Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ри этом не об отдельных людях, а о сущности их, т. е. о родовом
начале. Отдельный человек вовсе не есть вместилище всех
человеческих достоинств, - но Человек как таковой бесконечно
добр, мудр, всемогущ. Его свойства это он сам, а без
них, т. е. без моральных качеств доброты, мудрости, могущества
Человека вовсе нет. В человеке - все ценно. Его физическая, эмоциональная,
психологическая жизнь нисколько не менее важны,
чем разум. Очень важно, далее, что человек живет в естественном
контакте с природой. Природа внешняя близка природе самого
человека, она ему соответствует. Сущность человеческая вполне
гармонично являет себя в человеческом существовании. Тут нет
конфликта - жизнь природы, условия бытия не чужды человеческой
сущности, между ними - глубокое единство.
Так, в гармоническом единстве с собственной сущностью, собственными
качествами ("предикатами"), внешней и внутренней природой
существует, бытийствует фейербаховский Человек^. Высшее
единство проявляется в моральном наполнении в этой Гармонии.
Она реализуется в императиве, высшем законе для Человека,
высшем моральном долженствовании. Состоит же этот закон, или
императив, в требовании относиться к Человеку как к высшей
ценности, как к Богу. Человек относится к себе как к Богу,
когда он видит божественное в другом человеке. Видеть в
другом, в Ты человеческо-сущностное, божественное (а вовсе не
только ограниченно-частичное) - значит реализовывать в жизни, в
собственном моральном сознании и праксисе основной стереотип
религиозного отношения человека к Богу. Этот стереотип, взятый
Фейербахом из христианской религии (как высшей формы религиозного
сознания), состоит в любви к Богу, в преклонении, высшем
доверии. Именно Любовь (как доминирующее в человеческом отношении
к Богу) наделена у Фейербаха родовым смыслом - это
любовь половая, родосозидающая, включающая в себя и любовь к
детям, т. е. к продолжению Я и Ты. Современники отмечали, что у
Фейербаха простая заповедь любви к ближнему превращается
в основной моральный закон. Отношения людей должны
включить в себя этот закон как некую сверхценность, дать ему войти
в "сердце" людей, заменяя влияние религии.
Фейербаховские представления о Человеке были получены особым
образом - посредством критического переистолкования христианских
идей. Фейербах отдал или приписал Человеку только те
"предикаты", которые религия приписывала Богу. По Фейербаху,
Бог - это отчужденная и объективированная сущность человека.
Или, другими словами, Бог есть некое символически зашифрованное
изображение чисто человеческих свойств и качеств.
В том, что боги созданы по образу и подобию людей, коренится
смысл и ценность религиозного сознания, основа его действенности
в истории. Однако недостаточно понимать природу религии -
критиковать ее, по Фейербаху, означает сводить, или редуцировать,
религиозные образы и ценности к их земным прообразам.
Переистолкованное таким образом содержание религии дает
главные моменты для фейербаховского понимания Человека. Понятно,
что содержание это в основном морально-этического плана.
Несмотря на то что о религии "Бого-Человека" - или "Человеко-Бога"
- и тому подобных мотивах еще столетие спустя с жаром
спорили философы религиозной ориентации, уже современникам
Фейербаха была очевидна ограниченность его философии Человека.
Неудовлетворенность вызывало то, что моральное содержание
этой философии было слишком тесно сращено с исходным материалом
- христианской моралью. Это сказывалось, во-первых, в
односторонности трактовки Человека - только позитивными, положительно-моральными
красками была обрисована его родовая
сущность. Как и в христианском Боге, в фейербаховском Человеке
нет зла - даже той темной основы, которую видел в Боге молодой
Шеллинг. Это, естественно, создавало слишком большой отрыв
фейербаховской этики от реального человека и его бытия - социального,
исторического. И, во-вторых, предельное возвеличивание
Человека, его "человекообожествление" задавало некий сверхреальный,
потусторонний масштаб видения всякой конкретности.
"Человек" оказывался почти такой же трансцендентной силой,
или ценностью, как и Бог. Для мира же единичных людей, где любовь
соседствует с ненавистью, мудрость - с глупостью, категория
Человек с ее предикатами может быть использована лишь для морального
обличения и назидания. Для этой функции, однако, у
Человека не хватает трансцендентной силы, могущества и величия
"Бога", - и трудно ожидать от обычных людей любви к Человеку,
почитания Человека. А это означает несостоятельность претензии
фейербаховского варианта европейского гуманизма стать "практической
философией", вытеснить христианскую мораль.
