Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...етельный"^, известны людям с давних
времен и глубоко почитаемы ими. И разве не являются они излюбленными
понятиями этики? Юм готов согласиться с этим. Однако
он не без оснований полагает, что моралистам, с благодушием описывающим
такого рода добродетели и склонности, не слишком-то
верят "реалисты", справедливо указывающие на прямо противоположные
поступки и свойства. К тому же, механизмы добродетельных
поступков изучены в этике столь же поверхностно, сколь мало
принципы "общественной полезности", нормы взаимодействия и
взаимопомощи исследованы в разделах философии, посвященных
обществу, государству, собственности. Между тем это принципиально
необходимо. Например, весьма труден, говорит Юм, вопрос
о мотивах добродетельных, человеколюбивых поступков. Быть может,
в человеке изначально, "естественно" заложен "аффект любви
к человечеству как таковому"^? На этот вопрос Юм дает однозначно
отрицательный ответ. "...Мы должны признать, что чувство
справедливости и несправедливости не проистекает из природы, но
возникает искусственно, хотя и с необходимостью, из воспитания и
человеческих соглашений"^. Пусть правила справедливости, социальные
добродетели искусственны, продолжает Юм, но они ни в
коей мере не произвольны, а подчинены строгим законам необходимости.
Одно из первых оснований необходимости - та польза, которую
люди неизменно и с сознанием своей заинтересованности извлекают
из объединения в общество, что никак не отменяет и сопряженных
с этим противоречий, недостатков и неудобств. "Благодаря объединению
сил увеличивается наша трудоспособность, благодаря разделению
труда развивается умение работать, а благодаря взаимопомощи
мы меньше зависим от превратностей судьбы и случайностей.
Выгода общественного устройства состоит в этом приумножении
силы, умения и безопасности"^. Люди, однако, должны ясно
осознать эту выгоду, что возможно лишь в цивилизованном общественном
объединении. Здесь, уже на уровне социального рассуждения,
Юм снова придает огромное значение привычке, прививаемой
людям посредством семейного и общественного воспитания. Не
меньшая роль приписывается соглашению людей между собой.
И хотя "естественное состояние" и "общественный договор", о
которых так много спорили его предшественники и современники,
Юм называет "философской фикцией"^, разговор о них, считает
философ, небесполезен и небеспредметен - он помогает понять,
что общественное рождалось в трудах и муках из личного, эгоистического
интереса как первичного мотива, но на основе его постепенного
преобразования, перевоспитания. Нравственное одобрение,
соответствующие нормы и принципы также играли свою преобразующую
роль. Но, пожалуй, наибольшее значение в воспитании
общественных интереса и пользы Юм, как это ни покажется парадоксальным,
приписывает частной собственности, ее признанию,
поддержанию стабильности, выработке гражданских законов, регулирующих
отношения собственности. Перевоспитание и обуздание
эгоизма, проистекающего из притязаний на чужую собственность,
Юм считает одним из решающих актов цивилизованного гражданского,
правового взаимодействия людей.
"Справедливость" в истолковании Юма является, таким образом,
широким понятием, охватывающим так или иначе полезное
всем индивидам их взаимодействие. Справедливость философ четко
и однозначно увязывает с состоянием гражданского мира, хотя бы
относительного согласия, и резко противопоставляет гражданской
войне. Юм, однако, понимает, что гражданские войны чаще всего
ведутся под флагом борьбы за справедливость и перераспределение
собственности. Философ принципиально не согласен с отождествлением
справедливости и равенства. "...Историки и здравый
смысл могут просветить нас относительно того, что, какими бы
благовидными ни казались эти идеи полного равенства, реально в
сущности они неосуществимы. И если бы это было не так, то это
было бы чрезвычайно пагубно для человеческого общества. Сделайте
когда-либо имущество равным, и люди, будучи различными
по мастерству, прилежанию и трудолюбию, немедленно разрушат
это равенство. А если вы воспрепятствуете этим добродетелям, вы
доведете общество до величайшей бедности и, вместо того, чтобы
предупредить нужду и нищету, сделаете ее неизбежной для всего
общества в целом"^. История неоднократно подтверждала это
предсказание Юма.
Как и в учениях других английских мыслителей XVIIXVIII
вв., у Юма немалую роль играют размышления о религии.
