Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...смыслению.
Отсюда враждебное отношение Баллы к схоластической
метафизике как праздному занятию, тщетно стремящемуся сделать
понятным то, что не может, да и не должно быть понято. Отсюда и
его иронически-издевательское отношение к Фоме Аквинскому,
которому он противопоставлял апостола Павла, ибо тот, не мудрствуя
лукаво, укреплял христиан в вере. Эта общефилософская
позиция определила и его логико-гносеологические воззрения в
"Диалектических диспутах" (1494).
В полном соответствии с морализаторскими стремлениями подавляющего
большинства его единомышленников Валла обратился
к этике эпикуреизма, как он ее понимал, для обоснования
полноценности жизни человека, духовное содержание которой, по
его антиаскетическому убеждению, невозможно без телесного благополучия,
всесторонней деятельности человеческих чувств. В одном
месте своего произведения автор даже сожалеет о том, что у
человека только пять, а не пятьдесят или даже пятьсот органов
чувств! Его общефилософские представления натуралистичны. По
примеру античных атомистов он называет природу "учительницей"
и "вождем жизни".
3. ФЛОРЕНТИЙСКИЕ ПЛАТОНИКИ
Основой антисхоластической оппозиции итальянских гуманистов,
начиная уже с Петрарки, был платонизм.
Платонизация христианства во второй половине XV в., стала
особенно интересной и весьма яркой страницей в развитии философии
итальянского (и европейского) гуманизма, ибо в контексте
такой платонизации философская мысль выбивалась из рамок
монотеистического креационизма и формулировала новые, весьма
продуктивные идеи.
Главой флорентийской Академии был Марсилио Фичино
(1433-1499). Влюбленность в платонизм не помешала ему стать
служителем католической церкви, а довольно свободная вероисповедная
атмосфера Флоренции позволяла посвящать некоторые из
своих проповедей в храмах "божественному Платону" (дома он
даже ставил свечу перед его бюстом). Заслуги Фичино в распространении
платонизма велики: он перевел на латинский язык все
диалоги Платона, а также произведения главных античных неоплатоников
- Плотина, Ямвлиха, Прокла, Порфирия, и кроме того
части Ареопагитик. В представлении Фичино и всех других мыслителей
этой эпохи платонизм и неоплатонизм составляли единую
философскую доктрину. В духе платонизма Фичино написал и
собственные произведения - "О христианской религии" (1476) и
"Платоновская теология о бессмертии души" (1469-1474).
Важнейший теоретический и идеологический вопрос своей эпохи
- о соотношении религии и философии - Фичино решал антисхоластически.
Догматическая и авторитарная схоластика, оставшаяся
в томистской форме официальной теолого-философской
доктриной католицизма, по-прежнему рассматривала философию в
качестве прислужницы своей вероисповедной доктрины. Фичино
тоже сближал религию и философию, но считал их, так сказать,
равноправными сестрами: с одной стороны, "ученой религией"
(docta religio), а с другой - "благочестивой философией" (pia
philosophia). .На такой теоретической основе, идя навстречу
универсалистским стремлениям гуманистической культуры, автор
трактата "О христианской религии" (1474) предложил здесь концепцию
"всеобщей религии" (которую он называл также "естественной").
Ренессансный характер пантеизма Фичино выражается в том,
что мировая душа - последняя, полностью бестелесная ипостась,
ближайшая к излучаемому ею телесно-земному миру, - акцентируется
даже в большей мере, чем порождающий ее Бог. Перенося
акцент своей онтологии с Бога на мировую душу, Фичино тем
самым привлекает главное внимание к миру, объединяемому, одушевляемому
и просветляемому ею. Красота, любовь и наслаждение
в системе Фичино мыслятся как космические принципы. Человек
- тоже центральное звено космоса, хотя бы уже в силу того, что
мировая душа - это в сущности его собственная абсолютизированная
душа. Прославляя мощь человека, будто бы повелевающего
социальным миром (семьей, государством, народами), Фичино
считал его способным и к господству над природным миром. В таком
контексте он обожествлял человека не меньше (если не больше),
чем более ранние гуманисты.
Другим крупнейшим представителем флорентийского платонизма
стал Пико делла Мирандола (1463-1494). Чрезвычайно
одаренный, богатый граф Пико, овладевший греческим, арабским,
еврейским и арамейским языками, проявлял большой интерес к
различным ближневосточным религиозным (особенно Каббале) и
философским учениям. Смелый молодой человек в декабре 1486 г.