Несмотря на то что фейербаховская философия далека от
системной формы, ей присуща масштабность классического германского
философствования. Популярной стала идея человекобожия,
сразу же получившая в гегельянстве плодотворные варианты истолкования.
В 1843-1844 гг. К. Маркс и М. Штирнер, каждый по-своему,
предприняли попытки решения проблемы человека, опираясь на мысли
Фейербаха. Штирнер в книге "Единственный и его собственность"
развил и обосновал индивидуальную форму "человекобожия". У
Штирнера особое Я, осознавая и преодолевая отчуждения, освобождается
и превращается в "Единственного" - властителя себя и
своего мира. Молодой Маркс в "Экономическо-философских рукописях
1844 г." предложил концепцию социальной эмансипации,
превращающей человечество, общество в совокупность лиц и отношений,
которой вполне можно приписать предикат божественности
в фейербаховско-гуманистическом смысле. Замечательно, что оба
16-35
проекта - и штирнеровский (Я - Бог), и марксовский (Социум -
Бог), - несмотря на обостренный этико-моралистический характер,
резко отмежевывались от слишком непосредственных повторений и
перепевов христианской этики у Фейербаха.
Историко-философское значение творчества Фейербаха определяется
фундаментальностью поставленных им проблем безрелигиозной,
или постхристианской, морали. Это "проклятые вопросы"
не только XIX, но XX и, видимо, XXI века. Осознание обезбоженности
мира постепенно обретает свой трагизм. А Фейербах был оптимистом,
последователем просветительства. Но, возможно, именно
поэтому ему и удалось сформулировать гуманистический философско-исторический
норматив для медленно, в муках рождающегося
нового морального сознания человечества.
3. ФИЛОСОФИЯ КАРЛА МАРКСА
Сложность и особый интерес к философии К. Маркса определены
тем обстоятельством, что существовал и существует марксизм -
массовая идеология, сыгравшая огромную роль в Х1Х-ХХ вв. Как
и всякая другая, эта идеология вобрала в себя значительные идейные
фрагменты философско-мировоззренческого порядка, причем
их авторство с известной долей справедливости обычно приписывали
Марксу. Найти в этом переплетении чисто философское содержание,
различить Маркса-философа и Маркса-идеолога было и остается
непростой задачей.
Философское творчество Маркса, независимо ни от каких
обстоятельств, обладает историко-философской ценностью и тем
самым требует изучения в русле истории немецкой философской
мысли XIX в.
В последние годы в нашей стране от официально неумеренного
восхищения творчеством Маркса перешли к резко негативным
оценкам, что объясняется, конечно, общей политико-идеологической
ситуацией. Историку философии, однако, не пристало
разделять и пафос былых восторгов, и энтузиазм продолжающихся
проклятий. Авторитет Маркса-философа основан на несомненности
оригинального вклада в гегелевское движение.
В области философии Маркс сам всегда считал себя учеником и
последователем Гегеля, претендуя лишь на относительную самостоятельность,
и это тот именно случай, когда нужно прислушаться
к авторской самооценке. Принадлежность Маркса-философа к гегелевской
школе не вызывает сомнений. С университетских лет
Маркс близко контактировал с наиболее видными гегельянцами -
Б. Бауэром, Ф. Кеппеном, затем с А. Руге, М. Гессом, Ф. Энгельсом,
состоял в переписке с Л. Фейербахом. Маркс участвовал в
гегельянских периодических изданиях, был в 1842-1843 гг. редактором
"Новой Рейнской газеты", преимущественно младогегельянского
органа. Вместе с другими членами школы Маркс постепенно
перешел от увлечения "философией самосознания" Б. Бауэра к
гуманистической антропологии Л. Фейербаха, когда в школе шла
"смена лидера".
Некоторые тексты молодого Маркса написаны в сотрудничестве
с Б. Бауэром, А. Руге, Ф. Энгельсом, М. Гессом. В то же время
Маркс-гегельянец проявил высокую степень самостоятельности, что
в итоге только обогатило достижения школы. Вступив в движение
позже других, Маркс смог более критически подойти к гегелевской
традиции.
