Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ума у Гегеля.
Первое измерение, которое придается у Гегеля и разуму,
и духу, и мышлению, и идее - измерение субстанциональное.
Это значит, что духовное понимается как первичное, как
субстанция, причем субстанция, восходящая к божественной, как
то, из чего все рождается, во что все разрешается, как порождающее
начало. Субстанционально и понимание идеи, разума, мышления.
Поход к различным ипостасям духовного в принципе един.
Различие смыслов такое: абсолютный дух - так сказать, "самое
субстанциональное", далее идет "менее субстанциональное", но
тоже субстанциональное - идея, логическая идея, затем разум, а
после - мышление. Здесь философия Гегеля выступает в
качестве классического объективного идеализма, который
обосновывается самыми различными способами, причем именно с
применением данных понятий. Это вообще широкий вопрос, и он
относится не только к Гегелю, но и к Платону, к другим формам
объективного идеализма. Но в гегелевской философии есть специфические
основания объективного идеализма. И их легче понять,
если не забыть о втором значении, о второй ипостаси духовного.
Второе измерение состоит в том, что духовное, согласно
Гегелю, есть реализующиеся деятельность и активность,
причем активность такого субъекта, который сообразуется с законами
самого духа. Оттенок субстанциональности, т. е. первичности,
переходит в диалектический активизм.
Третий аспект заключается в том, что субстанция, а значит
и дух, и логическая идея, понимаются как субъект.
Иными словами, здесь вводится - в гегелевском понимании
проблема субъективности, субъекта, которая, однако, не сводится к
человеческому Я, хотя в определенном аспекте она соприкасается с
вопросом о Я человека. Итак, в духе, по Гегелю, есть и объективность,
и субъективность, благодаря которым дух способен как бы
"проходить" через природу, "отчуждать" ее от себя в виде своего
инобытия. Благодаря объективности, дух способен "проходить" и
через человека, через все человеческое, выступая и в виде своего
рода объективной субъективности и субъективной объективности.
Для Гегеля очень важно не столько то, что все люди разные, но то,
что все они - субъекты, принадлежащие к одному роду, к единой
субъективности. Еще раз надо упомянуть об объективном духе, о
философии права - на этот раз как одном из главных обоснований
системы объективного идеализма.
Это произведение о праве и правовом государстве, о граж
данском обществе, о гласности, печати, об общественном мнении, о
вине, наказании, есть, по Гегелю, одновременно рассказ о генезисе
и силе объективного духа, проявляющегося в социальном
пространстве - о собственности и ее признании, о правовых и
моральных нормах, наиболее ярких воплощениях "интерсубъективной",
как сказали бы мы сегодня, духовности.
"Абсолютный дух" - это, для, Гегеля, понятие всех понятий,
объединяющее и Бога, и "божественно-духовное" начало (закономерность)
природы и человека, и, что очень важно, высшие этажи
самопознания духа (искусство, религия, философия). Поэтому
философию Гегеля называют системой абсолютного идеализма.
Плотность реальных проблем, исследованных великим Гегелем
в его границах, столь велика, что (в относительно небольшом
очерке) можно было рассказать лишь о некоторых из них, которые
представляются центральными для гегелевской системы и наиболее
актуальными сегодня.
ПРИМЕЧАНИЯ
10 жизни и сочинениях Гегеля см.: Rosenkranz К. Hegels
Leben. В., 1844; Dokumente zu Hegels Entwicklung / Hg. J. Hoffmeister.
Stuttgart, 1936; Nickolin Fr. Zur Situation der biographischen
Hegel-Forschung: Ein Bericht. Stuttgart, 1975; Nickolin G.
Hegel in Berichten seiner Zeitgenossen. Hamburg, 1970; Poggeler 0.
Hegel. Freiburg; Munchen, 1977; Гашч P. Гегель и его время. СПб.,
1861; Фишер К. Гегель, его жизнь, сочинения и учение. М.; Л.,
1933; ГулыгаА. В. Гегель. М., 1970.
Сочинения Гегеля см.: Hegel G. W. F. Werke. Jubileumausgabe:
In 26 Bd. / Hg. G. Glockner. Stuttgart, 1927-1939; Hegel G. W. F.
Sarntliche Werke, kritische Ausgabe / Hg. G. Lasson, J. Hoffmeister.
Leipzig, 1905 (Hamburg, 1949); Hegel G. W. F. Gesammelte
Werke / Hg. Rheinisch-Westfalische Akademie der Wissenschaften.
