаллоса в
центральное для его учения понятие неизменно сохраняется. В то
же время в общей теории Лакана это понятие как бы двоится,
обозначая две не во всем перекрывающие друг друга сферы. С
одной стороны, он выступает как означающее всей той же органической
реальности, или потребностей, от которых отказывается
субъект, чтобы обрести смысл, чтобы получить доступ к символическому,
— т. е. означает все то, утрата чего порождает желание.
С другой стороны, фаллос — это "означающее тех культурных
привилегий и позитивных ценностей, которые определяют
мужскую субъективность внутри патриархального общества, однако
в котором женский субъект остается изолированным" (261,
с. 29).
Критика лакановской теории фаллоса
Саруп здесь довольно четко
зафиксировал тот факт, что вопреки
всем стараниям Лакана его
теория фаллоса отражает символику
патриархального общества,
и из его рассуждений вытекает, что за любой повседневной практикой
кроется фаллоцентризм человеческого мышления. Фактически
фаллос превратился у него из означающего во все то же самое
трансцендентальное означаемое, критика которого легла в
основу концепции Дерриды. Именно это толкование и дал ему
Деррида, заявив, что за этим означающим скрывается фаллологоцентризм
(или "фаллоцентризм"), за что впоследствии Лакан
подвергся суровой критике со стороны феминистских теоретиков.
Возвращаясь к вопросу, удалось ли Лакану настолько дебиологизировать
и символически сублимировать исходные тезисы
фрейдизма, чтобы вырваться за пределы в общем довольно жестко
детерминированной фрейдистской психосексуальности, мне
приходится дать на него отрицательный ответ. Я согласен с мнением
Уэсли Морриса, когда он говорит о "переоценке попытки
Лакана дебиологизировать Фрейда" (243, с. 123). Фактически с
гораздо большей радикальностью эта тенденция была осуществлена
радикально-деконструктивистскими его последователями, в
основном явно социологической ориентации.
В то же время он смог расшатать сверхдетерминированность
фрейдовской модели личности, определенную ограниченность
структурности мышления ученого, вызванную прежде всего отчетливой
ориентацией на пансексуализированность как основной
объяснительный принцип поведения человека. Нет сомнения. Лакан
существенно трансформировал фрейдизм, предложив его
лингвистически опосредованную модель, к тому же попутно переосмыслив
и традиционную структуру знака, восходящую к теориям
Соссюра. Таким образом, он наметил и пути отхода от прямолинейной
опоры на лингвистику, что было характерно для структурализма.
Дальнейшее развитие идей Лакана
Тем не менее пансексуальность,
хотя и в сильно сублимированной
форме, осталась незыблемым
фундаментом, на котором
он строил свои теоретические
конструкции. Поэтому дальнейшее развитие его идей шло как бы
двумя путями. С одной стороны, разрабатывались способы культурологической
символизации изначально либидозного бессознательного
(частично у Дерриды, более заметно у Джеймсона), с
другой — на первый план выходил либидозный его аспект (у
Кристевой, Делеза, феминистской критики). Например, феминистская
критика, хотя и через Дерриду, подхватила лакановскую
концепцию фаллоса, сделав ее краеугольным камнем своего теоретического
кредо.
Как бы то ни было, значение Лакана для формирования
постструктуралистской доктрины трудно переоценить, ибо, несмотря
на ту критику, которой он постоянно подвергался и подвергается
сначала в трудах постструктуралистов (Дерриды, Фуко,
Делеза, Гваттари), а затем и постмодернистов (Лиотара, Джеймсона,
феминистов), нельзя отрицать тот факт, что все они в той
или иной мере основываются на его постулатах, исходят из них и
практически развивают их. Что же касается критики, то она
вполне объяснима и закономерна, поскольку теория Лакана складывалась
еще в 50-х годах и, как уже отмечалось, в определенной
степени сохраняет переходный характер между структурализмом
и постструктурализмом.
Разумеется, влияние Лакана на такое разношерстное и разноликое
течение, каким выступает постструктуралист -
ско-постмодернистский комплекс, при всей своей константности
никогда не было однозначной и равновеликой величиной. Его
воздействие гораздо более ощутимо во французском и английском
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
вариантах постструктурализма, почти сходит на нет в йельском
деконструктивизме и, напротив, сильно возрастает в постмодернистской
и феминистской критике, в то время как в так называемом
левом деконструктивизме существенно варьируется в зависимости
от индивидуальных пристрастий и ориентации.