Он по-своему оригинально реализовал некоторые потенции антропологии
Л. Фейербаха. Так, Маркс принял фейербаховское
толкование принципа тождества бытия и мышления, но конкретизировал
абстрактный философский принцип первичности бытия,
обратив внимание на социальное бытие, на историю человечества.
Своеобразным развитием фейербаховской концепции религии как
иллюзорного самосознания стало у Маркса истолкование идеологии
как ложного, превращенного сознания, выражающего
реальность в "перевернутом" виде. Маркс, сочетая гегельянский
критицизм с его гегелевским прообразом, сформировал оригинальный
метод интерпретации социальной истории. Называя этот
метод диалектическим, Маркс отдавал пальму первенства Гегелю,
оставляя за собой приоритет лишь в приспособлении метода для
своих, по преимуществу социально-философских и социально-экономических
исследовательских задач. Наиболее оригинальны,
влиятельны и интересны идеи Маркса, развитые в сфере философии
истории и философской антропологии.
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ К. МАРКСА
Интерес к философской антропологии Маркса в нашем веке
возник после 1932 г., когда были опубликованы "Экономическо-философские
рукописи 1844 г." Обнаружилось, что Маркс
усиленно работал над фундаментальными проблемами
сущности и существования человека, его свободы и рабства,
отчуждения и преодоления отчужденных сил, смысла
истории. В трактовке этих проблем Маркс проявил себя как
творчески мыслящий гегельянец. Заметна его установка на
критический синтез многих гегельянских идей. Наиболее же показательны
для философско-антропологических взглядов Маркса
труды 1845-1848 гг., в которых молодой автор стремился критически
переосмыслить и развить фейербаховские представления о
человеке, учитывая при этом идеи А. Цешковского, М. Гесса и в
особенности М. Штирнера.
Главное, что внес Маркс в понимание человека, - это
концепция социального отчуждения человеческой сущностной
природы. Мысль о социальной природе человека у Маркса
встречается чуть ли не с первых его шагов на философском поприще.
В полной мере она выражена в "Тезисах о Фейербахе", где Маркс
говорит о сущности человека как "ансамбле общественных отношений".
Положения "Тезисов" были развиты Марксом в "Немецкой
идеологии", где полемика с Фейербахом осложнена спором с
М. Штирнером. Согласно Фейербаху, человек выразил свои сущностные
свойства в идее Бога, наделив объективированный образ
Бога предикатами любви, мудрости, силы. Это отношение нужно
"перевернуть" - человек осознает свою природу в божественных
свойствах и тем самым "присваивает" их себе, таким образом освобождаясь
от религиозного отчуждения. Человек сам божественен,
т. е. добр, могуч, мудр, доброжелателен. Сущность человека - в
этих моральных качествах. Штирнер критически отнесся к фейербаховскому
образу человека, доказав, что все его моральные характеристики
содержательно идентичны стандартным христианским
ценностям и потому остаются отчужденными, враждебными людям
как индивидам. По Штирнеру, моральное отчуждение имеет столь
же репрессивную природу, как и отчуждение религиозное. И то и
другое призвано лишь к подавлению отдельных Я. Индивидуальную
же природу Штирнер считал эгоистической, антиморальной,
даже антисоциальной, если речь идет о стандартах жизни и деятельности
в гражданском обществе и государстве.
Обе эти позиции Маркс преодолевает, но частично использует
их идеи. Его понимание природы человека как социальной включает
в себя объяснение причин и идеальных, позитивных представлений
о человеке, и эгоистических характеристик индивидуального
сознания и праксиса. При этом также используется понятие отчуждения.
Согласно Марксу, в человеке все его основные (чувственноэмоциональные,
телесные и интеллектуальные) характеристики не
суть нечто природное, натуральное или как-то заданное извне.
