Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...оскольку она через все осуществляется"^. Исходя
из природы добра, Соловьев решает вопрос о специфике нравственной
философии, которая, по его мнению, не зависит ни от положительной
религии, ни от теоретической философии (гносеологии и
метафизики). Не зависит она и от бесконечных философских споров
о свободе воли, ибо, по убеждению Соловьева, "нравственность
возможна и при детерминизме, утверждающем необходимость человеческих
поступков"^. Какой именно вид должна принять нравственная
философия, уясняется из дальнейшего содержания книги
"Оправдание добра". Эта книга делится на три главные части:
"Добро в человеческой природе", "Добро от Бога" и "Добро через
историю человечества". Перед читателем развертывается широкое
полотно "нравственной философии" с ее "оправданием добра".
Эта философия фактически включает в себя и проблему
человека, человеческой природы, и философию религии,
философскую теологию, и особую социальную философию,
и философию истории. Но вся эта проблематика как бы нанизана
на стержень нравственных принципов и начал, возведена к сущности
и назначению добра.
Первый уровень, на котором разбирается проблема добра, -
это человек и его сущность, "человеческая природа".
Соловьев исходит из того, что существуют некоторые "естественные
корни" нравственности. Таковы, например, чувства
стыда, жалость и "симпатическое чувство", чувство благоговения
или благочестия, совесть как чувство стыда в более обобщенной
форме. Соловьев разбирает также: аскетизм, или возведенное в
принцип воздержание, как несомненный элемент добра; жалость и
альтруизм; религиозное начало в нравственности. Правда, одновременно
философ замечает, что бывает "злой аскетизм", унижающая
жалость, показная или фанатичная религиозность. Поэтому "естественные
корни" нравственности в человеческой природе неполны,
несовершенны и недостаточны, не отвечают признакам добра как
такового, хотя и образуют одну из его предпосылок. Все они ценны
тем, что как бы взывают, "отсылают" к целостности добра, гарантом
которого, однако, не может быть человек. Теперь открыт
путь ко второму уровню анализа - "Добро от Бога" Сначала
Вл. Соловьев, как бы возвращаясь к естественным нравственным
основам, демонстрирует их единство - и тем самым движение к
чему-то высшему, к "безусловному началу нравственности", которым
является Бог. "Когда связь человека с божеством возвышается
до абсолютного сознания, то и охранительное чувство целомудрия
(стыд, совесть, страх Божий) обнаруживают свой окончательный
смысл как сохраняющие не относительное, а безусловное достоинство
человека - его идеальное совершенство, как долженствующее быть
осуществленным. - Здесь и нравственость аскетическая получает
свой положительный эсхатологический мотив-воссоздание нашей
телесности, как предназначенного жилища Духа Святого"**.
В данном разделе Вл. Соловьев обосновывает самые главные
идеи своей философии - Всеединства и Богочеловека. Всеединство
означает устанавливаемое, поддерживаемое и скрепляемое
Богом "собирание Вселенной" в свете универсальной, космической
идеи: "Положительное единство всемирного процесса с трех
сторон: ...низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые
условия его осуществления; каждое низшее обнаруживает
тяготение к высшему; каждое высшее физически (и психологически)
вбирает в себя высшее". Богочеловек это прежде всего
"историческое явление Христа"^. Но дело не только в этом. Благодаря
Христу как Богочеловеку рождается идея "богочеловечества",
призванного к "собиранию" Вселенной в действительности. Второй
уровень соловьевской нравственной философии имеет
своим итогом обоснование религиозного, притом возвышенно-универсалистского
нравственного идеала и обоснование
того, что этот высший и истинный "предел" добра все же не оторван
от человеческой истории. Христос как совершенная индивидуальность
вовсе не случайно явился среди истории, а не в конце ее.
"Совершенный нравственный порядок предлагает нравственную
свободу каждого лица, а действительная свобода приобретается
опытным путем: отсюда необходимость истории после Христа. -
...Действительная нравственная задача неизбежно переносит нас в
область условий, определяющих текущее историческое существование
общества, или собирательного человека'") 1.