Заметим попутно, что выводы, которые делают исследователи
из лакановского наследия, бывают прямо противоположными:
если Кристева, например, десоциализирует и радикально биологизирует
сознание человека и его личность, то английские постструктуралисты
(К. Белей, Р. Кауард, Э. Истхоуп), напротив,
подчеркивают социальный характер становления субъекта как
такового.
Разумеется, проблема теоретической аннигиляции субъекта
не сводима лишь к одному Лакану — это давняя и почтенная
традиция, прочно закрепившаяся в теоретическом сознании западной
мысли с начала нашего века, как об этом свидетельствует
хотя бы та концепция личности, которая получила определение
"модернистской". Это связано в первую очередь с кризисом
буржуазного индивидуализма, и из всей обширной литературы на
эту тему меня здесь интересует лишь та ее часть, что непосредственно
касается постструктуралистской проблематики. Пожалуй,
социальный аспект этой темы более детально разработан английскими
постструктуралистами — это было преимущественной сферой
их интересов, и фактически именно эта черта является определяющей
для специфики английского постструктурализма при
всей его неоднородности как целостного явления.
Примечательным фактором, объединяющим столь разных
английских исследователей, как Розалинду Кауард и Джона Эллиса
(86), Кэтрин Белси (66), а также таких сотрудников журнала
"С крин", как Колина МакКейба (230) и Стивена Хита
(178), было их обращение к авторитету не только Дерриды, утверждающего,
что субъект вписан в язык или является его функцией,
но и Лакана, пытавшегося теоретически оправдать (или
описать) процесс растворения или децентрации индивидуального
субъекта действия.
Трактовка английских постструктуралистов: бессознательное
угрожает символическому
В частности, К. Батлер отмечает,
что "в терминах Лакана
противоречия внутри индивида
возникают из бессознательного
(порождаются действием бессознательного)
по мере того, как
оно пытается разрушить симво88
лическии порядок в том виде, в каком он налагается семьей и в
конечном счете обществом" (76, с. 128). На этом основании
делаются выводы, что существуют "диалектические" противоречия
между индивидами и языком, в котором "конструируется" их
субъективность, и поэтому "в моменты кризиса или переходного
состояния в социальной формации" внутри субъекта возникают
противоречия: "В процессе того, как мы инициируемся в
(соссюровскую) символическую систему... мы берем на себя
"роль субъекта" и в результате этого занимаем внутри ее идеологически
предписываемую позицию" (там же, с. 128).
Сам Батлер с подобной позицией не соглашается, отнюдь не
считая, что выбор человека, его мышление и, следовательно, поведение
("социальная роль") жестко социально запрограммированы:
"Мы способны принимать рациональные решения на границах
между этими дискурсами (имеются в виду господствующие
дискурсы различной, в том числе и полярно противоположной,
социальной ориентации, синхронно сосуществующие в исторически
конкретном обществе. — И. И.), если мы осознаем их наличие"
(там же, с. 129). Подробнее о позиции самого Батлера несколько
ниже, здесь же необходимо отметить, что он совершенно
верно зафиксировал общую тенденцию: в интерпретации многих
английских постструктуралистов лакановская структура субъекта
действительно рассматривается как весьма хрупкое сооружение, в
котором символическое, как сфера действия культуры (или, вернее,
культурного социума), постоянно находится под угрозой подрыва
со стороны бессознательного.
Двойная детерминированность субъекта...
Любопытно сравнить с этой
точкой зрения мнение Г. Косикова:
"Символическое" — это
область сверхличных, всеобщих,
социокультурных смыслов, задаваемых
индивиду обществом; это, следовательно, область бессознательного"
(выделено автором. — И. И.) (9, с. 590), и с
этим трудно не согласиться. Но если это так, то это значит, что
индивид детерминирован дважды: с одной стороны, импульсами
своего физически "биопсихического бессознательного", а с другой
— надличными языковыми кодами "социального бессознательного".
Подобного рода сверхдетерминизм в принципе вообще был
характерен для того любопытного момента в развитии постструктурализма,
когда четко обозначился переход от структурализма к
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
постструктурализму. Именно тогда были выявлены теоретические
тупики структуралистской мысли, и оказалось, что дальнейшее
следование по пути структуралистской догмы неизбежно ведет к
совершенно безвыходному сверхдетерминизму. Четче всего этот
ход мысли был продемонстрирован в работах Ю. Кристевой,
Ф. Соллерса рубежа 60-70-х годов, а также английских постструктуралистов
"скриновского периода" (труды английских теоретиков
кино и литературы, печатавшихся в журнале "Скрин" в
первой половине и середине 70-х годов). Рецидивы данного типа
мышления сохранились у тех ученых Великобритании, которые
вышли из неотроцкистских кругов и сформировали размытое течение
культурного материализма или "культурных исследований"
(оба термина весьма условны, подробнее об этом см. в разделе
об английских постструктуралистах и левых деконструктивистах),
обретшее свои наиболее законченные формы в шекспироведении.
