Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ее конкретными аспектами
проблемы свободы. Это вполне "позитивное" изучение того, как в
рамках существующих социальных условий и политических систем
может быть достигнута пусть минимальная, но так необходимая
человеку свобода. Здесь, на втором уровне размышления,
термин "свобода" приобретает конкретный, частный,
специфический смысл: речь идет, скажем, о свободе слова,
печати, о формальной законодательной свободе, о свободе
мысли от церковно-идеологической цензуры и т. д. Иными
словами, речь идет о тех свободах, которые впоследствии получили
название демократических. Философы XVII в., как правило,
констатируют, что в существующих государствах все эти свободы
попираются. Руководствуясь гуманистическими идеалами и желаниями
хоть что-нибудь сделать для своего современника, Бэкон,
Гоббс, Спиноза предлагают правителям "максимально разумные"
(основанные на свободе) правила управления своими подданными
и требуют от них соблюдать такие правила. В этой части своих социально-политических
концепций мыслители данной эпохи говорят
о том, как должна быть в соответствии с соображениями здравого
смысла и гуманности организована государственная власть. Характерный
образец такого способа рассуждения о свободе дает Спиноза.
Развитие разума, по мысли Спинозы, есть одновременно обеспечение
свободы. Из этого теоретического постулата вытекает
важнейшее политическое требование: "В свободном государстве
каждому можно думать то, что он хочет, и говорить то, что он
думает"^. Тирания одного лица несовместима со свободой, разумом
и благополучием большинства^. Между прочим, "Богословско-политический
трактат" Спинозы имеет такой примечательный
подзаголовок, разъясняющий его основной замысел: "Богословскополитический
трактат, содержащий несколько рассуждений, показывающих,
что свобода философствования не только может быть
допущена без вреда благочестию и спокойствию государства, но что
она может быть отменена не иначе, как вместе со спокойствием
государства и самим благочестием".
ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ СУЩНОСТЬ И ОБЩЕСТВО
В XVII столетии уже обсуждался вопрос, который иной раз
считают исключительной принадлежностью философии XIXXX
вв.: можно ли считать человека существом, общественным по
своей сущности?
Отвечая на этот вопрос, философы XVII в. высказывают по
крайней мере две точки зрения, которые на первый взгляд кажутся
противоположными. Первую из них особенно четко выражает Спиноза.
Поскольку человек следует "законам разума", т. е. выступает
как человек в подлинном смысле слова, он является существом общественным,
- такова исходная, основополагающая идея Спинозы.
Выражения "разумный" и "стремящийся к общению с другими
людьми человек" звучат для Спинозы как синонимы. "То, что заставляет
людей жить согласно, заставляет их вместе с тем жить по
руководству разума", - таково его убеждение^. Люди, живущие в
соответствии с принципами разума, в глубоком смысле этого слова
едины, подобны друг другу; поэтому-то они постоянно стремятся к
взаимному общению. "И самый опыт, - пишет Спиноза, - ежедневно
свидетельствует истинность только что показанного нами
столькими прекрасными примерами, что почти у всех сложилась
пословица: человек человеку Бог. Однако редко бывает, - вынужден
признать Спиноза, - чтобы люди жили по руководству разума;
напротив, все у них сложилось таким образом, что они большей частью
бывают ненавистны и тягостны друг для друга. И тем не менее
они едва ли могут вести одинокую жизнь, так что многим весьма
нравится определение человека как животного общественного
(курсив авт.); и в действительности дело обстоит таким образом,
что из общего сожительства людей возникает гораздо больше удобства,
чем вреда. Поэтому пускай сатирики, сколько хотят, осмеивают
дела человеческие, пускай проклинают их теологи, пускай меланхолики
превозносят, елико возможно, жизнь первобытную и
дикую, презирают людей и приходят в восторг от животных, -
опыт все-таки будет говорить людям, что при взаимной помощи
они гораздо легче могут удовлетворять свои нужды и только соединенными
силами могут избегать опасностей, отовсюду им грозящих"18.
ЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ ПОЗНАНИЕ И АФФЕКТЫ
В части II "Этики" ("О природе и происхождении души")
Спиноза, введя сначала понятия атрибутов и модусов, переходит к
характеристике тел, имея в виду, как он сам отмечает, сказать
лишь "несколько слов о природе тел". Далее Спиноза обсуждает
вопрос о том, как человеческая душа "сознает тело человеческое".