Тем самым анализ перемещается на третий уровень - "Добро
через историю человечества". Соловьев прежде всего обосновывает
постулат о неразрывном единстве личности и общества; разрыв
между личностью и обществом как таковыми - это, согласно
Соловьеву, "болезненный обман сознания"^. "Общество есть дополненная,
или расширенная, личность, а личность сжатое, или
сосредоточенное общество"^. Человек изначально есть существо
лично-общественное. Общество - более косное, личность - более
динамическое начало. История - соответственно развитию личностно-общественной
жизни - проходит три главные ступени:
родовую (прошедшее), национально-государственную (настоящее)
и вселенскую (будущее).
Вл. Соловьев в этом разделе обстоятельно рассматривает "историческое
развитие личностно-общественного сознания в его главных
эпохах": буддийское сознание, которое анализируется в его
внутренних противоречиях ("индийский нигилизм"), и "греческий
идеализм". Греческое понимание добра, представленное в анализе
Соловьева главным образом платонизмом, тоже подвергается критике.
Он считает, что буддизм и платонизм ценны как "подготовительные
усилия" и никоим образом не должны восприниматься как
"законченные учения".
Далее Соловьев переходит к анализу множества важных
социально-философских проблем: это и национальный вопрос,
и этические нормы общества, и государственно-правовая сфера, и
экономика, и вопросы войны и мира - но все они взяты "с нравственной
точки зрения". Завершается работа обращением к болезненной
проблеме отношения церкви и государства - и опять-таки
рассмотренной с точки зрения нравственности, нравственной философии.
В предисловии ко второму изданию Вл. Соловьев писал:
"Более всего хотел я в этой книге объяснить, как единый путь
Добра, оставаясь себе верным и, следовательно, оправдывая себя,
становится определеннее и полнее соответственно осложнениям
жизненной среды, природной и исторической, установить в безусловном
нравственном начале внутреннюю и всестороннюю связь
между истинною религией и здравою политикою - вот главное
притязание этой нравственной философии"^.
4. СВОБОДНАЯ ТЕУРГИЯ
Под "свободной теургией" Соловьев понимал исходящую
от человека творческую реализацию божественного принципа,
его воплощение в эмпирической действительности.
Это воплощение, согласно Соловьеву, следует непосредственному
воплощению божественных сил в реальном бытии природы^. Наиболее
отчетливым образом творческая деятельность человека воплощается
в технике и искусстве. Но теургической она становится
лишь при условии слияния с религией и нравственностью. Еще
одно "слагаемое" теургического синтеза, как его понимает Соловьев,
- мистика, правда, особого вида. В написанных для "Энциклопедии"Брокгауза
и Эфрона статьях "Мистика, мистицизм"
(1896), "Прокл Диадох" (1898) Соловьев говорит о теургии как
"действенной и оперативной мистике"; он усматривает высшие силы
человеческой души в способности непосредственного восприятия
Абсолютно-Единого. К Богу человека ведут ступени "чистой любви"
(Эроса), спекулятивного познания истины и деяний веры, ведут
молитвы, жертвы и вообще теургия, т. е. "деятельное общение
с божеством, где вспомогательными средствами становятся музыка
и поэзия'46.
Теургия есть, согласно Соловьеву, "организация действительности"
не только в духовном, но и в социальном плане. Задачу
человека он усматривает не в созерцании Бога, а в приближении к
нему. Соответственно и религия не должна оставаться пассивным
богопочитанием и лишь вознесением молитв к Богу - она должна
стать "активным богодействием", т. е. одновременным действием
Бога и человека во имя "пересоздания" человека из телесного, чисто
природного в духовное, божественное существо^. Долг человечества,
считает Соловьев, и состоит в том, чтобы самому
сделаться божественным, стать Богочеловечеством. Все,
что делает человек, и условия, в которых он развивается, — экономика,
право, национальная и международная политика, отношение
людей к природе - должны быть оценены с той точки зрения,
способствуют ли они или препятствуют продвижению но пути,
ведущему к Богочеловечеству. Соловьев резко критикует "абст
рактно-субъективное" понимание человеческого совершенствования
и утверждает, что "субъективное добро" недостаточно - необходимо
"собирательное его воплощение". Вот почему с точки зрения
Соловьева деятельное единение человечества и есть приближение к
идеалу всеобщего совершенствования во имя воплощения в реаль
ном мире Царства Божия.