... в частности, у Кристевой
В целом же сама проблема
сверхдетерминированности человеческого
мышления может рассматриваться
как одна из форм кризиса доктрины структурализма.
Если мы обратимся к опыту Кристевой, то убедимся, что в ее
работах рубежа 60-70-х годов субъект (говорящий субъект, по ее
терминологии) был также детерминирован дважды; причем в
обоих случаях эта детерминированность носила иррациональный
характер. С одной стороны, его сознание обусловлено языковыми
стереотипами господствующей идеологии. Иными словами, как
только интересы человека вступают в противоречие с интересами
господствующей идеологии (под которой Кристева в 70-х годах
понимала идеологию монополистического капитала), его сознание
оказывается иррациональным по отношению к самому себе
(любая логика, сформировавшаяся в русле этой господствующей
идеологии, ведет лишь к духовному порабощению человека: человек
бессознательно мыслит себе во вред, и никакой другой логики,
кроме как служащей интересам господствующей идеологии.
Кристева в то период не признавала).
С другой стороны, противостоящее этой сверхдетерминированности
стихийное начало, представлявшееся французской исследовательницей
в "Революции поэтического языка" (1974) (203)
в виде мистической платоновской "хоры", бессознательного и,
следовательно, надличного ритмически пульсирующего семиотического
процесса, якобы лежащего в основе любого рода жизнедея90
тельности; фактически это начало также представляло собой не
что иное, как детерминированность, только носящую откровенно
иррациональный характер, поскольку утверждалось, что она бессознательно
обуславливает поэтическое словотворчество и всякое
иное творчество. Если первая детерминированность, называемая
Кристевой вслед за Лаканом символической функцией, иррационально
обусловливает социальное поведение людей, то вторая --
семиотическая функция — также иррационально обуславливает
его творчество.
Как и у Лакана, символическая функция связывалась Кристевой
с социальными, психологическими, логическими и прочими
ограничениями, носившими подчеркнуто языковой характер, причем
настолько, что не всегда можно с уверенностью сказать, где
кроется их первопричина. Семиотическая же функция понималась
исследовательницей как действие бессознательного, стремящегося
прорваться сквозь эти ограничения.
По сути дела, в "Революции поэтического языка" Кристева
дала несомненно более биологизированный вариант трактовки
лакановского учения о структуре человеческой психики по сравнению
с тем, какой оно получило в более поздних работах постструктуралистов
второй половины 70-х и всех 80-х годов, когда в
условиях изменившегося климата идей социологические и дебиологизирующие
интерпретации стали приобретать больший вес и
значение 5.
Попытка выйти из тупика детерминизма: оправдание свободы у Батлера
Если данное понимание человека
и было характерно для
переходного периода между
структурализмом и постструктурализмом
или, вернее, для времени
формирования постструктурализма
в отдельную доктрину, то
собственно поиски путей выхода
из этого тупика и стали специфической чертой зрелого постструктурализма.
В этом плане было бы крайне интересно проследить,
в каком именно идеологическом пространстве искали теоретики
постструктурализма место для собственной воли, для сознательного
выбора человека. Вернемся к аргументации Кристофера
Батлера, попытавшегося дать теоретическое оправдание свободы
индивида: "Как только была выделена природа социальных дискурсов,
которые предположительно структурируют нас в мире и
______________
5Подробнее о Кристевой см.: Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.
С. 120-153.