Hamburg, 1968; Hegel G. W. F. Werke: In 2 Bd. / Hg. E. Moldenhauser,
K. М. Michel. Frankfurt a. М., 1969; Гегель Г. В. Ф.
Сочинения: В 14 т. М.; Л., 1929-1959.
Общие работы о Гегеле см.: Fischer К. Hegel: In 2 Bd. В., 1901;
Gadamer H.-G. Hegels Dialektik. Tubingen, 1971; Henrich D. Hegel
im Kontext. Frankfurt a. M., 1971; Lowith K. Von Hegel zu Nietzsche.
Zurich, 1958; Taylor Ch. Hegel. Frankfurt a. M., 1975.
20 тюбингенском периоде жизни Гегеля см.: Lemcke М.,
Hackenesch Chr. Hegel in Tubingen. Tubingen, o. J.; Kraiber J.
Holderlin, Hegel und Schelling in ihren schwabischen Jugendjahren.
o. 0., 1877. О молодом Гегеле см.: Dilthey W. Die Jugendgeschichte
Hegels. В., 1905; Harris H. S. Hegel's Development. Toward the
Sunlight. 1770-1801. Oxford, 1972; Lukacs G. Der junge Hegel. B.,
1954; Schwarz J. Die anthropologische Metaphysik des jungen Hegel.
Hildesheim, 1931.
3 Hegel G. W. F. 1770-1790. Leben. Werk. Wirkung. Stuttgart,
1970. S.I 2; см. также: Das alteste Systemprogramm: Studien zur
Fruhgeschichte des deutschen Idealismus // Hegel-Studien. Bonn,
1973; D using K. Asthetischer Platonismus bei H5lderlin und Hegel //
Homburg von der Hohe in der deutschen Studiengeschichte: Studien
zum Freundekreis urn Hegel und Holderlin. Stuttgart, 1981.
* 06 йенском периоде жизни и творчества Гегеля см.: D using К.
Das Problem der Subjektivitat in Hegels Logik. Bonn, 1976; Diising
K. Hegel in Jena //Hegel in Jena: Die Entwicklung des Systems
und die Zusammenarbeit mit Schelling / Hg. D. Henrich und Dusing
K.; Kimmerle H. Das Problem der Abgeschlossenheit des Denkens.
Hegels "System der Philosophic" in den Jahren 1800-1804. Bonn,
1970; Kimmerle H. Zur Chronologic von Hegels Jenaer Schriften //
Hegel-Studien, 1967. № 4; Poggeler 0. Hegels Jenaer Systemkonzeption
//PhilosophischerJahrbuch. 1963-64. № 71; S. 286-318;
Ziesche E. Unbekannte Manuskripte ans der Jenenser und Nurnberger
Zeit in Berliner Hegel-Nachlass // Zeitschrift fur philosophische
Forschung. 1975. № 29. S. 430-444; Horstmann R. P. Uber die Rolle
der burgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophic //
Hegel-Studien. 1974. № 9. S. 209-240; Riedel M. Hegels Kritik der
Naturrechts // Ibid. 1967. №4. S. 177-204; Siep L. Der Kampf urn
Annerkennung //Ibid. 1974. № 9. S. 155-207.
5 О "Феноменологии духа" см.: Fulda H.F., Henrich D. Materialen
zur Hegels Phanomenologie des Geistes. Frankfurt a. M., 1973;
Kojeve A. Hegel. Eine Vergegenwartigung seines Denkens. Kommentar
zur "Phanomenologie des Geistes". Frankfurt a. M., 1975;
Nink C. Kommentar zu den grundlegenden Abschnitten von Hegels
Phanomenologie des Geistes. Regensburg, 1931; Norman R. Hegel's
Phenomenology. A philosophical Introduction. L., 1976; Poggeler 0.
Hegels Idee einer Phanomenologie des Geistes. Freiburg, Munchen,
1973.
"Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1934. Т. 4. С. 9, 12.
70 "Философии права" см.: Avineri S. Hegels Theorie des
modernen Staates. Frankfurt a. M., 1976; Riedel M. Studien zur
Hegels Rechtsphilosophie: In 2 Bd. Frankfurt a. M., 1975; Rosenzweig
F. Hegel und der Staat: In 2 Bd. Oldenburg, 1920 (Aalen,
1962); Weil E. Hegel et l'etat. P., 1950.