Ориентация Соловьева на целостность, единство и совершенствование
человечества ни в коей мере не означала невнимания к
судьбе отдельных народов, к судьбе народа России. Как раз напротив,
контекст идеи Богочеловечества дает великому философу
особые теологические, исторические и нравственные критерии для
глубокого осмысления национального вопроса в России.
5. НАЦИОНАЛЬНЫЙ ВОПРОС В РОССИИ И РУССКАЯ ИДЕЯ
Ряд политических и социально-философских работ В. С. Соловьева
в 1888 г. вышли под заголовком "Национальный вопрос в
России. Часть 1". В 1888-1889 гг. появилась вторая часть этого
сочинения. В 1888 г., находясь во Франции, Соловьев прочел
лекцию на тему "Русская идея".
Идеи, высказанные Соловьевым в его сочинениях и устных выступлениях,
были ответом на оживившиеся в конце века дискуссии,
которые оказались своего рода продолжением старого спора славянофилов
и западников. Еще в магистерской диссертации Соловьев
обнаружил стремление подняться над крайними полюсами этого
идейного напряжения. Теперь его главными противниками стали
славянофилы - разрыв с ними, особенно с Н. Страховым, оказался
неизбежным и резким, ибо Соловьев понимал патриотизм не как
национальное бахвальство, а как долг нации и ее интеллигенции
осуществлять постоянную самокритику. Небезынтересно, что
правящие круги России отреагировали на выступления Соловьева
во Франции подобно славянофилам: они увидели в критическом
подходе философа ущемление интересов России, о чем Победоносцев
доносил царю Александру III. Соловьев опасался, что по
возвращении в Россию его ожидают политические преследования.
Возможно, с этим был связан отход от социально-политической и
публицистической деятельности, возвращение к философской и историко-философской
работе.
В спорах о национальном вопросе и русской идее Соловьев
отчасти продолжает ту линию, которая идет от Достоевского, а
именно - развивает сущностный, глобально-исторический подход
к самому содержанию и прояснению понятия "русская идея" (которое,
по справедливому замечанию Л. Карсавина, давно фигурировало в
российских дискуссиях, но применялось в столь противоречивом
смысле, что возникало сомнение в целесообразности его употребления)^.
Достоевский в "Дневнике писателя" различил три "мировые
идеи" - "идею католицизма", "старого протестантизма" и
"идею славянскую", или "идею народную", русскую идею.
Соловьев отличал "истинную русскую идею" от тех многообразных
конкретных рассуждений о ней, которые уже имели место или
еще возникнут в соответствующих дискуссиях. Среди отвергаемых
Соловьевым суждений - идеи "официальной и официозной России",
мнения тех, для кого идеалом стала старая, допетровская
Россия. Критической оценке подвергаются "слепой национализм",
панславизм, обскурантизм, "национальный партикуляризм", видящий
благо России в ее изоляции от других стран и народов, в частности
и в особенности от Запада. Соловьев прежде всего показывает,
что идеи изоляционизма далеки от реальной истории
России. К счастью, наши предки не шли по изоляционистскому
пути, который в истории вообще невозможен. Но давайте на минуту
представим себе, предлагает Соловьев, что было бы, если бы
народ России на деле воплощал антизападнические, да и вообще
изоляционистские идеи. Если бы их придерживались новгородцы в
IX в., то не было бы российского государства. Если бы их разделял
Владимир Киевский, то Русь не стала бы христианской. Если
бы "Страховым XVII века" удалось убедить Петра 1 не проводить
западнически ориентированных преобразований, то не было бы
теперешней России и ее культуры. Соловьев обращал внимание
славянофилов на то, что их собственные рассуждения неотделимы
от судеб мировой, в частности западной, культуры и религиозности.
Национализм, изоляционизм, мессианизм Соловьев не принимал
не только из философских, историко-культурных, но прежде
всего из морально-религиозных соображений. Ибо эти идейные уклоны
противоречили соловьевской идее Богочеловечества.