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
тексте как мужчин и женщин, нам остается лишь одно из двух:
или брать на себя ответственность за их использование (тот факт,
что язык семафора, которым я пользуюсь, полностью продиктован
мне, не снимает с меня вины, если я допущу катастрофу самолета,
в результате чего снова возникает проблема морального
субъекта), или изменить наш дискурс, взглянув на него критически,
что, разумеется, как раз и представляет собой то, что требует
от нас марксизм, поскольку это позволяет ему утверждать, что
он также обладает принципами, основанными на предпосылках
более высокого порядка и касающихся более широкого контекста
человеческой деятельности. Его подход предполагает, что если
даже мы и находимся в плену господствующей идеологии (или
какой-либо другой), то способны освободиться от нее. Однако
если субъект в результате этого всего лишь перемещается в другой,
в равной мере социально детерминированный дискурс, то
тогда перед нами открывается лишь возможность бесконечного
регресса. Тем не менее и в данном случае сохраняет свой смысл
утверждение, что мы способны принимать рациональные решения
в пограничных сферах, существующих между этими дискурсами,
при условии, что мы их осознаем. Сам факт этого осознания может
просто зависеть от исторической счастливой случайности,
хранящей нас от веры в греческих богов, демонов, черной магии
или еще чего тому подобного. Например, в данный момент нам
достаточно повезло, чтобы понять, что дискурсы типа открытой
идеологии или те, которые детерминируют субъект, или эмансипирующий
дискурс марксизма, утверждающий, что все мы, и
прежде всего рабочие (ибо рабочий может думать, что он свободно
предлагает свой труд на капиталистическом рынке), приучены
мыслить превратно, — все эти дискурсы относительны в
сопоставлении друг с другом, при том что один из них может
быть господствующим; но ipso facto это дает нам в руки ключ к
принятию арбитражного выбора между ними. Это как раз то, что
мы и пытаемся делать, сопоставляя индивидуалистический и социальный
типы интерпретации" (77, с. 128-129).
Сам Батлер называет свою позицию "радикально-либеральной";
очевидно, более терминологически правильным
было бы ее определить как разновидность либерально трактуемого
неомарксизма. Можно сказать, что он последовательно
стремится избежать того, что называется "холистической системой
убеждений" (там же, с. 153), и выступает сторонником методологического
плюрализма, пытаясь дать некий синтез
"лингвистического, структурного, деконструктивистского и мар92
ксистского подходов" к тексту. На этом основании он и критикует
позицию Ф. Джеймсона в "Политическом бессознательном"
как неприемлемо холистическую.
Разумеется, и сам Джеймсон далеко не столь последовательный
марксист и даже материалист, каким он кажется Батлеру,
обвиняющему его в попытках придать марксизму характер
"цельной объяснительной методологии", и заявление самого
Джейсона, что "марксизм включает в себя другие интерпретативные
модусы или системы" (191, с. 47), как показывает анализ, в
основном остается на уровне скорее декларации, нежели конкретной
методологии исследования. К тому же, при заявке Батлера на
плюрализм как основной объяснительный метод, то, что он называет
"марксистским подходом", занимает в его анализе весьма
существенное место, да и вообще в том внимании к проблеме
социального, которое проявляют оба критика, очень много общего,
позволяющего сделать вывод о значительном внутреннем параллелизме
их теоретического мышления. Разница между ними
— в большей степени радикальности, с которой Джеймсон склонен
объявлять объединительную роль марксизма, способного, в
его понимании, вместить в свою методологию все современные
методы анализа текста, и в более умеренной позиции Батлера,
апеллирующего к традиционному плюрализму либерально-демократического
толка мышления. Тем не менее Батлер, как
и многие его британские коллеги, несомненно тяготеет к социологизированной
интерпретации явлений духовной деятельности
человека, окрашенной у него в специфические тона "моральной
озабоченности" и "нравственной ответственности" субъекта действия.
Поиск свободы: индивид между "льдинами структур"
у Хеллера и Уэллбери
Однако суть проблемы не в
этом, а в том, какое место отводится
свободной воле индивида в
рамках постструктуралистских
представлений даже при попытке
дать им неомарксистскую интерпретацию.
Если мы сравним
мнение Батлера с точкой зрения
американских философов и культурологов Томаса Хеллера и Дэвида
Уэллбери, явно чуждых марксизму, то и у них обнаружим
поразительное сходство как общих мировоззренческих установок,
аргументации, так и конечных выводов. Исследователи отмечают:
"Интеллектуальная история нынешнего столетия может быть прочитана
в терминах фундаментального противоречия: с одной сто93
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
роны, демонтаж классической фигуры, и одновременная попытка
заново ее постичь — с другой" (180, с 10). Хеллер и Уэллбери
подчеркивают, что уже для структуралистских аналитиков, представителей
самых разных сфер научной деятельности, развитие
автономной индивидуальности стало предметом коренного пересмотра,
пройдя большой путь от своего первичного восприятия
как "телоса" — как главной цели всех устремлений современности
— до признания того факта, что она превратилась в "главное
идеологическое орудие незаконнорожденной масскультуры" (там
же, с. 10). Со временем полученное структуралистами, как они
полагали, систематизированное знание "объективных детерминант
сознания" начало восприниматься как надежная теоретическая
защита против этической анархии радикального субъективизма.