^0 "Науке логики" см.: Dusing К. Das Problem der Subjektivitat
in Hegels Logik. Bonn, 1976; Fulda H. F. Das Problem einer
Einleitung in Hegels "Wissenschaft der Logik". Frankfurt a. M.,
1976; Me Taggart J. Commentary on Hegel's Logik. Cambridge,
1910.
90 философии духа Гегеля см.: Gadamer H.G. Hegels Diaiektik.
Tubingen, 1971; Rosenkranz К. Erieuterung zu Hegels Enzykiopadie
der Philosophic. B., 1870; Theunissen M. Hegels Lehre vom
absoluten Geist als theologisch-politischer Traktat. B., 1970.,
Глава 9. ГЕГЕЛЬЯНЦЫ ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ
XIX в. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА
И КАРЛА МАРКСА
1. ГЕГЕЛЬЯНСТВО: ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА
История гегелевской школы в Германии заняла немного времени
- 30-40-е годы XIX в. К концу 30-х годов наметилось разделение
на старших гегельянцев ("старогегельянцев"), начинавших
еще при Гегеле, и младшее поколение - младогегельянцев, чье
философское становление происходило большей частью после
смерти Гегеля и во многом заключалось в пересмотре гегелевских
положений, в полемике со "старогегельянцами". Философские позиции
основных деятелей гегелевской школы определились к
началу 40-х годов. По ряду моментов эти позиции были либо очень
близки друг другу, либо идентичны: наиболее значительные философские
достижения Б. Бауэра, Л. Фейербаха, М. Штирнера,
Ф. Цешковского, М. Гесса и начинающего К. Маркса были
получены на более или менее общем направлении философских
поисков*. (Именно этим, возможно, объясняется столь ожесточенная
полемика между собой этих теоретиков - когда столько общего,
необходимы особые усилия, чтобы выделиться, доказать свою
оригинальность.)
Каковы отличительные характеристики философии младогегельянцев?
Уже в 1838 г. это движение начинает активно проявлять
себя. Младогегельянцы объединяются в неформальное
сообщество, где все ревниво следят за работами коллег и в то же
время относительно дружно выступают против общих противников.
У сообщества "свой" журнал, издававшийся А. Руге от одного запрещения
до другого вплоть до 1844 г. (когда соредактором "Немецко-французского
ежегодника" стал К. Маркс). В 1848 г. вышла
очень важная для оформления младогегельянской парадигмы работа
А. Цешковского "Пролегомены к историософии". Ряд идей этой
работы - о праксисе, об отношении философии к действительности,
об истории - были восприняты многими гегельянцами. Тогда
же, в 1838 г., Л. Фейербах начал свое критическое размежевание с
философией Гегеля и оформление материалистической антропологии,
или "философии Человека", с позиций возврата к природе, к
"чувственности" в противовес гегелевским ультрарационализму и
спекулятивности. И, наконец, в полемике с Давидом Штраусом
Б. Бауэр в 1838 г. издал первую из своих работ, посвященных критике
раннего христианства. Философская ориентация Б. Бауэра -
критическая философия, или философия как критика. Критика-
в ее особом понимании - провозглашалась основным
делом философии.
Это требует пояснения. Как говорилось ранее, критическая философия
- название, закрепившееся за кантовской философской
программой. Антикритицизм для Канта и кантианцев есть догматизм;
эту дилемму замечательно высветил юный Шеллинг в "Письмах
о догматизме и критицизме". Но у последователей Гегеля
понимание критики и критического вышло за пределы преимущественно
гносеологического; антикритицизмом для них оказывается
уже не столько догматизм, сколько всяческое "позитивное", налично
данное, существующее. Критика понимается как главное средство
и воплощение "отрицательности", того, что Гегель называл
беспокойством, что несет в себе энергию преображения всего косного
и затвердевшего. В толкование философии как критики
входит самооценка философской мысли как орудия глобальных
изменений в реальной жизни, культуре, социуме в
целом. В отличие от классической кантовской установки "критическая
философия" гегельянцев не подразумевала никакой позитивной
философии; наоборот, в огне философского самосознания,
в разъедающей и абсолютной отрицательности его должно сгореть
все ставшее и стабильное, будь то нечто реально-бытийственное
или духовно закрепленное.
Для младогегельянцев важное значение имел и 1840 год. В Пруссии
сменился король и несколько ослабился цензурный гнет. Однако
младогегельянцы так или иначе оказались гонимыми. Никаких
шансов на единственно возможную для немецких философов карьеру
- университетское преподавание - у них вскоре не осталось.
Их философская деятельность обретает все большую публицистичность
и радикальность: атеизм и критика религии
делаются отличительными чертами их работ.
