Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ть, что вера в раннереформационной теологии -
это вообще не познавательная способность, противостоящая способностям
разума, интуиции или мистического слияния с божеством.
Это прежде всего определение воли: "настроенность", или "установка",
как сказали бы мы сегодня. Ведь в истоке, в наиболее элементарном
своем выражении вера - это просто доверие (смиренное,
терпеливое и любовное отношение к священному тексту, безоговорочное
признание его правдивости и мудрости). Когнитивному
(познавательному) отношению к Богу, которое стояло на переднем
плане в средневековой схоластике, Реформация противопоставляет
отношение герменевтическое (доверительно-понимающее). И конечно
же, совсем не случайно то обстоятельство, что родоначальником
новейшей герменевтики (теории понимания) станет в начале
XIX в. выдающийся протестантский теолог Ф. Шлейермахер.
Безоговорочное признание правдивости и мудрости Писания -
центральная идея раннепротестантской теологии. У Лютера, Цвингли
и Кальвина это решающий критерий для различения истинно
христианских церквей от псевдохристианских (примат Писания над
преданием, над постановлениями пап и соборов). Но одновременно
это еще и предпосылка допустимого христианского плюрализма.
На условии веры в истинность Писания возможно множество мнений,
возможен - и даже необходим - спор о наилучшем толковании
библейско-евангельского текста. Спор этот должен определяться
известными общезначимыми правилами, и главным среди них
признается "убеждение с помощью разумных доводов" (речь Лютера
на Вормском рейхстаге 1521 г.).
Суть лютеровской декларации - не в допущении теоретических
(например, естественнонаучных) аргументов в человеческое
рассуждение о творце. Суть ее - в стремлении к рациональной организации
самой герменевтической дискуссии. Определить оптимальные
формы такой организации реформаторы, разумеется, не
могли (формы эти еще и по сей день остаются предметом полемики,
в которую втянуты, пожалуй, самые выдающиеся философские
умы последней трети XX столетия: Г. Г. Гадамер и Н. Луман,
Дж. Роулс и Р. Рорти, К.-О. Апель и Ю. Хабермас). Правила разумного
герменевтического спора, намеченные в раннереформационной
теологии, были неуклюжи, обманчивы, ломки и, что особенно
печально, грубо нарушались впоследствии самими же реформаторами.
И все-таки именно раннему протестантизму принадлежит
заслуга первого прикосновения к тому, что сегодня именуется
"коммуникативной этикой", "рациональной этикой дискурса", или
(если держаться терминологии XVII-XVIII вв.) - к основополагающим,
философски значимым проблемам веротерпимости.
Раннепротестантские общины (например, в Виттенберге или
Страсбурге 20-х годов XVI в.) были первыми в истории конфессиональными
группами, где независимая вера обрела многие характеристики
независимого мышления. Она рождалась как выбор совести,
испытывалась на оселке Писания, оттачивалась в спорах с
"равными по разуму" и реализовалась в активном противостоянии
враждебному римско-католическому миру. Это была вера, далекая
от мечтательства, уважающая мирское и практическое применение
разума и неотделимая от воспитания воли.
Первые реформаторы заслуживают того, чтобы их признали
самыми чистыми и последовательными фидеистами. Прочная вера,
противопоставленная как рациональному, так и иррациональному
богопознанию, рассматривается ими в качестве необходимого и достаточного
условия спасения (sola fide - спасение только верой).
Вера, начинающаяся с самоотрешенного вслушивания в смысл
Писания, становится базисом для построения единого дела жизни,
обнажающего суетность множества "добрых дел", предписываемых
церковью, властями или обычаем. Следствием реформаторского
фидеизма оказывается в итоге независимое, волевое, рассудительное
и ответственное поведение в миру.
Нельзя не обратить внимания на парадоксальность этого следствия.
Все реформаторы (и Лютер, и Цвингли, и Кальвин) доктринально
отрицают свободу воли. Перед лицом Бога у человека нет ни
воли, ни достоинства, - доказывает Лютер в трактате "О рабстве воли"
(1525), полемически заостренном против трактата Эразма Роттердамского
"О свободе воли". Всякое действие человека отначала
предопределено провидением, - категорически утверждает Кальвин
в своем "Наставлении в христианской вере" (1536). Но может
ли на почве вероучения, содержащего подобные постулаты, сформироваться
независимый, волевой и ответственный мирянин? Разве
не очевидно, что, сознавая себя существом, лишенным истинного
достоинства, он будет легко мириться с подневольным, предписанным,
рабским существованием? Разве сознание предопределенности
всего им совершаемого не сделает мирянина фаталистом и квиетистом,
безвольно капитулирующим перед обстоятельствами?