послал в Рим свои "Философские, каббалистические и теологические
выводы (conclusiones)", содержавшие 900 тезисов "обо всем,
что познаваемо". Тезисы эти Пико собирался защищать в диспуте
против философов всей Европы. Конфликт с папской курией привел
к тому, что все эти тезисы были объявлены папой Иннокентием
VIII еретическими, и диспут не состоялся. Последние годы Пико
провел в обществе Марсилио Фичино, став как бы вторым главой
Флорентийской Академии. В этот период он написал латинские
трактаты "Гептапл" - аллегорическое толкование ветхозаветных
семи дней творения (1490), "О сущем и едином" (1496), "Рассуждение
против астрологии" (1495).
Пико одним из первых в свою динамичную эпоху вступил на
путь переосмысления того, что со времен античности именовалось
греческим словом "магия". "Колдовскому" смыслу этого слова
(глубоко уходящему корнями в доисторические времена) он противопоставил
смысл рациональный, связанный с постижением действительных,
а не мнимых тайн природы. Первая разновидность
магии (в средние века часто именовавшаяся "черной магией")
оставляет человека рабом неких злых, "демонических" сил. Другая
ее разновидность, свидетельствующая о постижении неких благоприятных
"божественйых" сил (и в средние века поэтому нередко
именовавшаяся "белой магией"), стала теперь называться "естественной
магией" (magia naturalis), свидетельствующей о постижении
чисто природных тайн. В дальнейшем она сделалась одним из
главных орудий достижения "царства человека". Острие этих идей
Пико было направлено также против суеверного "астрологического
детерминизма", сковывавшего человеческую активность, лишая ее
свободы. Обоснование последней - главная цель Пико в его яркой
"Речи о достоинстве человека", которая и должна была открыть не
состоявшийся в Риме диспут. Теоретическое содержание этой "Речи"
резюмирует антропоцентрические идеи гуманистов.
Бог ставит человека в самом центре космоса, делая его как бы
судьей мудрости, величия и красоты воздвигнутого им мироздания.
Вместе с тем представления о человеке пронизаны идеями тождества
человеческого микрокосмоса и божественно-природного макрокосмоса.
В "Гептапле", например, Пико подчеркнул, что человек
составляет особый, четвертый мир наряду с подлунным, поднебесным
и небесным мирами. В "Речи" же человек, с одной стороны,
выступает как "посредник между всеми созданиями"^ земными и
небесными; с другой же стороны, он как бы вне всех этих существ,
ибо, подчеркнул Пико в своем сочинении "Против астрологии",
"чудеса человеческого духа превосходят [чудеса] небес... На земле
нет ничего более великого, кроме человека, а в человеке - ничего
более великого, чем его ум (mens) и душа (anima). Возвыситься
над ними, значит, возвыситься над небесами..."^.
Свобода выбора, этот величайший божий дар, насыщена у Пико
глубоким моральным содержанием. Сократовское самопознание
направляет нас на путь нравственного совершенствования, предполагающий
борьбу со страстями, усвоение определенных правил
жизни ("ничего слишком"), а это невозможно без усвоения глубин
подлинной философии.
4. ФИЛОСОФИЯ НИКОЛАЯ КУЗАНСКОГО
Современник многих итальянских гуманистов Николай Кузанский
(1401-1464) - один из самых глубоких философов эпохи
Возрождения. Он был родом из Южной Германии (местечко Куза),
совсем незнатного происхождения. Николай уже в школьные
годы испытал влияние мистиков ("братьев общей жизни"). В университете
Падуи кроме обычного гуманитарного образования, заключавшегося
в усовершенствовании в латинском языке и в изучении
греческого, Николай увлекался математикой и астрономией.
В дальнейшем ему пришлось избрать духовную карьеру. Молодой
священник, установивший связи с итальянскими гуманистами, был
захвачен их движением.
Николай Кузанский
Возможно, как ни один другой философ этой эпохи, Николай
соединял в своих произведениях и в своей деятельности культуру
средневековья и энергично наступавшую культуру гуманизма.