В "Диалогах о естественной религии" Юм разбирает различные
доказательства Бога - телеологические, космологические и имеющие
отношение к бытию (позднее названные онтологическими) -
и ко всем им относится критически на том основании, что вера в
Бога и религиозные убеждения гораздо более покоятся на чувствах
и склонностях, нежели на рационально-логических доказательствах
какого бы то ни было рода. И потому споры о доказательствах -
скорее внутреннее дело богословов и философов.
Что же касается теоретических качеств упомянутых доказательств,
то здесь вступает в силу уже знакомая нам гносеологическая
линия Юмовой критики рационализма: универсум, в качестве
первопричины которого примысливается Бог, есть нечто единое и
единственное, относительно чего невозможен опыт; а если это так,
то никакие обоснованные высказывания относительно связи мира и
мировой первопричины невозможны.
Примыкая к английской традиции веротерпимости, Юм высказывается
против религиозных фанатизма и исступления, вызывающих
"жестокие беспорядки в человеческом обществе"^. Учение
о религиозной свободе тесно связано у Юма с отстаиванием гражданских
свобод. Он более всего приветствует политических писателей,
которые свободны от "неистовства партий и партийных предрассудков"^,
однако полагает, что "наш мир еще слишком молод,
чтобы можно было устанавливать многочисленные общие истины в
политике, которые останутся справедливыми и для позднейших
поколений"^.
Итак, признание неизбежности себялюбия как качества человеческой
природы, но признание также и значительных возможностей
человеческого рода в воспитании и совершенствовании социальных
добродетелей, поддержание собственности и трудолюбия
благодаря законам права и морали, достижение согласия и умеренности
в политике, религиозная веротерпимость, гражданские права
и свободы - вот основные принципы социально-философских
разделов учения выдающегося британского философа Дэвида Юма.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1965. С. 67; Ните D. Autobiographic:
My Own Life // The Philosophical Works of D. Hume /
Ed. T. H. Green, T. F. Grose. 4 Vol. Vol. 1. P. 1-8. О жизни и сочинениях
Д. Юма см.: Mossner С. Е. The Life of D. Hume. Edinburg,
1954; Braham Е. G. The Life of D. Hume. L., 1931.
2Юм Д. Сочинения. Т. 1. С. 71. ЗТам же. С. 81. * Там же. М.,
1965. Т. 2. С. II. 5 Там же. С. 46-47. в Там же. С. 25. " Там же.
Т. 1. С. 96. 8 Там же. 9 Там же. Т. 2. С. 20. 10 Там же. С. 156.
II Там же. Т. 1. С. 99. 12 Там же. С. 191. 13 См.: Там же. С. 192.
14 Там же. С. 196. 15 Там же. С. 217. 16 См.: Там же. С. 218. 17 Там
же. Т. 1. С. 637. 18 Там же. Т. 2. С. 223. 19 Там же. С. 217. 20 Там
же. Т. 1. С. 631. 21 Там же. С. 633. 22 Там же. С. 636. 23 Там же.
С. 644. 24 Там же. Т. 2. С. 235-236. 25 Там же. С. 609. 26 Там же.
С. 617. 27 Там же. С. 618.
Глава II. ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ XVIII в.
ПОСЛЕ ЮМА
Развитие философии в Великобритании после Юма являет
собою любопытный парадокс. С одной стороны, воздействие идей
этого мыслителя было столь значительным, что ни один из его философствующих
соотечественников, как и мыслителей континента,
не мог умолчать о них. С другой стороны, философия Юма
заключала в себе особое свойство: многих она и пробуждала от
"догматического сна" - как это случилось с Кантом (по его собственным
словам), - но в то же время склоняла к полемике против
юмовского скептицизма. И хотя непосредственных и верных последователей
у Д. Юма почти не было, хотя сочинения Юма не
переиздавались, философию конца XVIII в. в Англии и особенно в
Шотландии можно условно именовать "пост-юмизмом".