В человеке все "очеловечено", поскольку человек как индивид существует
в связях и отношениях с другими людьми. Исторические
традиции, обычаи, культурные схематизмы и стереотипы, унаследованные
поведением и мышлением, активно воздействуют на
любого индивида. Глубинные, "родовые" характеристики человека
- а это и есть его "сущность" - составляют, по Марксу, итог
мировой истории, результат социальных воздействий. "Человек как
таковой" - только абстракция, фиксирующая эту бесконечность
качеств, вложенных в каждого индивида социумом. Равным образом,
Я - индивид как таковой - тоже абстракция; Я есть микрокосм,
в котором "...история отдельного индивида отнюдь не может
быть оторвана от истории предшествовавших ему или современных
индивидов, а определяется ею"в. Таким образом, добро и зло в
человеческой природе, любовь или эгоизм Маркс объясняет не самой
этой природой, а социальными обстоятельствами, или, как он
выражается, "предпосылками", наделяющими индивидов теми или
иными качествами. Обстоятельства вовсе не однозначны, т. е. стимулируют
либо "добро", либо "эгоизм". Они историчны, т. е. изменчивы
в социальном времени. Они рукотворны, ибо сам человек
или сами индивиды создают свои собственные социальные обстоятельства
в ходе смены поколений. Они еще и широко вариативны.
Характеристики социального бытия - язык, половозрастные роли,
семейные отношения, виды жизнеобеспечения и трудовой деятельности
- многообразны. Поэтому социальная детерминация личностного
Я человека всегда наличествует, но вовсе не становится, по
Марксу, столь же стопроцентной, как детерминация природная.
В современном ему обществе Маркс видел узкий выход из сферы
социального детерминизма в полосе социально случайного. Индивид
в этом смысле обладает свободой и выбором, может встать на
сторону "добра" или на сторону "зла", приблизиться к гуманистическому
идеалу (по Фейербаху) или отклониться в сторону
штирнеровского "эгоиста".
Тем не менее Маркс вовсе не старался возвыситься над вековой
схваткой добра и зла, "самоотверженности" и "эгоизма". Если ни о
человеческом роде, ни об отдельном индивиде не следует выражаться
в этих морально-философских категориях, то все же можно
оценивать и квалифицировать эпохи, нравы, социальные параметры
"обстоятельств" жизни людей. И диагностировать этим
большую или меньшую степень тяготения людей к тому или иному
полюсу. Социальный диагноз у Маркса становится основой
морально-философских оценок человеческой жизни, сознания
и праксиса. Маркс многократно подчеркивал, что не следует
верить "словам эпохи о себе самой", что судить о людях нужно по
делам, а не по словам. Мораль, даже в философском изображении,
лишь манифестирует, да и то однобоко, глубинные течения и движения
в социальной реальности. Поэтому-то Маркса и не устраивала
фейербаховская идея о единстве сущности человека и его
существования. Он расценивал ее как прекраснодушие - чаще всего
люди как раз живут в весьма неблагоприятных для "человеческого"
начала условиях и обстоятельствах. Равным образом, Маркс
видел в штирнеровском образе "человека-эгоиста" такую же однобокую
философскую символизацию всех реальных вариаций связей
между людьми в условиях господства товарно-денежных отношений.
Хотя эти отношения Маркс считал господствующими в современном
ему обществе, а всякое индивидуальное человеческое существо так
или иначе вследствие этого господства оказывается искаженным,
"одномерным" (как выразился в наше время Г. Маркузе), но это
не исключает и возможности иного пути.
Реальность, определяющую "человеческое" и "античеловеческое" в
человеке, Маркс судит строго, поскольку в ней царит отчуждение.
"Примирение с действительностью" в гегелевском духе Маркс отвергает.
Это позиция гуманизма, поскольку, по Марксу, в современном
ему обществе стало наглядно явственным положение, когда
"...собственное деяние человека становится для него чуждой, противостоящей
ему силой, которая угнетает его, вместо того, чтобы
он господствовал над нею"7. Такое положение квалифицируется
как социальное отчуждение (Entfremdung); этим понятием Маркс
пользуется для оценки всей социальной реальности. В наибольшей
степени отчуждение, по Марксу, тяготеет над людьми наемного
физического труда (пролетариями), однако то же самое, в
несколько иной степени, можно сказать о любом человеке.