С одной стороны, он - весьма деятельный иерарх католической
церкви, которого в 1448 г. папа-гуманист Николай V возвел в кардинальский
сан, с другой - активный участник кружка гуманистов,
образовавшегося вокруг этого папы. Для атмосферы, царившей
здесь, показательны хорошие отношения филососра-кардинала
с таким возмутителем церковного спокойствия как Лоренцо Балла.
Наибольшее влияние Кузанец приобрел, когда друг его юности
Пикколомини стал папой Пием II, а сам он фактически сделался
вторым лицом в римской церковной иерархии. Конфессиональные
и административные хлопоты сочетались у Николая с продуктивной
литературной деятельностью. Им написан на латинском языке
ряд философских сочинений - в жанре трактата, размышления,
диалога. Имеются у него и собственно научные произведения. В отличие
от подавляющего большинства современных ему итальянских
философов-гуманистов Кузанец глубоко интересовался вопросами
математики и естествознания, и вне этих интересов непонятна его
философская доктрина. Видный служитель церкви, естественно,
писал и чисто богословские работы (в частности, проповеди). Философское
содержание произведений Николая часто очень трудно
отделить от теологического. В этом отношении он продолжал еще
средневековую традицию с ее смешением теологии и философии.
^1^
Самое значительное и известное из произведений Кузанца -
трактат "06 ученом незнании" ("De docta ignorantia" - можно
перевести как "06 умудренном неведении", "О знающем незнании",
1440). К нему примыкает другой трактат - "О предположениях"
(не позже 1444). В 1450 г. Николай написал четыре диалога
под общим названием "Простец". Первые два из них носят название
"О мудрости", третье - "06 уме", четвертое - "06 опыте
с весами". Название этих диалогов, как и их содержание, привлекает
внимание своей гуманистическо-демократической идеей обращения
за подлинной мудростью не к представителю цеха официальной
учености, а к человеку из народа, не сбитого с толку этой
псевдоученостью.
Как мыслитель переходной эпохи - средневековья, трансформирующегося
в Возрождение, - Николай Кузанский демонстрирует
в своих произведениях различные, нередко весьма
противоречивые стороны и грани этой эпохи. В качестве мистика и
созерцателя, каким он, возможно, стал уже в юности, он - враг
схоластики, особенно томистской, заводившей человеческую мысль
в тупики богопознания. Николай же именно на пути мистики стремился
к эффективному богопознанию. 06 этом говорят сами названия
его произведений - "О сокрытом Боге", "Об искании Бога",
"О Богосыновстве", "О даре Отца светов" (все они созданы в
1445-1447 гг.), "О видении Бога" (1453), имеющих сугубо спекулятивную
направленность. Считается, что после появления "06
ученом незнании" и "О предположениях", в особенности же после
1450 г., когда были написаны диалоги "Простеца", усиливаются
мистические настроения философа-кардинала, что и отразилось в
его произведениях, трактующих понятие Бога в абстрактно-философском
плане, - "О возможности-бытии" (1460), "О неином"
(1462), а также в сочинениях, где мысли автора облечены в аллегорическо-символическую
форму - "О берилле" ("Духовные очки",
1458), "Об охоте за мудростью" (1463), "06 игре в шар" (1463),
"О вершине созерцания" (1464).
Врагом схоластики Кузанец был и как представитель гуманистической
образованности, уделявший большое внимание естественнонаучным
вопросам. Отсюда мощное вторжение натуралистических
соображений и идей в спекулятивно-мистические построения
Кузанца. В различных книгах по истории философии Николай
Кузанский обычно характеризуется как платоник. Действительно,
у него много ссылок на Платона. Но платонизм Кузанца следует
понимать шире, включая и неоплатонизм, оказавший на него большое
воздействие еще до флорентийских платоников. Прокл - один
из главных для него философских авторитетов. Как известно, и Ареопагитики
испытали огромное воздействие неоплатонизма (в особенности
того же Прокла). Однако рассматривать Кузанца только как
платоника не следует. Например, он высоко ценил идеи пифагореизма,
перед которыми идеи платонизма иногда даже отступали на
второй план. В различном контексте Николай использует идеи и
других античных философов и теологов - Августина, Боэция,
Сократа, Анаксагора, стоиков, атомистов.