1. АДАМ СМИТ КАК ФИЛОСОФ-МОРАЛИСТ
Среди первых на юмовское учение откликнулся выдающийся
шотландский экономист, один их создателей классической политэкономии
Адам Смит (1723-1790)1, но скорее не в более известном
современным читателям своем качестве теоретика формирующегося
капиталистического хозяйства, а философа-моралиста, автора книги
"Теория моральных чувств". Адам Смит родился в 1723 г. под
Эдинбургом. Четырнадцатилетним юношей он начал учиться в
университете в Глазго (где одним из его преподавателей был
Ф. Хатчесон), а затем (1740-1746) был студентом Оксфордского
университета. Там он и познакомился с философией Юма. С 1751 г.,
после чтения лекций об английской литературе, он стал преподавать
в университете в Глазго логику, а потом и моральную философию.
Книга "Теория моральных чувств" ("The Theory oi Moral
Sentiment"), вышедшая в Лондоне в 1759 г., - одно из самых значительных
произведений Адама Смита, в свое время оказавших заметное
влияние, в том числе и на последующее формирование
взглядов самого этого родоначальника политэкономической науки
нового времени. С 1763 г. А. Смит путешествовал по Европе. Во
Франции он познакомился и много общался с Д'Алам6ером, Гольбахом,
Гельвецием, Вольтером, с экономистами - создателями физиократической
теории. В 60-х годах А. Смит сделал многочисленные
наброски по философским, в том числе натурфилософским,
проблемам; им было суждено увидеть свет только после его смерти
(в 1795 г. вышли "Эссе на философские темы", а в 1896 г. - лекции,
читанные в 1763 г.). По возвращении в Шотландию А. Смит
создал свое главное сочинение "Исследование природы и причин
богатства народов", вышедшее в Лондоне в 1776 г. С 1777 г. он
находился на королевской службе в качестве члена таможенной
комиссии. Умер А. Смит в Эдинбурге в 1790 г.
Философию А. Смит понимает как "науку о взаимосвязанных
принципах природы", однако эти связи и отношения он, следуя
Юму, обнаруживает не в самой природе, а в человеческом уме, в
его "способности воображения" (inventions of the imagination)^. Но
в случае, если результаты воображения выстраиваются в систему,
выдерживающую проверку опытом, такие отношения следует признать
реалистически установленными. А. Смит, вслед за Локком и
Юмом придавая огромное значение опыту, вместе с тем решающую
роль в человеческом познании отводил науке и ее теории. Образцом
научной теории он считал концепцию Ньютона, ей же он придавал
смысл методологического руководства, пригодного для Других
научных дисциплин, например для особо интересовавшей
А. Смита моральной философии. Цель последней, согласно А. Смиту,
- достоверное описание и глубокое объяснение моральных отношений
людей на основе не неких вымышленных нравственных
правил долженствования, но фактов, относимых не к совершенным
существам, а к столь "слабым и несовершенным творениям, какими
являются обычные живые люди"^.
В основание морали А. Смит, снова же следуя отечественным
философам-эмпирикам, прежде всего Юму, кладет не разум,
рационалистические выкладки и соображения, а ощущения
и чувства человека. Разум, конечно, также играет роль в
сфере морали, но роль вторичную: он способствует осмыслению и
оценке соотношения целей и средств. В отличие от тех своих предшественников
и современников, которые говорили о совершенно
специфическом и относительно самостоятельном моральном чувстве,
делая из него фундамент этики, А. Смит парадоксальным образом
обрисовывал такое чувство скорее как конструкцию морализирующего
ума. Мораль зиждется, считал А. Смит, на том чувстве,
на котором основывается деятельность человека во всех других
сферах, областях и измерениях, - чувстве симпатии. "В противовес
этическому эгоизму и, соответственно, утилитаризму он утверждал,
что [эгоистическое] усмотрение полезности нравственного
или правового поведения отнюдь не изначально и не может служить
собственной основой образования"^.
Любое действие человека, согласно А. Смиту, лишь в том случае
достигает успеха, если этот человек способен войти в положение
других людей и как бы солидаризироваться с помощью чувства
симпатии с их чувствами, ощутив нечто вроде превентивной благодарности,
которую другой человек способен проявить в ответ на
планируемое действие. Этот момент, аспект действия Смит называет
"идентификацией с помощью симпатии". Если таковая не имеет
места, то действие либо обречено на непосредственную неудачу, либо
приводит к следствиям, подрывающим смысл и цель действия.
Свое понимание действия А. Смит встраивает в более общее понимание
мира, которое включает элементы теологизма и телеологизма:
мир, созданный Богом, нацелен на благо и счастье всех существ.