Утвердительный ответ на эти вопросы представляется чем-то
логически очевидным. На деле такая очевидность покоится на
сложном и далеко не очевидном мировоззренческом допущении, -
допущении того, что мир представляет собой единое целое, прозрачное
для нашего ума, и что Бог (или какой-либо эрзац бога)
присутствует в нем имманентно и поддается нашему рационально
мотивированному воздействию.
Но это, увы, не единственно мыслимый мир, и уж совсем не
тот, в котором жил христианин XVI столетия. Для будущих приверженцев
Лютера и Кальвина решающее значение имело представление
о трансцендентном Боге, в которого можно только верить, и
о принципиальном, непреодолимом разделении мира на посюсторонний
и потусторонний. Поэтому из постулатов рабской воли и
провиденциального предопределения ранний протестант с логической
необходимостью делал выводы, далекие от квиетизма.
Да, перед Богом я раб, но только перед Богом! Только ему -
через веру - полное смирение сердца, верноподданничество и
безоговорочная покорность. Но именно поэтому добровольное рабство
здесь, на земле, для меня невозможно. В отношении мирской
власти допустимо лишь ограниченное повиновение, сообразующееся
с достоинством моей персональной веры и с требованиями юридической
справедливости. Ибо порядок небесного (Божьего) града
не должен быть порядком града земного!
Да, моя судьба предопределена от века! Но именно вера в наличие
этого высшего предопределения, каким бы оно ни было, дает
мне силу противостоять любым мирским, посюсторонним определениям
моей участи, любому давлению обстоятельств или ученых
формул познанной необходимости. Потусторонняя предопределенность
- это посюсторонняя (пусть только негативная) свобода.
Или, как это великолепно выразит в своих разъяснениях Реформации
Ф. Шеллинг: "В чем спасение от фатума? - Оно в провидении!"
Вера, как она трактуется ранними реформаторами, - это шифр
свободной воли. Мирянин XVI в., сосредоточенный на небесном
спасении, понимал его гораздо лучше, чем любые декларации,
любую риторику свободной воли, в какой-то момент непременно
замыкавшуюся на логику расчетливого стяжания земных благ. Теологи-реформаторы
доктринально отрицали свободу воли и вместе с
тем утверждали волю и независимость, которые приносит с собой
прочная вера. 06 этой воле и независимости нельзя сказать чеголибо
положительного, связывая их с конкретным целеустремлением
или объектом желаний. Они (как и понимание природы Бога)
могут быть выражены лишь апофатически, лишь отрицательно.
Свободная воля христианина - это своего рода роковое бессилие,
неспособность вести себя не так, как требует вера. Именно таков
философский смысл знаменитого девиза Мартина Лютера: "На том
стою и не могу иначе!".
В пространстве рационального рассуждения о ценностях, целях
и средствах раннепротестантские представления относительно предопределения,
рабской воли и свободы христианина всегда останутся
парадоксами. Парадоксален и весь историко-культурный облик
теологов-реформаторов: это ортодоксы, восставшие против догматики,
это фидеисты, благословляющие дерзость разума в изучении
природы и общества, это горькие мизантропы, пробуждающие в
мирянине-простолюдине чувство его человеческого достоинства.
Нет ничего легче, как уличать реформаторов в противоречиях и
в потере логической памяти. Куда труднее (и важнее) увидеть
скрытую смысловую последовательность их учения, которая в ту
эпоху (эпоху глубокого цивилизационного перелома) могла реализоваться
лишь диалектически-парадоксалистским образом^. Без
парадоксов невозможно было вырваться из мира идолатрии, неизбежной
для традиционного общества, и вступить в мир независимой
веры, а затем и независимой мысли, отличающих Новое время.
Без парадоксов нельзя было перейти от христианской религии,
скованной церковным догматом и церковной соборностью, к христианской
культуре, суть которой, как однажды кратко и точно
выразился Мераб Мамардашвили, состоит просто в том, чтобы "в
частном деле воплощать бесконечное и божественное".