Концепцию Бога у Кузанца следует трактовать как пантеистическую,
несмотря на то, что в историко-философской литературе
нередки утверждения относительно теистического характера
этой концепции. Теизм лежит в основе любой монотеистической
религии и настаивает не только на личностно-трансцендентном понимании
Бога и его свободноволевом творчестве, но и на вездесущии
этого всемогущего начала. Пантеизм подрывает личностнотрансцендентную
трактовку Бога и настаивает на его безличности и
всеприсутствии. Между теизмом и пантеизмом какой-то жесткой,
непереходимой границы нет. Следует также иметь в виду, что
общей для теизма и пантеизма (как и деизма) является идея особого,
совершенно духовного бытия Бога, первичного по отношению к
человеку, который без такого бытия существовать не может.
Николай Кузанский понимал, что максимально бесконечный
и предельно единый Бог - это не только и не столько объект той
или иной положительной религии - христианской, мусульманской
или иудейской, сколько понятие межрелигиозное, присущее
вере любого народа [см.: "Ученое незнание"]^, а различные наименования
Бога, в особенности языческие, определялись не столько
признаками творца, сколько признаками его творений [см.: Там
же. 1, 25,83].
Главная тема онтологической проблематики, разработанной
Кузанцем, - это, с одной стороны, вопрос о взаимоотношениях
между бесчисленным множеством конкретных единичных вещей и
явлений природного и человеческого мира и божественным абсолютом,
а с другой - вопрос о Боге как предельном духовном бытии,
противопоставленном миру конечных телесных вещей, ибо если отстранить
Бога от творения, то оно превратится в небытие и ничто
[см.: там же II, 3, 110]. Но эта традиционная дуалистическая креационистская
идея все время перебивается у Николая мыслью о
единстве бесконечного Бога и мира конечных вещей. "Бытие Бога в
мире есть не что иное, как бытие мира в Боге" ["О предположениях",
II, 7, 107]. Вторая часть этого утверждения свидетельствует о
мистическом пантеизме (иногда именуемом панентеизмом), а
первая - о пантеизме натуралистическом. В силу первого из них
вещи и явления - только символы Бога, а в силу второго они достаточно
стабильны и представляют интерес сами по себе. Причем
нередко одни и те же формулировки могут быть расценены как
в первом, так и во втором аспектах, например трактовка мира в
качестве "чувственного Бога". Для Кузанца же как ренессансного
философа, предвосхищавшего рождение математического естествознания,
стало особенно важным подчеркнуть наличие в мире соотношений
меры, числа и веса. Считая, что божественное искусство
при сотворении мира состояло главным образом в геометрии, арифметике
и музыке, заявляя, что "первый образ вещей в уме творца
есть число" ["О предположениях", II, 2, 9], без которого ничего
15
невозможно ни понять, ни создать, Николай из платоника как бы
становится пифагорейцем, стремящимся подменить идеи числами,
приписывая такое воззрение уже Августину и Боэцию.
Математика, по мнению Кузанца, применима даже в вопросах
богословия, в положительной теологии, например при уподоблении
"преблагословенной Троицы" треугольнику, имеющему три прямых
угла и являющемуся благодаря этому бесконечным. Аналогичным
образом сам Бог может быть сравнен с бесконечным кругом. Но
пифагореизм Николая выражался не только и даже не столько в
математизировании богословских спекуляций. Утверждая огромную
помощь математики в понимании "разнообразных божественных
истин" ("Ученое незнание", 1, II, 30), он не только предвосхищал
математическое естествознание, но и делал определенный
шаг в этом направлении в сочинении "06 опыте с весами". Математическое
истолкование сущего отразилось и в космологии
Кузанца.
В свете сказанного выше понятно, почему интеллектуализация
творящей деятельности Бога связана у Кузанца с весьма плодотворной
проблемой соотношения природы и искусства. С одной
стороны, "искусство предстает неким подражанием природе" ["О
предположениях", II, 12, 121]. Но с другой - ведь и сама природа
рассматривается как результат искусства божественного мастера,
который все создает при помощи арифметики, геометрии и музыки.
Кузанец защищал объективно-идеалистическую идею "развития",
восходившую к тому же неоплатонизму, - от абстрактнопростого
к конкретно-сложному, которые трактовались не как
отражение каких-то процессов, а как абсолютная действительность.