Отчужден мир человека - отчужден и сам человек в своем
мире. Но если у Фейербаха отчуждение человека концентрировалось
в Боге и ликвидация отчуждения означала обратное "присвоение"
человеком всех божественных качеств, - то у Маркса человек
должен присвоить себе обратно весь социальный мир, сделать
его своим, т.е. превратиться в '"целостного", "универсального",
"тотального" индивида. В состоянии ли он это сделать? По Марксу,
- в состоянии, поскольку по своей сущности человек не только
социальное, но и практическое существо. Эту мысль, известную
по "Тезисам о Фейербахе", Маркс также разделяет с другими
гегельянцами - А. Цешковским, М. Гессом, - но интерпретирует
по-своему. Согласно Марксу, устойчивые формы практической
деятельности задают пределы развитию человека: каков праксис,
таков и человек. Существующие формы практики достаточно
инерционны, поэтому и люди в истории соединяются в типические
социальные группы, характеристики которых повторяются.
Человек, созидая предметы (опредмечивание) - нечто иное,
чем он сам, - тем самым реализует себя в природе, превращает ее
в очеловеченную природу. Но природа вовсе не пластична, поэтому
преобразование ее в человеческую не просто. На протяжении большей
части человеческой истории оно выступает как движимое нуждой.
Это необходимость, которая для отдельного частного индивида
представлена в виде давления внешних условий и обстоятельств
жизни. Человек "живет природой", человек сам природное существо
- это означает, что для Маркса нет природы вне человека, нет
разрыва между человеком и "внешней средой". Вообще-то для
Маркса довольно долгое время были безразличны проблемы антропогенеза,
и уж совсем чужды космогонические интересы и размышления
об устройстве мира, о месте человека во Вселенной. Маркс
- социальный философ по преимуществу, его размышления о
человеческом праксисе имеют общим основанием тезис о единстве
"природы и истории" (своеобразное развитие гегелевско-шеллинговского
единства духа и бытия). В крайне редких высказываниях
можно найти мысль о материи как "абсолютной предпосылке"
человеческого бытия, но в этом качестве она Маркса особо не интересует.
Напротив, мыслей о неразрывности истории человеческого
рода и истории природы немало (в полемике с Л. Фейербахом,
Б. Бауэром и в некоторых других аспектах содержания "Немецкой
идеологии")^.
Итак, природа служит "великой мастерской" для человека.
Человек вынужден постоянно и непрерывно создавать себе возможности
для жизнеобеспечения и тем самым опредмечивать самого себя,
практически реализовывать свои потенции в предметном мире.
Одно нельзя оторвать от другого: создавая предметы, преодолевая
внешние обстоятельства или приспосабливаясь к ним, производя,
реализуя в предметной среде свою сущность, человек одновременно
изменяет самого себя. Нет человеческого праксиса без самоизменения
человека - это важнейшая характеристика праксиса как
субстанции в Марксовой философии. Или, иначе говоря, праксис
у Маркса можно понимать по аналогии с гегелевской субстанциейсубъектом
(некое порождающее и независимое начало, которое
само себя одухотворяет в ходе собственной порождающей деятельности).
Для оценки марксовского понимания праксиса важно иметь в
виду, какие представления об этом были в немецкой философии
раньше: и у современников, и особенно у Фейербаха. В 1844 г.,
приступив к освоению экономической литературы, Маркс оценил
историческое значение труда - как самопорождающего
начала для человеческого рода (и подобное понимание с радостью
обнаружил он у Гегеля). Но труд в мире отчуждения человеческой
сущности есть нечто иное. Поэтому немецкая философская традиция,
вплоть до современников Маркса, нисколько не обольщалась
значением труда, справедливо отрицала его конкретные античеловеческие
формы.
Гегельянцам потому и казалось нужным создать "практическую
философию", ввести философию "в каждый дом", что мнения их о
человеческом праксисе были весьма негативны. В их отношении к
праксису был как бы генетически закодирован страх людей духовного,
теоретического труда перед грубостью и жестокостью житейского
обихода, политических и культурных нравов Германии. Англо-американского
личностного активизма, приятия практической
жизни и себя в ней немецкая философия не знала. И потому максимум
вовлечения в практические дела (себя - как философа) без
ущерба для философии она видела в фейербаховской программе
"единения с природой", чувственного контакта с натурой и любовных
отношений с другими, т. е. с иным Я (под чем Фейербах
понимал семейные отношения и праксис со всей немецкой основательностью
и трезвостью).