Обратимся к исходному, провоцирующему и смыслоопределяющему,
парадоксу реформационного процесса.
2. ИСТОК И ТАЙНА НЕМЕЦКОЙ РЕФОРМАЦИИ
Раннереформационная идеология, которую так трудно "привести
к общему знаменателю", обнаруживала связность и единство,
поскольку выстраивалась вокруг крупной, эпохально значимой
личности, обраставшей сподвижниками, преемниками и критиками.
Такой личностью был Мартин Лютер, первый в истории
представитель простонародья, который вышел в великие люди, не
выбиваясь в знать, и популярность которого уже при его жизни
затмила славу светских и духовных властителей.
Мартин Лютер вышел из крестьянской и сформировался в бюргерской
среде. Пожалуй, именно эта близость к двум основным демократическим
слоям позднесредневекового общества позволила
ему выступить в качестве проницательного исповедника национального
сознания и выдвинуть нравственно-религиозную программу,
поначалу отвечавшую всем направлениям антикатолической оппозиции.
Все началось с события, происшедшего в провинциальном
городке Виттенберге в октябре 1517 г., - с опубликования исторических
девяноста пяти тезисов Лютера, направленных против
торговли индульгенциями.
В популярных обзорах истории Реформации Тезисы Лютера нередко
выдаются за полемико-публицистический вердикт, содержавший
громкое и вызывающее обличение римской курии. На деле
они вовсе не были таковыми. О злоупотреблениях, бесчинствах,
любостяжании, допускаемых папой и его приспешниками, Лютер
говорит довольно сдержанно. Основной мотив Тезисов - внутреннее
раскаяние и сокрушение, противопоставляемые всякого
рода внешней активности, любым "делам, подвигам и заслугам".
Он звучит уже в первом тезисе и достигает предельной силы в последних
Как же случилось, что проповедь ничтожества человека перед
Богом стимулировала сознание личного достоинства мирянина
перед клиром?
Продажа индульгенций, против которой выступил Лютер, давно
уже служила предметом возмущения и рассматривалась как крайнее
выражение нравственного упадка римской курии и самой
концепции спасения: торговля "священным товаром" открывала
возможность искупать преступления без всякого раскаяния в нем;
оплачивать преступления новым преступлением или преступление
одного человека - добрыми делами другого; грешить в долг и покупать
право на будущий проступок; попадать в фавориты небесного
судьи в силу преимуществ происхождения и богатства.
Исключительная проницательность Лютера состояла в том, что
он разглядел (а точнее, почувствовал, ощутил) антиправовую подоплеку
индульгенций. Под критику Тезисов, непосредственно
имевшую в виду продавцов разрешительных грамот, объективно
подпадала вся многоактная история церковно-феодальной эксплуатации
отпущений. Феномен денег и рыночной купли-продажи
послужил лишь поводом для постановки вопроса о церковном посредничестве
вообще, о первичных и элементарных формах обмена,
откупа, сделки с Богом, санкционированных церковной доктриной.
Центральная мысль Тезисов, в сущности говоря, очень проста:
Христову Евангелию идея искупительных пожертвований глубоко
чужда; Бог Евангелия не требует от согрешившего человека ничего,
кроме чистосердечного раскаяния в содеянном. В "Сермоне об
отпущении грехов" (1518) это основное утверждение Тезисов разъясняется
и конкретизируется. Бог, говорит Лютер, не зависит от
людей в своем бытии, а следовательно, и не испытывает никакой
нужды в их услугах, приношениях, дарах, восхвалениях. В прегрешениях
(проступках и преступлениях) людей его огорчает не
нарушенный порядок и даже не ущербы, которые причинены
потерпевшему: все это всемогущий способен поправить или возместить
сторицею. Бог скорбит над виновным, над злом и несчастьем,
которое тот, творя преступление, совершил над самим собой. Необходимо
поэтому, чтобы грешник сам же и возненавидел содеянное,
ужаснулся, сокрушил себя и сделался новым человеком, для которого
повторение преступления поистине стало невозможным.