При этом А. Смит предостерегает против понимания "симпатии"
как простого альтруистического аффекта, а толкует ее как объективное
единство и "тяготение" людей друг к другу, восходящее к
Богу и природе. Такое понимание человеческих отношений вообще,
морали в частности, облегчает ему переход к экономической концепции,
имеющей своей целью трактовку отношений людей в хозяйственной
сфере.
А. Смит исходит из того, что никакая общественная реальность,
никакие связи людей, включая связи экономические, попросту не
сложились бы, когда бы главным мотивом человеческих поступков
был простой эгоизм. Правда, общество не может выстроиться и
на чистом альтруизме. Однако какой-то вид "симпатии",
"аффективного резонанса", т. е. учета чувств другого
человека и его интересов, приходится предположить -
иначе общество, экономику, по его мнению, вообще нельзя
ни вообразить себе, ни объяснить другим людям. "Согласно
Смиту, симпатия никогда не возникает прямо - она всегда опосредована
представлением, которое мы составляем себе о представлениях
других людей "5. Одна из целей концепции А. Смита -
проложить путь от "чувства симпатии" к моральным нормам. Здесь
"сенсуализм" наталкивается на естественные трудности. Смит
мыслит разрешить их благодаря тому, во-первых, что к чувствам
подсоединяется разум, а во-вторых, субъект морали из заинтересованного,
несовершенного человека превращается в незаинтересованного,
нейтрального наблюдателя - наподобие того, к которому
апеллирует естествознание. Концепция А. Смита включает в себя
ряд других философских - главным образом философско-правовых
и этических - элементов, из которых наиболее интересно
стремление подвести философский фундамент под знаменитую
экономическую "теорию стоимости". Как известно, последняя возникла
в острой полемике с физиократами и меркантилистами.
В меркантилистской концепции А. Смит оспаривал отождествление
богатства и денег, а также рекомендацию - для обогащения
страны любыми способами скапливать в ней запасы благородных
металлов. Главной же практической рекомендацией самого А. Смита
как экономиста было не создание в стране торгового баланса
прежде всего и любыми силами, а установление оптимального соотношения
производства и потребления.
В центре внимания А. Смита и как экономиста, и как философа-моралиста
находился до сих пор актуальный вопрос о согласовании
интереса собственника и его здравого смысла,
инициативы, достоинства, чести. При этом для Смита важны
не только субъективные намерения и даже не столько мера социальной
ориентированности, "просвещенности" в поведении того
или иного собственника, а снова же объективные основания его
действия. "Каждый полагает, что он имеет в виду только собственный
интерес. Фактически же, косвенно он также наилучшим
образом способствует общему благу народного хозяйства. Индивид
при этом как бы невидимой рукой оказывается ведомым к цели,
которую он ни в коей мере не имеет в виду", - пишет А. Смит. ..""
Выдающийся экономист глубоко и здраво связывает самые различные
аспекты экономической деятельности - обмен товаров, разделение
труда, накопление капитала и получение прибыли - с человеческим
поведением, его мотивацией, прежде всего со здравым
смыслом.
Принято считать, что А. Смит - основатель буржуазной политической
экономии и что его философия служит именно ее фундированию.
Действительно, в поле зрения А. Смита -
мануфактура как институт капиталистического хозяйствования, наемный
труд, стремление капиталиста к максимальной прибыли и
т. д. Однако поскольку разделение труда, обмен товаров, хозяйственная
деятельность в целом относятся не только к капиталистическим
формам экономических отношений, концепция А. Смита
выходит за пределы буржуазной теории. В ней разбираются
многие проблемы, которые сохраняют значение при различных общественных
отношениях и системах. Главная тема и проблема
сложной философско-экономической теории А. Смита, достойного
наследника английской философии и культуры XVII и
XVIII вв., - свойственные человеческой цивилизации черты
деятельности и поведения, благодаря которым люди, преследующие
индивидуальные интересы и обладающие частной
собственностью, тем не менее способны объединяться
в общество, осуществлять совместную, хотя, конечно, проникнутую
многими противоречиями деятельность в разных
сферах (в частности и в особенности в сфере экономики и экономической
политики). И главенствует у Смита вопрос о том, как несмотря
на индивидуализм и эгоизм в экономической сфере также
существует и усовершенствуется общечеловеческая нравственность.