В судьбе русского народа, согласно Соловьеву, главное
состоит в том, что он - христианский народ, и потому он
должен "вступить в совместную жизнь христианского мира"
и в согласии с другими народами реализовывать совершенное
и универсальное единство^. Русская идея не что
иное, как определенный аспект христианской идеи. Однако идея
эта далека от ее воплощения. Сказанное относится и к идеям Других
народов. Их воплощению в действительность в России мешают
национализм, ложные монополистические претензии на полное и
единственное воплощение православием "истинной веры", нетерпимость
к другим христианским (и нехристианским) конфессиям, нежелание
искать путь к "мировой церкви". России еще предстоит,
рассуждает Соловьев, продолжить движение к "социальному освобождению",
который начался 19 февраля 1861 г. отменой крепостного
права. "Тело" России свободно, но национальный дух ее еще
ждет своего 19 февраля, пишет Соловьев^. Его рассуждения остаются
актуальными и сегодня.
ПРИМЕЧАНИЯ
10 жизни и сочинениях В. С. Соловьева см.: Аку'линии В. Н.
Философия единства от В. С. Соловьева к П. А. Флоренскому.
Новосибирск, 1990; Книга о Вл. Соловьеве: Сборник воспоминаний
и статей о Вл. Соловьеве. М., 1991; Лосев А. Ф. Вл. Соловьев и
его время. М., 1990; Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые
годы. Пг., 1916-1921. Вып. 1-3 (М., 1990); Могульский К. Н.
В. Соловьев. Жизнь и учение. Париж, 1951; Сероиненко В. В.
Владимир Соловьев; Запад, Восток, Россия. М., 1994; Соловьев
С. М. Жизнь и творческая эволюция Владимира Соловьева.
Брюссель, 1977; Трубецкой Е. Н. Миросозерцание Вл. С. Соловьева.
М., 1913 (М., 1995); Шестов Л. Умозрение и апокалипсис.
Религиозная философия Вл. Соловьева // Умозрение и апокалипсис.
Париж, 1964; Muller L. Das religionsphilosophische System
Vladimir Solovjevs. B., 1956; Wenzlek L. Die Freiheit und das Bose
nach Vladimir Solov'ev. Munchen, 1978; Sutton J. The Religion
Philosophy of Vladimir Solovjov: Towards a Reassessment. L., 1988.
2 Сочинения В. С. Соловьева см.: Соловьев В. С. Собрание
сочинений: В 8 т. 1-е изд. Б. м., 6. г.; Соловьев В. С. Собрание сочинений:
В 10 т. 1-е изд. Б. м., 6. г.; Соловьев В. С. Собрание
сочинений: В II т. СПб., 1911; Соловьев В. С. Собрание сочинений:
В 2 т. М., 1988.
ЗСм.: "Логос". М., 1991. № 2. С. 152-198; "Логос". М., 1993.
№ 4. С. 274-296; "Логос". М., 1996. № 7 (в печати).
* Трубецкой С. Н. Сочинения. М., 1907. Т. 1. С. 348-349.
^Соловьев В. С. Сочинения. М.,1988. Т. 1. С. 83. "Там же.
С. 49. 7 Там же. "Там же. С. 50. 9 Там же. С. 6. 10 Там же. С. 64.
II Там же. 12 Там же. 13 Там же. С. 65. 1^ Там же. С. 82.
^Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. 2.
С. 352. 1вТам же. Т. 10. С. 483-487. 17 См.: Там же. Т. 3. С. 376 и
далее.
^Карсавин Л. П. Восток, Запад и русская идея. СПб., 1922.
С. 3.
19 См.: Соловьев В. С. Собрание сочинений. СПб., 1911. Т. II.
С. 89-118. 20 См.: Там же.
ЗАКЛЮЧЕНИЕ
ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ КЛАССИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ
НОВОГО ВРЕМЕНИ
В XIX столетии высокое признание и широкое распространение
получили философские учения, которые были продолжением, а в
известной мере и завершением духовного поворота, начавшегося в
эпоху Возрождения. Наиболее ярким воплощением этого идейного
движения была немецкая философия XVIII-XIX вв., не случайно
названная классической. Она отстояла и развила принципы, вокруг
которых можно объединить основные концепции европейской философии
нового времени - несмотря на все разнообразие и противоборство
ее идей.