При этом проявлялась и мистическая сторона пантеизма
Кузанца. Поскольку Бог находится не только в начале, но и в
конце всего сущего, возвращение к нему бесконечно сложного многообразия
мира представляет собой как бы его "свертывание"
(complicatio). Однако при всем идеализме и даже мистицизме видения
мира Николаем оно довольно резко отличается от схоластическо-креационистского
своим динамизмом, напоминающим античные
натурфилософские построения. Мысль об универсальной связи
в природе дополнялась - пусть и весьма скромной - мыслью о
действительном развитии, по крайней мере в органической природе.
Так, в темноте растительной жизни скрывается жизнь интеллектуальная
[см.: "О предположениях", II, 10, 123]. Вегетативная
сила в растительном мире, ощущающая в животном и интеллектуальная
сила в мире людей связаны в силу единой субстанциональной
способности [см.: "06 игре в шар", 38-41]. Следовательно,
человек - органический элемент в доктрине Николая из Кузы.
При этом исходная идея - человек как микрокосм, который в
своем существе воспроизводит ("стягивает") окружающий его
огромный мир природы. Кузанец подчеркнул "трехсложный" его
состав: "малый мир" - это сам человек; "большой мир" - универсум;
"максимальный мир" - Бог, божественный абсолют.
"Малый - подобие (similitude) большого, большой - подобие
максимального" ["06 игре в шар", 42]. Для уяснения проблемы
человека важно не столько то, что он - подобие универсума, ибо
оно было установлено уже в античности, констатировано некоторыми
гуманистами и лежало в основе ренессансных натуралистических
истолкований человека. Для понимания духовного человека
куда более важно уяснить его отношение к "максимальному миру",
к Богу. Человек в качестве "второго Бога" 1"0 берилле", 6, 7] более
всего уподобляется ему своей умственной деятельностью и соответствующим
ей созиданием искусственных форм. Человеческий
ум - сложная система способностей. Главные из них три:
чувство (sensus), рассудок (ratio) и разум (intellectus). Триадическую
формулу относительно Бога автор "Ученого незнания"
применяет и для осмысления этих основных познавательных
способностей, ибо видит в рассудке посредника между чувством и
разумом.
Проблему универсалий Кузанец решал в духе умеренного реализма,
согласно которому общее существует объективно, хотя только
в самих вещах. В плане гносеологическом роды и виды рассматриваются
концептуалистически (т. е. умеренно-номиналистически)
как выражаемые в словах, ибо "наименования даются в результате
движения рассудка" и оказываются итогом его анализирующей и
обобщающей деятельности. Без такой деятельности невозможно
научное знание, прежде всего математическое, самое достоверное,
ибо число возникает как "развертывание рассудка". Рационализм
Николая проявляется не только в превознесении математики, но и
в соответствующей оценке логики, ибо "логика есть не что иное,
как искусство, в котором развертывается сила рассудка. Поэтому
те, кто от природы силен рассудком, в этом искусстве процветают"
["О предположениях", II, 2, 84], Если в ощущениях, как затем и в
рассудке, проявляется зависимость человеческого микрокосма от
окружающего его макрокосма, то абсолютная независимость и максимальная
активность разума как интеллектуального фокуса микрокосма
иногда распространяется Кузанцем на всю область ума,
представляющего собой образ божественного ума с его способностью
универсального свертывания и развертывания сущего со всеми
его атрибутами и свойствами [см. там же, IV, 74]. В отличие от
чувства и рассудка разум, "постигает только всеобщее, нетленное и
постоянное" ["Ученое незнание", III, 12, 259), приближаясь тем
самым к сфере бесконечного, абсолютного, божественного.
Но Кузанец выше знания ставит веру, причем не столько в ее
богословско-фидеистическом, сколько в философско-гносеологическом
смысле. Автор "Ученого незнания" согласен со всеми
теми учителями, которые "утверждают, что с веры начинается
всякое понимание". При этом не может быть и речи о слепой вере,
лишенной всякого понимания (какова сугубо фидеистическая богословская
вера). "Разум направляется верой, а вера раскрывается
разумом".
Диалектично учение Кузанца о бытии, глубокая диалектика
содержится и в его учении о знании. Важнейшим выражением такого
динамизма было его учение о противоположностях, с наибольшей
силой подчеркивающее относительность констант бытия.