Глубокие раздумья на все эти темы делают А. Смита теоретиком,
важным и интересным и сегодня.
2. ШОТЛАНДСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЗДРАВОГО СМЫСЛА.
ТОМАС РИД
К шотландской философской школе "здравого смысла", главным
авторитетом которой был Томас Рид (Reid, 1710-1796)^,
примыкали также Джеймс Битти (Beattie, 1735-1803), Адам Ферпосон
(1723-1816). Священник из шотландской провинции, Рид
сумел не только прославиться благодаря своей главной работе "Исследования
о человеческом духе на основе здравого смысла"
(1763), но сплотить вокруг себя группу философов-единомышленников
и занять после Адама Смита кафедру философии в Глазго.
Подобно Адаму Смиту, Рид усматривал в научном методе Ньютона
образец, которому должна подражать и философия: и в ней
на первое место следует поставить наблюдения и эксперимент, отыскивать
истинные причины, избегать абстрактных, недоказуемых
гипотез, во всем полагаясь на common sense, здравый смысл.
А последний, согласно Риду, должен указать новые пути в философском
осмыслении духовных феноменов, явлений человеческого
сознания. "Естественная философия должна быть построена на
феноменах материальной системы, открытых благодаря наблюдению
и эксперименту"^.
Рид, вместе с тем, подвергает резкой критике те концепции эмпиризма
и сенсуализма, которые пустили особенно глубокие корни
на почве английской философии, причем всего основательнее были
разработаны его ближайшими предшественниками Локком и
Юмом. Рид отвергает такое толкование принципа эмпиризма, согласно
которому органы чувств как бы "снимают" с внешних предметов
образы, направляют их к мозгу, после чего они, уже в качестве
"составных", вторичных восприятий "принимаются" душою.
Подобная концепция, согласно Риду, не подтверждается именно
опытом. Образы могут быть в лучшем случае отнесены к зрительным
ощущениям, тогда как другие ощущения не дают образов в
собственном смысле. А как быть с вещами, которые вообще непосредственно
не ощущаются?
Рида, далее, не удовлетворяют и вызывают его резкие возражения
концепции, связанные с натуралистическим толкованием опыта
и возводящие "идеи" к прямым данностям сознания, а знания о
вещах - к непрямым, косвенным обобщениям идей. Сам Рид стремится
построить принципиально иную схему человеческих познания,
знания, сознания.
В фундамент человеческого познавательного опыта Рид считает
необходимым положить не ощущения и комплексы ощущений - и
стало быть, не деятельность органов чувств, нервной системы и
мозга, как бы отделенную, в целях гносеологического наблюдения,
от всего организма человека, - а некоторое целостное и непосредственное
духовное образование, которое, однако, получает традиционное
для эмпиризма название "восприятие". Но Рид, в отличие
от предшественников, имеет в виду не составляемое из ощущений
post factum, а как бы соседствующее с ними восприятие, с помощью
которого дух целиком, полностью и достаточно точно "схватывает"
внешний предмет в целом. Восприятие не только
"представляет" предмет, но непосредственно и точно
свидетельствует о его существовании, почему все запутанные
споры и доказательства философов о существовании или несуществовании
предметов внешнего мира излишни. Благодаря непосредственному
и, так сказать, всеохватывающему контакту восприятия
с вещами природы как раз и возникает та непоколебимая вера
в их независимое существование, которая так легко дается простому,
наделенному здравым смыслом человеку и так часто нарушается
философами, опровергающими достоверности common sense,
здравого смысла. "Я знаю, что эта вера, которой я обладаю в процессе
восприятия, подвергается самым сильным нападкам со стороны
скептицизма, но они не производят на меня особенно сильного
впечатления. Скептик задает мне вопрос: почему вы принимаете на
веру существование внешнего предмета, который дается вам благодаря
восприятию? Эта вера, сэр, не является моим изобретением.
Она вышла из мастерской природы, носит на себе ее печать и своего
рода автограф, и если я не прав, не моя в том вина. Я принимаю
ее с полным доверием и без всякого подозрения"^.