В дальнейшем существовании школы младогегельянцев важным
событием стало появление в 1845 г. книги М. Штирнсра "Единственный
и его собственность". Она вызвала яростную полемику,
имела значительный успех, правда, это был последний крупный
успех движения. Штирнер прояснил некоторые существенные содержательные
предпосылки и следствия гегелевской философии.
Критика философской ограниченности этики Л. Фейербаха и "критической
критики" Б. Бауэра, негативное отношение к основам государственности
и права, обличение политических и социальных
иллюзий эпохи - это и многое другое определило долговременность
влияния штирнеровских идей. Главный принцип Штирнера
- индивидуальное Я, "Единственный" - уже непосредственно
переводит идейную проблематику знаменитой книги в духовный
контекст XX в., в атмосферу поисков экзистенциальной философии.
Итак, младогегельянцы, во-первых, претендовали на создание
критической философии. Инициированная, как было сказано,
Б. Бауэром, она была подхвачена другими гегельянцами, но толковалась
ими по-разному. Фейербах, Штирнер, Маркс имели собственные
представления о ее задачах, возможностях и пределах, об
исходной позиции и методе критики. К тому же у каждого из них
эти представления применялись и различным образом сочетались с
другими установками. Но, тем не менее, было нечто общее и в на
правлении изменений: с одной стороны, младогегельянцы постепенно
расширяли область философской критики. Начиная с
критики религии, они постепенно обращались к сферам политики,
права, морали, образования и воспитания. Этот процесс оказался
двойственным. Здесь присутствует и постепенный переход от философско-исторической
и философско-теологической критики к более
непритязательной в теоретическом отношении публицистике (что,
несомненно, связано с сотрудничеством в газетах). Гегельянцы
хотели оказывать влияние на общество и были достаточно радикальны,
поэтому расширение тем и предметов критического анализа
- простой, естественный процесс "наполнения" философского
критицизма конкретным эмпирическим материалом, т. е. постепенное
приближение к социальным реалиям времени. Одновременно
гегельянцы модифицировали и несколько приглушили идущее от
Канта классическое понимание философского критицизма, сути
философско-критического отношения к действительности и его
противопоставленности позитивно-апологетическому философствованию.
Во-вторых, столь большое внимание к критике дополнялось
введенным В. Цешковским соотношением критики с
философским праксисом. Философы-гегельянцы стремились к
наиболее сильному и в отличие от Гегеля непосредственно-политическому
воздействию на общество. Они не просто преувеличивали
значимость и эффективность философского знания, - они искали
средство усиления этой значимости и эффективности. В таком
стремлении сказалось раннее предчувствие того, что влияние христианства
и других религий изменится - как полагали гегельянцы,
грядет закат религий, а тем самым открывается пространство для
новых жизненно-практических ориентаций, моральных и социальных
регулятивов массового праксиса. В осуществлении этих стремлений
гегельянцы опирались на учения великих французских
социалистов - Сен-Симона, Фурье и их последователей. Поэтому
размышления о философии в ее отношении к практической жизни
стали довольно быстро сопрягаться с анализом течений и движений
самой этой жизни, выраженных в нефилософских сочинениях и
практических акциях и организациях. А. Цешковский, М. Гесс,
К. Маркс, М. Штирнер, Л. Фейербах - все в той или иной
степени принимали мысль о соединении немецкой философской
критики с французскими идеями социалистически-коммунистической
ориентации и тем самым о создании подлинно
эффективной философской практики, вхождении философов в поле
активного воздействия на образ жизни тысяч людей.
Оппозицию этой тенденции гегельянства составлял Б. Бауэр,
считавший, что теоретическая позиция философской критики должна
быть элитарной, поскольку обретение философским праксисом
массовой аудитории, "массовых измерений" вообще необходимо
приводит к деструкции исходную философскую позицию. Критика,
по Бауэру, - великий движущий механизм истории, но только в
руках критически мыслящих личностей, духовной элиты и соответственно
при воздействии не на "массу", а на узкий и влиятельный
круг людей, способных воспринять критические идеи. Впрочем,
Бауэр быстро разочаровался в этой позиции и признал, сколь одинок
сторонник подлинной "критической критики".
И, наконец, самое главное - гегельянцы были сообществом
философов-атеистов (исключение - А. Цешковский). Отношение
к религии выразилось не только в философских поисках, но и
в историко-научных исследованиях по раннему христианству, по
природе религии. В этой области младогегельянцы достигли заметных
результатов; научный вклад Б. Бауэра, Л. Фейербаха особенно
весом. Занятие историей религии - плодотворное в том смысле,
что оно развивает историческое сознание, особую критичность
мышления и осторожность по отношению к абстрактному теоретизированию.