Бытие пронизано самыми различными противоположностями, конкретное
сочетание которых и сообщает определенность тем или
иным вещам [см.: "Ученое незнание", II, 1, 95]. Живую противоположность
составляет сам человек, конечный в качестве телесного
существа и бесконечный в высших стремлениях своего духа к постижению
божественного абсолюта. Но наиболее важная онтологическая
противоположность - само божественное существо. Как
находящееся повсюду оно есть "все", а как не обретаемое нигде оно
"ничто из всего" ["Ученое незнание", 1, 16, 43]. Кузанец многократно
подчеркивает, что предельная простота, "свернутость" абсолюта
ставит его вне всяких противоположностей и противоречий,
которые, преодолеваясь, тонут в нем, как капли в океане.
С деятельностью этой высшей теоретической способности,
уподобляющей человека Богу, и связано его знаменитое учение о
совпадении противоположностей (coincidentia oppositorum). Хорошо
известны математические примеры, приводимые в "Ученом незнании"
и других произведениях. Так, по мере бесконечного увеличения
высоты равнобедренного треугольника и, следовательно,
бесконечного уменьшения угла, противолежащего основанию,
уменьшающемуся по мере этого увеличения, треугольник будет совпадать
с прямой линией. Аналогичным образом по мере увеличения
ее радиуса окружность все больше будет совпадать с касательной к
ней. В бесконечности прямизна и кривизна вообще неразличимы,
какую бы геометрическую фигуру мы ни взяли. Учение Кузанца о
совпадении противоположностей перерастает и в глубокую диалектику
истины. Суть ее состоит в положении, согласно которому истина
- разумеется, на человеческом уровне - неотделима от своей
противоположности, от заблуждения. Для истины заблуждение,
что тень для света. Ведь даже "высший мир изобилует светом, но
не лишен тьмы", хотя и кажется, что простота света ее полностью
исключает. "В низшем мире, напротив, царит тьма, хотя он не совсем
без света" ["О предположениях", 1, 9, 42].
5. СОЦИАЛЬНО-ФИЛОСОФСКИЕ ИДЕИ НИККОЛО
МАКИАВЕЛЛИ
Богатство личностного и социального опыта, столь глубоко
отличавшее ренессансное общество Италии от общества феодального,
в той или иной форме нашло свое отражение в различных гуманистических
идеях и учениях. Но в подавляющем большинстве
из них (особенно в XV в.) теоретическое осознание этого опыта
было подчинено античным образам, идеям, концепциям. Однако
интенсивность ренессансного опыта во многих случаях была столь
велика, что появлялись
мыслители, особенно
глубоко и всесторонне
ориентировавшиеся
именно на
него. Разумеется, они
не отказывались при
этом от рассмотрения
различных идей и
фактов античной истории
и культуры, но
эти идеи и факты они
в основном подчиняли
собственным теоретическим
построениям.
Особенно 'крупным и
оригинальным из числа
таких мыслителей
был Никколо Макиавелли
(1469-1527).
Он происходил из
небогатой семьи флорентийского
юриста и
не получил, в отличие Макиавелли. Гравюра из издания
от многих гуманистов, Testl 1545 г.
блестящего классического образования. В университете он не учился,
греческого языка не знал, но латинским владел достаточно хорошо,
чтобы читать римских авторов (а греческих - в латинских
переводах). И он читал их много и интенсивно, особенно
сочинения римских и греческих историков. Немаловажно отметить
увлечение Макиавелли поэмой Лукреция Кара, которую он даже
переписал для себя еще в молодости. Решающее же влияние на мировоззрение
Макиавелли оказал его живой интерес к сложной социальной
жизни родной Флоренции в годы восстановления здесь
республиканского строя и фактического правления фанатичного,
аскетичного и резко оппозиционно настроенного по отношению к
римской курии Савонароллы. Уже после его казни в 1498 г., когда
республиканский строй во Флоренции еще продолжал существовать,
Никколо поступил на службу в одну из канцелярий республики,
а вскоре занял важный пост секретаря комиссии Десяти -
фактического правительства республики. Его служба, связанная с
выполнением многообразных политических и дипломатических поручений
(не только в различных итальянских государствах, но и за
их пределами), доставила Макиавелли множество бесценных наблюдений
и выявила его незаурядный организаторский талант.
Для созревшей уже в эти годы социально-философской и политической
концепции Макиавелли характерно, что он считал себя
человеком действия, получавшего быстрое осмысление. Сам он,
повторяя древнюю пословицу, писал о себе в 1509 г.
...Закладка в соц.сетях