И вот именно с этого пункта начинается в концепции Спинозы
анализ познания.
Как и все мыслители его эпохи, Спиноза в учении о познании
прежде всего анализирует - в качестве части "Этики" (т. е. единой,
целостной философии) - чувственное познание. В критике
неопределенности, "смутности" чувственного познания - способностей
представления, воображения и создаваемых благодаря им
"чувственных идей" - голландский мыслитель идет как вслед за
рационалистом Декартом, так и за основателем эмпиризма Бэконом.
Аргументация Спинозы здесь такова. Познает человеческая
душа. Но она "сознает тело человеческое и знает о его существовании
только через идеи о состояниях, испытываемых телом" (Теорема
19 "Этики"). В познании души, опосредованном состояниями
тела, возникает специфическая двойственность: "Человеческая душа
воспринимает не только состояние тела, но также и идеи этих
состояний" (Теорема 22). "Душа познает самое себя лишь постольку,
поскольку она воспринимает идеи состояний тела" (Теорема
23). И необходимость для души воспринимать состояния своего тела
приносит с собой неизбежную ограниченность: душа оказывается
отгороженной от адекватного познания внешних тел (Теорема
25). Отсюда общий вывод: "Идеи состояний человеческого тела,
поскольку они относятся к одной только человеческой душе, не
суть идеи ясные и отчетливые, но смутные" (Теорема 28). А неадекватность,
т. е. смутность, искаженность идей, говорит об их ложности.
Чувственное познание, т. е. познание первого рода,
есть "единственная причина ложности" (Теорема 41).
Из такого познания, правда, тоже образуются всеобщие понятия,
например идея человека, животного. Но они могут быть
только смутными. Спиноза называет такое познание "познанием через
беспорядочный опыт" (cognitio ab experientia vaga). К нему
примыкает познание "из знаков". Так, мы слышим или читаем
150
слова и вспоминаем о связанных с ними вещах. Вместе они образуют
"познание первого рода, мнение или воображение". Но будучи
ложным с точки зрения высоких критериев адекватности и истинности,
познание первого рода, иными словами, чувственный опыт
вовсе не бесполезен. В жизни человека это смутное, фрагментарное,
предположительное знание, как и воображение, мнение и вера
играют немалую практическую роль. Без них человек не смог бы
выжить и двигаться к более высокому познанию второго и третьего
родов, т. е. двигаться к истине. Но мы имеем "общие и адекватные
идеи о свойствах вещей" (схолий 2 к Теореме 40).
Этот способ познания Спиноза называет познанием второго рода.
И наконец, существует третий род познания - интуитивный
(scientia intuitiva). Второй и третий роды познания, согласно Спинозе,
истинны. Второй род познания - это познание рациональное.
"Основы разума (ratio) составляют понятия" (Доказательство
Теоремы 44). Оно и есть дело ratio (разума) и intellectus (интеллекта,
разума в высшем значении слова). Образцами такого познания,
т. е. оперирования истинными, адекватными понятиями, Спиноза
по примеру Декарта считает математику и логику. И все же
интуиция, третий род познания, ставится еще выше чисто
рационального познания.
Значительную часть "Этики" занимает спинозовское учение об
аффектах, что также соответствует структуре целого ряда философских
учений XVII в., прежде всего декартовского.
УЧЕНИЕ 0В АФФЕКТАХ
"Под аффектами, - пишет Спиноза, - я разумею состояния
тела (corporis affectiones), которые увеличивают или уменьшают
способность самого тела к действию, благоприятствуют ей или ограничивают
ее, а вместе с тем и идеи этих состояний. Если, таким
образом, мы можем быть адекватной причиной какого-либо из этих
состояний, то под аффектом я разумею состояние активное, в противном
случае - пассивное"^. В отличие от Декарта Спиноза применяет
понятие "страсть души" только к тем аффектам, где идеи
смутны, а аффективные состояния пассивны. Несмотря на различие
терминологии Декарт и Спиноза в принципе одинаково выделяют
для исследования сложный, можно сказать, "комплексный"
объект - состояние человеческого тела, возникающее, с одной
стороны, под влиянием воздействия вещей внешнего мира, а с другой
- благодаря определенному осознанию этих воздействий.
В учении об аффектах у Спинозы, как и у других
мыслителей XVII в., ключевым является понятие души.