Главные философские идеи относительно природы, истории, человека
не были достоянием одной только философии, а выражали
господствующие принципы, идеалы, ценности культуры той эпохи,
обнимающей несколько столетий.
Чтобы подытожить сделанное немецкой философией и понять
суть дальнейшего столкновения "неклассического" мышления с
принципами философской классики, возьмем проблему разума.
Этот выбор не случаен: проблема разума - сердцевина философии
нового времени. Философы той эпохи пришли к широкому
толкованию разума, полагая, что природа, история, человеческая
деятельность движимы внутренне присущей им "разумностью".
Говорить о проблеме разума значило, таким образом, анализировать
коренные проблемы философии.
Правда, еще в XVIII в. философы чаще всего понимали "разум"
как одну из присущих человеку познавательных способностей,
благодаря которой он мыслит, формирует понятия, оперирует
ими. В рациональной деятельности они выделяли два пласта
мыслительную деятельность, основанную на опыте, т. е. мышление
посредством рассуждения, доказательства, расчета и т.д., и деятельность
мысли, как бы воспаряющую над опытом, сверхопытную.
Первую называли рассудком, а вторую - собственно разумом.
Иногда единство рассудка и разума именовали интеллектом.
Спор философов нового времени о больших возможностях, но и
немалых ограниченностях человеческого разума свидетельствовал о
том, что многие из них к разуму относились критически (вспомним
о "Критике чистого разума" И. Канта).
То обстоятельство, что философы нового времени понимали
разум широко, имея в виду не только разумную способность человека,
сегодняшнему читателю может показаться удивительным.
Разве существует какой-либо иной разум, кроме особой мыслительно-познавательной
способности конкретного человека со всеми се
преимуществами и ограниченностями?
В истории мысли более широкое толкование разума возникало
потому, что действительно существует сложная проблема, выводящая
за пределы "индивидуального разума". В классической мысли
XVIII и XIX вв. наряду с критикой разума как индивидуальной
способности нарастала тенденция прославления внеиндивидуального
разума. Его продукты и формы (идеи, понятия, теории, идеалы,
нормы, ценности) отделены от индивида, они существуют в границах
человеческой культуры. С помощью индивидуальных и внеиндивидуальных
форм духовной деятельности человек осваивает мир,
постигает его и одновременно как бы "удваивает" мир мысли. Это
было реальной основой теологических, идеалистических концепций
"божественного" разума или утверждений о том, что некий абсолютный
дух, высший разум управляет развитием мира.
В философии возникал и утверждался культ разума (понятого
во втором, расширительном смысле). А это происходило потому,
что философская наука чутко улавливала и выражала умонастроения,
ценности своей эпохи. Культ разума, который философия
провозгласила, был своего рода идейным закреплением и
стимулированием широко распространившейся веры в возможность
переустройства жизни на началах Разума, под которым прежде
всего понимались идеалы Свободы, Равенства, Братства. Под этими
лозунгами свершалась Великая французская революция 17891793
гг. Она была явлением весьма противоречивым, что заставляло
ставить вопрос об ее идейных основаниях, в том числе о культе
разума. Классическая философия Германии, с одной стороны, подвергла
критике понимание разума французской мыслью, а с другой
стороны, не менее высоко оценила возможности "подлинного",
"чистого" разума. Путь от Канта к Гегелю - это путь, на котором
кантовское понимание разума как высшей, но критически оцениваемой
способности человека уступил место гегельянскому культу
"божественного" разума.
К его созданию, конечно, был причастен в первую очередь сам
Гегель, хотя распространение в культуре получило не собственно
гегелевское (весьма содержательное, сложное, противоречивое) понимание
разума, а упрощенная гегельянская модель. Она-то чаще
всего и подвергалась критике во второй половине XIX столетия и в
XX в. В центре такой гегельянской модели было достаточно широкое,
притом оптимистическое, "прогрессистское" понимание разума,
который толковался как синоним закономерности, целесообразности
природы и восходящего движения истории к некоей "разумной
цели", как высший судья над существующим, как носитель
"подлинной" истины и гарант "высшей" нравственности. Такому
"чистому разуму" противопоставляли неразумность - случайность,
хаотичность, многолинейность - конкретной истории, реального
человеческого действия и поведения. Но предполагалось, что разум
проложит себе дорогу сквозь все "неподлинное", "неразумное".