Кроме того, критический анализ христианства, этой
великой мировой религии, придал исследованиям гегельянцев
определенную историческую масштабность. Они, однако, были переплетены
с изрядной долей претенциозности. Отношение таких
попыток к философии Гегеля было двойственным. В определенном
смысле они были продолжателями толкования философии как
"высшей мудрости", "науки наук", гегелевского историзма. Но
было и существенное отталкивание от философии Гегеля, которая,
конечно, отнюдь не была атеистической. Более того, в философских
"пиках" младогегельянства - гуманизме Л. Фейербаха,
"анархизме" и индивидуализме М. Штирнера и социальной философии
К. Маркса - налицо определенное воздействие христианства.
Исторически перспективным было "проблемное поле", отчасти
открытое, отчасти расширенное этими философами. Достаточно
глубокая проработка проблемы человека, его отчуждения и
свободы - их немалое достижение. Отказ от "страховки"
христианского сознания, христианской морали, обостренное философское
переживание открытости и неангажированности моральнонравственного
бытия, а также намеченная в трагическом ключе
картина исторического процесса ("на костях и крови") и соответственно
обостренная трактовка функции социального "зла" - этим
тоже оригинально философское творчество гегельянцев. Им нельзя
отказать в предчувствиях и широком историческом видении. Можно
отметить также, что "критицизм" возбудил интерес к природе
фетишизма, "ложного сознания".
В то же время гегельянство несло в себе некие зерна измены не
только классическому самосознанию философа, но и глубинным
интенциям философского разума как такового. Речь идет о философском
праксисе - чем должен и чем никак не должен заниматься
философ; какова его миссия в мире. Дело в том, что чтение лекций
или писание книжек - чисто внешняя атрибутика. Философ
может и вообще молчать, а может и просто жить практической
жизнью, но оставаться в пределах философии. Спиноза подчеркивал:
дело философа - понимание, а не ненависть, негодование.
"Пастор", которого в философии ненавидел Гегель, неустраним из
нее, но только как частный момент, как побочный продукт свободного,
неангажированного (по возможности) и сознающего себя самоцелью
теоретического мышления ("чистого разума", как сказал
Кант). Конечно, хотелось бы, чтобы мир был совершеннее, а люди
в массе своей жили бы лучше, моральнее, просвещеннее, счастливее.
Но даже если этого нет, дело философа в силу этого отнюдь
не должно превращаться в моралистическую проповедь, социальную
агитацию, учительство или, тем более, в участие в репрессиях,
преследованиях, наказаниях. Нужно продолжать осмысливать
то, что есть и будет.
Гегельянство же, следуя разным импульсам, впитало в себя
ориентацию на активнейшее практическое вмешательство
философа в дела земные, или, как выразился юный Маркс,
вступило на путь "служения истории". (Конечно, этот вариант был
еще довольно слабо развит в гегельянстве, но авторство - за ним.)
Путь включения в мирской праксис, в "коллизии действительности"
крайне опасен для философии - она (как доказала история
различных течений и школ) теряет свою теоретическую объективность,
нейтральность и превращается в компоненту той или иной
идеологии, т. е. ложного практического сознания. Исчезнув в этом
слиянии, философия может быть использована с разными, в том
числе и губительными, целями.
Видимо, исторически закрепившаяся в историко-философской
литературе оценка гегельянского движения как эпигонского, как
"разложения" школы нуждается в известном пересмотре. Она в
какой-то мере справедлива, если иметь в виду исключительно
ценность созданных идей, "весомость открытий". Тут гегельянцы
не могут конкурировать ни с Гегелем, ни с предшествующими мыслителями
немецкой философии периода классики. Но простыми
эпигонами, "продолжателями" гегельянцы не были: у них много
живых и ныне современно звучащих мыслей и проблем. Они
несколько неорганичны и слишком упрощенны для магистральных
линий мышления классической философии. Однако они вполне вписываются
в контекст постклассической философии, в поиски мыслителей
европейского декаданса начала XX в. Штирнер или Фейербах
в чем-то ближе к Ницше и Бердяеву, чем к Гегелю и Канту.