Вводя это понятие, Спиноза снова подчеркивает значимость методологического
правила: никогда не забывать о начальной причине
всех духовных реакций, а именно о воздействии тел природы на
человеческое тело20. Понятие "душа" приобретает у Спинозы
особое, достаточно конкретное содержание. Душой он называет
именно процессы осознания человеком состояний собственного тела,
определяемых воздействием вещей природы, - процессы, которые
затем оказывают немалое влияние на всю духовную жизнь.
Согласно Спинозе, душа - это сама возможность для человека
воспринимать как состояния тела, так и идеи этих состояний, причем
идеи могут быть не только ясными и отчетливыми, но и смутными.
Для дальнейшего осмысления волевого и чувственно-аффективного
аспектов человеческого действия такое определение души
очень существенно. Прежде всего решительно отвергается представление
о неких "внечеловеческих" абсолютных разуме, воле, стремлении
и т. д. Раз все действия "души" причинно обусловлены
именно воздействием тел природы на человеческое тело, а также
вытекающим отсюда специфическим (сложным, часто неадекватным)
осознанием состояний тела, то "абсолютным" духовным сущностям,
в том числе и "безличным" страстям, не остается места.
На всех этапах анализа, осуществляемого в "Этике", видно
стремление Спинозы воспроизвести цепь причинных зависимостей,
начинающихся от действия внешних тел на человеческое тело. Спиноза
в конце концов обнаруживает механизмы, не просто плавно и
последовательно передающие телесные воздействия, но преобразующие
их в человеческие аффекты. Это и есть наиболее интересный
переломный момент в анализе. С одной стороны, воздействие
тел природы на тело человека и вызываемые им ответные реакции
"души" (ясное или смутное осознание воздействия, а также "осознание
осознания") - первичная "клеточка", от которой Спиноза
отталкивается при изучении аффектов. Но, с другой стороны, существенно
то, что при объяснении специфики аффектов мыслитель
отправляется не от физиологических констатаций (тело природы -
тело человека и его реакции), но от более сложного факта: состояния
тела осознаются ясно, отчетливо или неадекватно. Итак, осознанность
аффектов, по сути дела, и исследует Спиноза, опираясь
на понятие души. Далее он устанавливает: осознание человеком
воздействия внешних тел на его собственное тело протекает таким
образом, что он может судить, благоприятно или неблагоприятно
внешнее воздействие для тела (или, как говорит Спиноза, увеличивается
или уменьшается этим воздействием способность человеческого
тела к самосохранению и к действию). Тело человека, как и
всякая вещь, стремится сохранить свое существование. Поскольку
душа - не что иное, как осознание состояний тела, она также зависит
от этого закона. "Душа, имеет ли она идеи ясные и отчетливые
или смутные, стремится пребывать в своем существовании в
продолжение неопределенного времени и сознает это свое стремление"^.
"Благоприятственные" для души состояния - такие, которые
увеличивают ее способность к осознанию (мышлению).
Итак, в чем же существо того нового уровня анализа страстей,
который начинается вместе с введением понятия души?
Философы верно исходили из того, что исследование сущности
человека невозможно без изучения его чувственности, взятой и в
виде деятельности органов чувств (связанной с работой мозга
и нервной системы), наиболее элементарных "аффектов тела", и в
виде более сложных аффективно-эмоциональных действий. Но
далее они поставили вопрос о механизмах осознания человеком
собственных страстей, о неразрывной связи аффектов и мышления
как элементов "человеческой природы", о целостности человеческого
Я как своеобразного единства страсти и мысли. Итак, был поставлен
вопрос, который, как не без основания считали философы
XVII в., имеет огромное значение и для научного познания природы
человека, и для ее совершенствования. И поставлен он был в
форме, которая соответствовала универсальным рамкам учения о
человеческой природе: какое значение для человека имеет тот
факт, что он испытывает страсти, что в нем неизменно и неизбывно
заключено аффективное начало? На первом "витке" исследования
считалось необходимым сначала выяснить все, что относится к наиболее
"жесткому" уровню детерминации человека его "чувственной
природой", а значит, и природной необходимостью вне человека.
Делается ряд специфических выводов относительно страстей:
некоторые аффекты таковы, что человек мало что может изменить
в них; иногда аффекты столь сильны, что преследуют человека,
сковывая его другие силы; аффект может быть уничтожен или "укрощен"
только более сильным аффектом^. Отсюда выводится
особенно важный принцип: стремясь направить людей к добру
и отвратить от зла, нельзя прибегать только к "чистым"
доводам разума. Надо помнить о силе аффективных
реакций. "Истинное познание добра и зла, поскольку оно истинно,
не может препятствовать никакому аффекту; оно способно к
этому лишь постольку, поскольку оно рассматривается как аффект"^.