Скептики утверждают, что рассудок, его доводы заставляют
отказаться от "наивной" веры в существование предметов внешнего
мира. Но почему, возражает Рид, надо больше доверять способности
рассудка с его всегда искусственными доводами, чем "естественной"
способности восприятия? А способность восприятия
является естественной и целостной потому, что она обусловлена
естественной же целостностью человеческого существа именно так,
а не иначе "встроенного" Богом в необозримую бесконечность природных
явлений. К этой целостности и восходят восприятия, а также
вера в существование мира и его вещных образований. "Наша
вера в постоянное действие природных законов выводится не из разума.
Она есть инстинктивное предзнание операций самой природы...
На этом принципе нашей конституции покоится не только
прирожденное восприятие, но также индуктивное рассуждение
(raisonnement) и всякое рассуждение по аналогии, и потому мы
склоняемся к предположению, за отсутствием другого названия,
именовать этот принцип "принципом индукции" (inductive principle)"^..Принцип
этот укоренен в человеческой природе, а стало
быть, в природе человеческого духа. Принять его нас заставляет
тот же здравый смысл, common sense. Принятие чего-либо за истину
- например, существования вещей вне нас, Рид возводит к
предпосылкам человеческой природы, имеющим инстинктивный
характер, к некоей "человеческой конституции"^.
Опоре на здравый смысл сродни фундирование познания на
"общих словах", словах и понятиях здравого смысла - common
words. Все предложения, пишет Рид, как бы предвосхищая последующие
процедуры неопозитивистского редукционизма, можно и
нужно свести к минимально возможному числу аксиоматических
предложений, а понятия, в изобилии накопленные человеческим
познанием, - к минимуму основополагающих понятий. Например,
при исследовании духовных явлений целесообразно свести все разнообразие
уже возникших понятий к таким, как "вера", "схватывание",
"воля", "желания", "мышление" и т. п. Относительно же таких
исходных понятий следует, наставляет Рид, не мудрствовать
лукаво, а держаться ближе к уже имеющемуся их инстинктивному,
интуитивному пониманию, памятуя о том, что понятия исходно-аксиоматического
характера в принципе не поддаются логически
строгому научному определению. И наводнять философию попытками
таковых - значит замутнять более прозрачные и надежные
данности здравого смысла^.
Философы до сих пор спорят о том, что же, в конце концов,
следует понимать под "здравым смыслом" в учениях Томаса Рида и
его сторонников. И это непростая проблема. С одной стороны,
здравый смысл фигурирует в том наиболее прямом его значении,
против которого не только не возражали, но за который ратовали
Локк, Юм, а еще раньше многие сторонники эмпиризма, сенсуализма,
да и и вообще философы, призывавшие доверять данностям
опыта и познания, непосредственно включенным в повседневную
практику человека и многократно подтвержденным самой жизнью.
В такой опоре на здравый смысл - несомненная ценность
философствования шотландской школы. Человек, в самом деле,
исходит из существования внешнего мира и его предметов повседневно,
практически, и сомнения в этом на каждом шагу жизни
были бы обременительными и опасными. Верно и то, что в ежесекундном
взаимодействии с предметным миром человек мало озабочен
наблюдениями за деятельностью собственных органов чувств,
пока они функционируют исправно. И не разрозненные ощущения
"даны" ему непосредственно, а воспринимаемые предметы в целом.
Не лишены значения и замечания Рида об опоре на здравый смысл
при выдвижении и реализации человеком практических целей, при
исполнении и защите нравственных норм. Однако, с другой
стороны, когда философия Рида претендовала на разрешение
сложнейших философских проблем лишь благодаря апелляциям к
здравому смыслу, к его якобы "очевидным" интуициям, чуть ли не
к инстинктивной способности человека быстро и четко развязывать
запутанные узлы философского и научного рассуждения, - тогда
философия common sense делала шаг назад по сравнению с утонченной
философской аналитикой предшествующей и современной
мысли. Поэтому последующая философия и не пошла по пути простого
подтверждения якобы очевидных принципов здравого смысла,
выдвинутых Ридом и его сторонниками и распространенных на
области моральной философии.
В области философии как таковой Рид выдвигает следующие,
по его мнению, исходные и очевидные принципы: 1) основоположение
о достоверности самосознания; 2) принцип очевидности воспоминания
(хотя и отнесенный к воспоминаниям, самым близким
по времени); 3) основополо
...Закладка в соц.сетях