2. ФИЛОСОФИЯ ЛЮДВИГА ФЕЙЕРБАХА
Долгое время в отечественной историко-философской литературе
при оценке Л. Фейербаха исходили исключительно из факта
связи фейербахианства и марксизма. Эту связь особо акцентировал
Ф. Энгельс в известной брошюре "Людвиг Фейербах и конец классической
немецкой философии", причем интерпретировал ее по
Людвиг Фейербах
древней схеме "предтеча - основоположник". Впоследствии авторитет
Энгельса заставлял исследователей видеть в текстах Фейербаха
исключительно нечто "предмарксовское". Кроме того, ценность
философии Фейербаха в значительной степени умалялась
вписыванием лишь в ряд "истории материализма", где ее непосредственными
предшественниками оказывались просветители-атеисты
XVIII в. Это обусловливало упрощение и вульгаризацию философско-религиозного
аспекта творчества Фейербаха, да и в целом искажало
эту непростую философию. Видимо, при оценках наследия
выдающегося немецкого мыслителя необходимы новые для нашей
литературы подходы, использование достижений мирового фейер6аховедения2.
Прежде всего следует обратить внимание на понимание у Фейербаха
философии, ее прошлого и настоящего, миссии в обществе и
отношения к религии. Согласно Фейербаху, в мире начинается
новая эпоха - постхристианская. Религия умирает, ее
место в культуре освобождается, и занять это место
должна философия. Однако и философия должна измениться: ей
не суждено стать простым, или негативным (в гегелевском смысле),
отрицанием религии: "Если философия должна заменить религию,
то, оставаясь философией, она должна стать религией, она
должна включить в себя - в соответствующей форме - то, что
составляет сущность религии, должна включить преимущества религии"^.
Другими словами, должно быть нечто новое, какая-то
иная, синтетическая форма сознания и знания. Новая философия
должна стать непохожей и на старую христианскую религию, и на
старую "школьную" философию, хотя и нужно сохранить лучшее
из них обеих. Уточняя свои представления, Фейербах называет
новую "философию-религию" антропологией, "философией
будущего", указывает на некоторые содержательные и формальные
спецификации, - но на пороге XXI в. вполне очевидно,
что такой синтез в мировой культуре пока не осуществлен. Мысль
Фейербаха о необходимости преодоления относительной самостоятельности
религии и философии (несмотря на существование религиозной
философии) пока не получила, да и вряд ли получит в
будущем историческое подтверждение. Однако и сам Фейербах
видел сущностные отличия между философией и религией и
говорил о них. В религии сильная сторона - ее мировоззренческая
эффективность, ее близость к "сердцу" человека, его эмоциям,
глубинным личностным структурам. (Религию Фейербах считает
родовым признаком человека - ведь у животных нет религии.)
Со своей стороны, гегелевская философия с ее культом мышления,
рационального познания оказывается, по Фейербаху, рационализированной
формой теологии. Философия - это как бы "смысл" в
религии. Она тоже вырастает из сущностных сторон человеческого
сознания. И то и другое должна объединить в себе "философия
будущего". Однако в этом объединении должны исчезнуть, устраниться
слабые стороны и религии и философии.
Слабость философии - ее оторванность от "сердца", высокомерная
удаленность от мира, теоретическое себялюбие. И это должно
быть устранено при слиянии философии и религии. Философия
должна превратиться в практическую философию. Мы уже отмечали
этот мотив как общий для всякого младогегельянства. Фейербах
развивает его по-своему: "У прежней философии была двойная истина;
истина для себя самой, о человеке не заботившаяся, - такова
философия, и истина для человека - такова религия. Между
тем новая философия как философия человеческая по существу
есть также философия для человека; она, не затрагивая достоинства
и самостоятельности теории, даже в полнейшем согласии с ней,
имеет по существу тенденцию практическую, при этом практическую
в высшем смысле; она выступает вместо религии, она
включает в себя религию, она воистину - сама религия"*.
Сильнейшей стороной христианства, позволившей этой религии
стать мировой, легко доходить до "сердца" человека, является мораль.
Поэтому естественно, что "новая философия" должна
найти какую-то новую форму морально-нравственного сознания.
Фейербах сделал попытку ее выработать. Его собственная философия
по праву была понята современниками как реализация установок
на "философию будущего". И эта содержательная сторона
фейербаховского творчества оказала огромное влияние на Маркса.
Итак, вместо христианства и философии гегелевского
типа Фейербах предложил программу "философии Человека".
Согласно фейербаховской гуманистической концепции, Человек
- высшее в ценностном отношении, абсолютная ценность. Речь
идет п
...Закладка в соц.сетях