Даже и тогда, когда есть связанное с чем-то случайным
желание добра, оно может быть "подавлено" желанием вещей, "существующих
в наличности"^. Истинное познание добра и зла иногда
только возбуждает душевные волнения, а затем просто уступает
место обычным вожделениям. Но это не означает, продолжает Спиноза,
что усилия разума в обуздании аффектов безнадежны. Нам
"необходимо знать как способность, так и неспособность нашей
природы, дабы иметь возможность определить, на что способен
разум в обуздании аффектов и на что нет". И поскольку разум
не должен требовать "ничего противного природе"^, в учении об
аффектах считается совершенно необходимым выяснить, какие аффективные
реакции и какие механизмы испытывания аффектов для
человека столь же неизбежны, как подчинение всем другим законам
природы. Спиноза, вслед за Декартом, вносит в учение об аффектах,
"страстях души", немало других конкретных разъяснений,
познакомиться с которыми можно, специально обратившись к работам
голландского мыслителя, особенно к его "Этике".
Таковы основные идеи великого мыслителя Баруха (Бенедикта)
Спинозы.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и философии Спинозы см.: Фишер К. История
новой философии: В 2 т. СПб., 1906. Т. 1. Спиноза, его жизнь и
учение; Соколов В. В. Спиноза. М., 1977; Freudenthal J. Die Lebensgeschichte
Spinoza in Quellenschriften, Urkunden und nichtamtlichen
Nachrichten. Leipzig, 1899; сочинения Б. Спинозы см.:
Spinoza В. de Opera quae supersunt omnia. Jenae, 1802-1803. Vol. I,
2; Spinoza B. de Oeuvres completes. P., 1954; Spinoza Opera, im
Auftrag der Heidelberger Akademie der Wissenschaften / Hg. Carl
Gerhardt Heidelberg, 1925.
^Спиноза Б. Избр. произведения. М., 1957. Т. 1. С. 361;
о связи философии Спинозы с наукой, с проблемой субстанции и
Бога см.: Bennett J. A. Study of Spinoza's Ethics. N. Y., 1984; Giancotti
Boscherini E. Lexicon Spinozanum. La Haye, 1970. Vol. 2;
Giancotti Boscherini E. La naissance du materialisme moderne chez
Hobbes et Spinoza // Revue philosophique. 1985, № 2. P. 135-145.
3 Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 1. С. 79. * Там же. С. 81.
5 Там же. С. 370. 6 Там же. С. 361-362. ^ Там же. С. 83. ^ Там же.
С. 107. 9 Там же. 10 Там же. С. 372, 373.
II Соколов В. В. Европейская философия XV-XVII вв. М.,
1984. С. 344.
12 Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 1. С. 402. 13 Там же.
С. 324. "Там же.
1^ Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 2. М., 1957. С. 258.
О проблеме свободы, человека и общества в философии Спинозы
см.: Balibar E. Spinoza and the rise of liberalism. Boston, 1958;
Balibar E. Spinoza et la politique. P., 1985; Matheron A. Individu et
communaute chez Spinoza. P., 1969; Den Uyl A. Power, state and
freedom: An interpretation of Spinoza's political philosophy. Assen,
1983; Negri A. Spinoza's political and theological thought. Assen,
1984; Negri A. Spinoza and the sciences. Dortr., Boston, Tokyo,
1986.
ie Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 2. С. 313. 1^ Там же. Т. 1.
С. 556. 1^ Там же. С. 549-550. 1^ Там же. С. 456; о спинозовском
учении об аффектах см.: Wiehl R. Die Vernunft in der menschlichen
Unfernunft: Das Problem der Rationalitat in Spinozas Affektenlehre.
Hamburg, 1983.
20 Спиноза Б. Избр. произведения. Т. 1. С. 414. 21 Там же.
С. 464. 22 Там же. С. 529-533. 23 Там же. С. 534. 24 Там же.
С. 536. 25 Там же. С. 537.