"Хитрость разума" (термин Гегеля) в конечном счете должна победить
"косность" природы и случайности истории. С точки зрения
такого упрощенного сверхрационалистического" понимания индивиды
становятся простым орудием разума, воплощенного в истории.
Но считается, что по крайней мере некоторые из них могут и
должны, признавая силу разума и познавая его законы, придти к
подлинно разумному познанию и действию. А когда носители разума,
наук, просвещения посеют семена "истинного разума" в душах
других людей, разум полностью восторжествует.
С такой верой в "победное шествие" некоего внеиндивидуального
разума в классической философии была тесно связана вера в силу,
мощь рационального сознания индивида. Но и те, кто подобно
Канту не питал завышенных рационалистических надежд, все же
глубоко верили в науку, ее прогресс, в силу человеческой мысли.
Итак, в новое время господствовала вера в совершенствование
разума через прогресс науки. Она перерастала у большинства философов
того периода в уверенность в том, что разум есть главный
и наилучший инструмент преобразования человеческой жизни.
Наиболее яркой формой такого разума считалось научное познание,
но немалые надежды возлагались и на воспитание рассудка,
здравого смысла, способностей к познанию, присущих каждому отдельному
человеку. На этой основе разум объединяли с просвещением
масс, а просвещение - с демократией.
Знание и рациональное познание провозглашались главной, решающей
силой, позволяющей со временем надеяться на разрешение
всех проблем, которые встают перед человеком и человечеством.
Чтобы выполнить возлагаемые на него грандиозные задачи, знание,
считали классические философы, должно быть ясным, доказательным,
преодолевающим сомнения, приведенным в логически
стройную систему. Между таким знанием и окружающим миром
есть внутренняя согласованность. Ибо в окружающем человека
мире, согласно классическому миропониманию, царит скрытый
внутренний - разумный - порядок, открыть который в принципе
доступно человеческому уму, если он найдет "простые ясные
правила" (Р. Декарт) познания и доказательства, т. е. найдет правильный
метод познания. Не только проблемы окружающего мира,
познания, знания, метода познания, но и вопросы о Боге, вере и
религии предполагалось трактовать рационалистически. Красноречивое
название одного из сочинений И. Канта - "Религия в
пределах только разума" - позволяет понять направление этих
философских размышлений.
Философы-классики разделяли убеждение в том, что могут,
должны быть рационально познаны и признаны общечеловеческие
гуманистические идеалы и принципы, прежде всего идеал свободы
и принцип достоинства человеческой личности. Философии вменялось
в обязанность как бы надстраивать здание практики, науки,
культуры самыми верхними этажами - увязанными в систему
теоретическими размышлениями о всеобщем: о целостном бытии, о
человеке и его всеобщей сущности, об обществе как таковом, об общезначимых
принципах и методах познания, о всеобщих, значимых
для всех людей и во все времена нормах нравственности. Вопросы
о единичном, отдельном - например, об отдельных людях, их свободе,
правах, мыслях, страданиях - тоже ставились, но они были
подчинены вопросу о сущности, о всеобщем (о человеке как таковом,
о сущности человека).
Конечно, и в философской классике были учения, которые как
бы выпадали из общей картины. Например, классическому рационализму
в широком смысле противостояли - а иногда даже
вкрапливались в него в качестве элементов - мистические, агностические,
скептицистские умонастроения. Но в новое время даже
скептицизм сохранял веру в науку, был в целом рационалистическим
движением. Главное же состояло в том, что до середины
XIX в. идейные движения, отличавшиеся от рационализма и тем
более противостоявшие ему, что называется, не делали погоды. Во
второй половине XIX столетия положение изменилось. 06 этой новой
философской ситуации пойдет рассказ в третьей книге данного
учебника.
Закладка в соц.сетях