Однако, отмечают исследователи, по мере того, как количество
выявленных структур все увеличивалось, стали все более
отчетливо обнаруживаться как их явно относительный характер,
так и — что привело к себе особое внимание современных аналитиков
уже постструктуралистского толка — их несомненная роль
в формировании "режима знания и власти". Под этим подразумевается,
что структуры, открытые в свое время структуралистами,
могут не столько иметь объективное значение, сколько быть
насильственно навязанными изучаемому объекту как следствие
неизбежной субъективности взгляда исследователя. Другой стороной
этого вопроса является тот факт, что, будучи однажды сформулированы,
структуры становятся оковами для дальнейшего развития
познания, поскольку считалось, что они неизбежно предопределяют
форму любого будущего знания в данной области.
Чтобы избежать подобной сверхдетерминированности, сверхобусловленности
индивидуального сознания, начали вырабатываться
стратегии для нахождения того свободного пространства,
которое оставалось по краям конкурирующих структур. Естественно,
отмечают Хеллер и Уэллбери, что само ощущение индивида,
возникающее в этих щелях-просветах между "льдинами"
структур, оккупирующих практически все пространство
"жизненного мира" (т. е. того мира самосознания, которым, собственно,
они и оперируют и за пределы которого в своих рассуждениях
не выходят), не способно приобрести то чувство связанности
и последовательности, которым оно обладало в своем
"классическом виде", т. е. как оно самовоспринималось, начиная
с эпохи Возрождения и до XX в.
Все эти рассуждения о возможности существования свободы
лишь в узком пространстве по краям господствующих дискурсов,
в тесных просветах между ними, как бы ни трактовать подобную
свободу, дают основания противникам и критикам постструктурализма
утверждать о дегуманистических предпосылках этого течения.
Сама же постановка вопроса о возможности лишь маргинального
существования более или менее свободного сознания
теснейшим образом связано с тем, как была разработана проблематика
личности Мишелем Фуко — с его тезисом о социально
отверженных (безумцах и художниках), которые, являясь маргинальными
личностями, аутсайдерами по отношению к современным
властным структурам культурного сознания, способны оспорить
их авторитет и власть.
Ввиду остро ощущаемого современным гуманитарным мышлением
кризиса понятия личности возникли многочисленные попытки
найти новые инстанции, способные организовать в некое
целое субъективный опыт человека. Не удивительно, что едва ли
не основной из таких инстанций становится понятие нарратива,
повествования.
Нарратив как эпистемологическая форма
Так, среди теоретиков постмодернизма
в самых разных
областях человеческого знания
получила свое широкое распространение
концепция американского
литературоведа Ф. Джеймсона
о нарративе как об собой эпистемологической форме, организующей
специфические способы нашего эмпирического восприятия
6. Вкратце суть этой концепции состоит в том, что все воспринимаемое
может быть освоено человеческим сознанием только
посредством повествовательной фикции, вымысла; иными словами,
мир доступен человеку лишь в виде историй, рассказов о нем.
Проблема взаимоотношения между рассказом-нарративом и
жизнью, рассматриваемая как выявление специфически нарративных
способов осмысления мира и, более того, как особая форма
существования человека, как присущий только ему модус бытия,
в последнее время стал предметом повышенного научного интереса
в самых различных дисциплинах. Особую роль сыграло в этом
литературоведение, которое на основе последних достижений
лингвистики стало воспринимать сферу литературы как специфическое
средство для создания моделей "экспериментального освоения
мира", моделей, представляемых в качестве примера для
"руководства действиями". Среди наиболее известных работ дан________________
6 Более подробно об этом см. Постструктурализм. Деконструктивизм. Постмодернизм.
С. 217-218.
ОТ ДЕКОНСТРУКТИВИЗМА К ПОСТМОДЕРНУ
ного плана можно назвать "На краю дискурсам
Б. Херрнстейн-Смит (181), "Формы жизни: Характер и воображение
в романе" М. Прайса (252), "Чтение ради сюжета:
Цель и смысл в нарративе" П. Брукса (74), книгу
Ф. Джеймсона "Политическое бессознательное: Нарратив как
социальной символический акт" (191).
Ту же проблематику, хотя несколько в ином аспекте, разрабатывают
философ и теоретик литературы П. Рикер ("Время и
рассказ", 255) и историк X. Уайт ("Метаистория: Историческое
воображение в XIX столетии", 288). Первый пытается доказать,
что наше представление об историческом времени зависит от тех
нарративных структур, которые мы налагаем на наш опыт, а второй
утверждает, что историки, рассказывая о прошлом, до известной
степени заняты нахождением сюжета, который смог бы
упорядочить описываемые ими события в осмысленно связной
последовательности.
Социологический к
...Поділитися у соцмережах