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ Т. ГОББСА
Томас Гоббс родился 5 апреля 1588 г. в Мальсбери в семье
сельского священника. Четырнадцатилетним, свидетельствует Гоббс
в своей автобиографической поэме1, он поступил в Оксфордский
университет. После окончания Оксфорда Гоббсу пришлось стать
воспитателем в семье Кэндиш. Двенадцать лет в качестве воспитателя
были благоприятными для научных и философских занятий:
совершенствование в греческом и латинском языках, чтение Гомера,
Вергилия, Горация, Софокла, Еврипида, Аристофана - вот
что Гоббс считает нужным упомянуть в своей автобиографии. Но
особо он подчеркивает, сколь глубоко был погружен в изучение
Фукидида.
Весьма важным для становления Гоббса как мыслителя были
его путешествия во Францию, Италию и Германию, в которых он в
общей сложности провел около двадцати лет. В Италии Гоббсу
посчастливилось встречаться и беседовать с Галилеем, во Франции
- с Декартом, Гассенди, Мерсенном. В своей поэме Гоббс как
бы исповедуется перед читателем: куда бы он ни поехал и чем
бы ни занимался, его мысли и устремления были сосредоточены на
философии. Это была "единственная вещь, которая требовала от
меня верности ей", пишет Гоббс и продолжает, что в путешествиях и
беседах с коллегами он завоевал репутацию серьезного философа.
И действительно, он мыслил глубоко и оригинально, стремясь в
единой системе объединить три главные сферы объяснения, охватываемых
тремя главными словами-понятиями: Человек, Тело, Гражданин.
Первый набросок учения Гоббса относится к 1640 г. Но
работа в то время не была опубликована. Только в 1650 г., разделенное
на два сочинения - "Человеческая природа" и "О политическом
теле" - произведение Гоббса, до того получившее распространение
в рукописи, вышло из печати.
Научно-философские занятиях Гоббса были прерваны, как он
сам пишет в поэме, "ужасающей войной". Пришлось "бежать"
в Париж. Здесь, вместе с роялистской партией, Гоббс пробыл в
эмиграции с 1640 по 1651 г. Само время заставило философа сосредоточить
свои главные интересы на социально-политической
проблематике. В Париже в 1642 г. вышла работа "О гражданине".
Одновременно философ начал создавать другие свои труды, впоследствии
опубликованные и ставшие знаменитыми: "О теле"
(1655), "О человеке" (1658). Однако еще до выхода их в свет в
ориентации и жизни Гоббса произошло существенное изменение.
Находясь в эмиграции, Гоббс внимательно следил за событиями
на родине, которая, как он писал, была "сценой, где разыгрывалась
гражданская война"; к власти в Англии рвались и в конце
концов пришли республиканцы, сторонники Кромвеля. Карл 1 был
казнен. К этому времени Гоббс все более отдалялся от роялистов;
исходя из того, что народ выбрал республику, а не монархию,
Гоббс сблизился со сторонниками Кромвеля и вернулся в Англию.
"В Лондоне, - писал Гоббс, - была опубликована книга... и была
она прочитана великими и учеными мужами - и стала она известной;
называлась она ужасным именем - "Левиафан"" [Р. 10].
В 1658 г., уже после смерти Кромвеля и реставрации Стюартов,
на автора "Левиафана" посыпались обвинения, что он придерживался
антироялистских позиций, слишком резко критиковал духовенство.
Его даже обвинили в разжигании гражданской войны.
Гоббс написал работу "Бегемот, или Долгий парламент", где, повествуя
об ужасах гражданской войны, этой английской "войны всех
против всех", пытался выявить истинные причины и виновников
кровавой смуты. Власти не разрешили печатать книгу. Произведение
"Левиафан" также попало в число запрещенных книг.
Последние годы жизни великому философу ничего не оставалось,
как переводить на английский язык "Илиаду" и "Одиссею", ибо
от философии его по существу отлучили. Гоббс умер в 1679 г.,
когда ему шел девяносто второй год.
2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ Т. ГОББСА
РОЛЬ, ФУНКЦИИ И СПЕЦИФИКА ФИЛОСОФИИ
Философия, согласно Гоббсу, "врождена каждому человеку,
ибо каждый в известной мере рассуждает о каких-нибудь вещах"2.