Особенно же сильно философская вражда к "практическому"
проявлялась в неприятии столь всесильной в сфере поступков и
общественных отношений власти материальных интересов, эгоизма,
отношений купли-продажи, взаимной эксплуатации людей,
принципу полезности. Во всех этих образах так или иначе фиксируется
социальная жизнь с ее суровыми реальностями, среди
которых практичность - синоним практического успеха, богатства,
жизненной удачи. Это чуждо философам, и Фейербах вполне
последовательно - в "Сущности христианства" - поддержал
традиционно протестантское неприятие "торгашески-практического"
начала в жизни.
Для понимания Марксовой концепции человеческого праксиса
важно то, что фундаментальнейшим уровнем социальной жизни
Маркс считает производство. Это, так сказать, "самый"
488____________________________________________________________________
субстанциональный уровень самой субстанции. Ошибочным было
(и у приверженцев, и у противников Маркса) мнение, будто Маркс
некритически и простодушно видит человеческий праксис в какойто
степени развития промышленности, той или иной исторической
форме производственной деятельности. Напротив, Маркс толкует
производство весьма обобщенно, причем сам указывает на отличие
философского подхода от всякого более конкретного: "Промышленность
можно рассматривать как великую мастерскую, в которой
человек впервые присваивает себе свои собственные силы и силы
природы, опредмечивает себя, создает себе условия для человеческой
жизни. Когда промышленность рассматривают таким образом,
то абстрагируются от тех обстоятельств, в рамках которых она
не действует как промышленность; в этом случае стоят уже не в
промышленной эпохе, а над нею; рассматривают промышленность
не по тому, чем она ныне является для человека, а по тому, чем нынешний
человек является для человеческой истории, чем он является
исторически; оценивают не промышленность как таковую, не ее
нынешнее существование, а напротив, ту силу, которая заключается
в промышленности помимо ее сознания и против ее воли и которая
уничтожает ее и создает для человеческого существования"**. В промышленности,
таким образом, Маркс видит общую субстанцию
человеческого рода - праксис; или, иначе, осмысливает промышленность
скорее на философском, чем на социологическом уровне.
В исторических же формах промышленности до современной
включительно - Маркс видит господствующим труд в его
отчуждении; таков же его оценочный подход к историческому прошлому
промышленности и бывшим в прошлом формам труда. Наделение
человека или людей рангом самостоятельной суверенности,
т. е. статусом субъекта социальной истории, и расшифровка, раскрытие
этих положений в понятии производящего праксиса (или
"производства", "промышленности") - все эти Марксовы идеи
имеют далеко идущий философский смысл.
Прежде всего бросается в глаза некая двойственная, но и
очевидная интенция к "снятию" наиболее могучих "ограничителей"
человеческой активности - Бога и природы. Кажется, что Маркс
исключает саму идею трансцендентного и абсолютного; социум,
общественная реальность приобретают у Маркса некий фундаментальный,
конечный онтологический смысл. В абстрактном философском
"пределе" у Маркса отношения между людьми, между
человеком и природой, между человеком внешним и внутренним
должны быть чисты и прозрачны. Универсальный индивид, универсальная
деятельность, универсальная гармония! Смысл существования
богов и природы снят, они не нужны и забыты. В реальном
праксисе - лишь частичное приобщение, лишь начало подлинной
истории, а потому господствует предыстория, нечто иное, оборотное,
что лишь когда-то в будущем можно будет сбросить, как
старую кожу. Мир наличный, мир сегодняшнего бытия всегда есть
мир зла и отчуждения.
Итак, Марксова антропология рисует образ человека как некоего
потенциального сгустка социальной активности; однако противоречие
в том, что бытие человека трактуется как мир отчуждения; праксис
людей тесно ограничен наличными предпосылками, обстоятельствами,
т. е. отчужденными формами, "окаменелыми" результатами их деятельности
Оценка человеческой активности как всесильной и наличного
бытия как "предыстории" становится ключом к пониманию некоторых
утопических прогнозов и проектов, встречающихся в текстах
Маркса (преобразование всех основ социального универсума,
ликвидация семьи, государства, появление всемирного языка или концепция
личностной универсальности). Ясно, что антропология Маркса
создавалась с целью с
...Закладка в соц.сетях