Но лишь немногие отваживаются обратиться к философии новой,
оставившей позади прежние предрассудки. Вот этим-то людям
Гоббс и хотел придти на помощь. 'Философия, - по определению
Гоббса, - есть познание, достигаемое посредством
правильного рассуждения (recta ratiocinatio) и объясняющее
действия, или явления из известных нам причин, или производящих
оснований, и наоборот, возможные производящие
основания - из известных нам действий"^. Итак, философия
трактуется у Гоббса достаточно широко, даже расширительно: как
причинное объяснение. Для дальнейшего понимания того, что такое
философия, по Гоббсу, требуется вникнуть в его толкование
"правильного рассуждения". "Под рассуждением я подразумеваю
исчисление. Вычислить - значит найти сумму складываемых
вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из
другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать
или вычитать"^. Вот как Гоббс расшифровывает свое на
первый взгляд не вполне обычное, но тем не менее распространенное
в его веке и совсем не чуждое нашему столетию понимание рассуждения
как "исчисления" мыслей, понятий (сложения и вычитания).
Предположим, мы видим издали какой-то предмет, но видим
его неясно. Но в своем "безмолвно протекающем мышлении" мы
относим его к телам ("складываем" с телами). Подходя ближе, видим,
что это существо одушевленное и, услышав его голос и т. д.,
убеждаемся, что имеем дело с разумным существом. "Когда мы, наконец,
точно и во всех подробностях видим весь предмет и узнаем
его, наша идея его оказывается сложенной из предыдущих идей,
соединенных в той же последовательности, в какой язык складывает
в название разумное одушевленное тело, или Человек,
отдельные имена - тело, одушевленное, разумное"^. Если мы
складываем, скажем, представления: четырехугольник, равносторонний,
прямоугольный, то получаем понятие квадрата. Значит,
дело состоит лишь в том, чтобы усвоить отдельно каждое из представлений,
понятий, а затем научиться складывать и вычитать их.
Операция исчисления ни в коей мере не сводится к действиям с
числами. "Нет, складывать или вычитать можно и величины, тела,
движения, времена, качества, деяния, понятия, предложения и слова
(в которых может содержаться всякого рода философия)"^.
Прибавляя или отнимая понятия, мы мыслим.
Философия, толкуемая таким образом, не сводится к чисто умственным,
далеким от действительности действиям - сложению,
вычитанию, т. е. рассуждению или мышлению. Эта наша деятельность
позволяет уяснять действительные свойства, которыми одни
тела отличаются от других тел. А благодаря такому познанию, благодаря
теоремам математики или знаниям физики человек способен
достичь практического успеха. "Знание есть только путь к силе"".
В центр философии Томас Гоббс ставит понятие тела. "Телом", согласно
Гоббсу, может быть названа и большая совокупность вещей
и явлений - например, можно говорить о "государственном теле".
"Тело" - это то, что имеет свойства, что подвержено возникновению
или уничтожению. Опираясь на такое понимание, Гоббс
прежде всего изгоняет из философии целые разделы, которые
прежде в нее включались: философия исключает теологию, учение
об ангелах, всякое знание, "имеющее своим источником божественное
внушение или откровение"^. Философию Гоббс разделяет на
две основные части - на философию природы (она "охватывает
предметы и явления, которые называют естественными, поскольку
они являются предметами природы") и философию государства, в
свою очередь подразделяемую на этику (которая "трактует о
склонностях и нравах людей") и политику. Философия государства
охватывает "предметы и явления, которые возникли благодаря
человеческой воле, в силу договора и соглашения людей"^.
На деле же оказывается, что философское исследование и изложение
Гоббс начинает отнюдь не с физики и не с геометрии.
А начинает он философию с глав и разделов, которые по традиции
считались всего лишь второстепенными частями, даже прикладными
темами философии. Это учение "о наименованиях" (о "метках",
"знаках вещей") и концепция метода. Таким образом, проблемы
слов, речи, знаковых средств, "обмена" мыслями оказались
для Гоббсовой философии поистине фундаментальными.
Вместе с Декартом и Спинозой Гоббс признает, что человеческий
индивидуальный познавательный опыт, поставленный перед необозримым
множеством вещей и явлений, должен опираться на некоторые
"вспомогательные средства". Гоббс также считает субъективное,
"конечное", индивидуальное познание внутренне слабым,
смутным, хаотичным. "Каждый из своего собственного и притом
наиболее достоверного опыта знает, как расплывчаты и скоропреходящи
мысли людей и как случайно их повторение"^. Но обычная
для того времени мысль об ограниченности, конечности индивидуального
опыта самого по себе отнюдь не заставляет Гоббса
прибегнуть, как это делает Декарт, к вмешательству "бес
...Закладка в соц.сетях