В содержании Тезисов можно выделить два взаимосвязанных
мотива. Первый, негативно-критический, состоит в отвержении назначаемых
церковью искуплений греха, какую бы конкретную
форму (аскетическую, барщинную, оброчную, денежно-выкупную)
они ни принимали. Конечная тенденция этого отвержения может
быть определена как секуляристская и антифеодальная. Второй,
диалектически-позитивный, состоит в возвышении раскаяния как
страдательно-творческого действия, ведущего к нравственному возрождению
индивида.
Бог Лютера вообще откликается не на действия, а на мотивы;
не на жертвы и отречение, а на внутренние перевороты, которые к
ним привели; не на просьбы и молитвы, а на действительные заботы
и нужды, лишь отчасти в них высказанные. Ни в чем не нуждающийся,
ничем никому не обязанный, недоступный человеческому
обслуживанию и угождению, он слышит в людях только неотчуждаемое,
только имманентное и интимное, подчас совершенно
противоречащее тому, что они сами запрашивают, выторговывают,
полагают в качестве конечной цели своих внешних продуктивных
действий.
Теологи XVIII-XIX вв. (в том числе и ортодоксально-протестантские)
не без основания будут утверждать, что этот образ трансцендентного
божества, непосредственно откликающегося на имманентность
и подлинность человеческого переживания, эзотеричен,
заумен и плохо приноровлен к сознанию рядового верующего. Но
в эпоху Реформации он как раз обладал достоинством народности
и азбучности. Утверждая, что любые искупительные выплаты не
нужны Богу и безразличны для индивидуального спасения, Лютер
четко формулировал массовое подозрение своей эпохи, порожденное
объективным положением мирянина внутри меркантилизирующейся
церкви. Основная идея Тезисов (Богу - одно только раскаяние)
наталкивала верующего простолюдина на мысль о том, что
вся церковно-феодальная собственность представляет собой незаконное
и насильственно приобретенное достояние. Он вплотную
подводился к идее секуляризации церковных имуществ. Критика,
непосредственно направлявшаяся против феноменов отчуждения,
торга и обмена, наносила удар по внеэкономическому принуждению,
на исторической почве которого эти феномены выросли и
развились.
Не менее серьезными были отдаленные исторически-смысловые
последствия второго, персоналистского мотива Тезисов, содержавшегося
в лютеровском возвышении раскаяния.
Неотчуждаемое и одинокое душевное сокрушение индивидуализирует
лютеровского мирянина, выделяет его как из церковной "соборности",
так и из традиционных общинно-корпоративных объединений.
Разумеется, это выделение еще не имеет материального
(социального и экономического) характера: приход, цех, корпорация,
сельская община и т. д. по-прежнему остаются для индивида
фактической силой, с которой приходится считаться. Однако они
утрачивают силу авторитета, перестают быть инстанциями, уставам
и кодексам которых человек повинуется по внутреннему убеждению.
Кризис повиновения, к которому приводит Реформация,
исторически предваряет разложение всей системы феодального
подчинения и появление на исторической арене фигур независимого
предпринимателя и члена "гражданского общества".
Одинокое душевное сокрушение лютеровского мирянина - это
'также и ответ на напряженный спор о виновниках и путях разрешения
церковного кризиса, который к моменту появления Тезисов
достиг антиномической остроты.
Стороны антиномии были наиболее ясно представлены двумя
выдающимися представителями немецкой антипапистской публицистики
- Ульрихом фон Гуттеном и Эразмом Роттердамским.
Ульрих фон Гуттен: вина клира. Гуттен не был человеком церкви:
беглый монах и отвергнутый своим семейством дворянин, он
считал, что все грехи и несчастья существующего мира могут быть
сведены к одному общему корню - корыстолюбию. Оно оживотворяет
традиционные пороки и производит новые. Но трагический
парадокс состоит в том, что в центре корыстолюбивого мира находится
корыстолюбивая церковь.
Римские священнослужители, по мнению Гуттена.не просто не
лучше мирян (что было бы еще объяснимо в рамках ортодоксально-католического
понимания греха), они хуже худших из них.
Есть лишь один слой светского общества, с которым можно сопоставить
членов папской курии, - это криминальный элемент. Но и
такое сопоставление - не в пользу римского клира. В памфлете,
носящем знаменательное название "Разбойники", Гуттен доказывает,
что преступления, совершаемые Римом, относятся к преступлениям,
совершаемым на больших дорогах так, как "смертный грех"
относится к греху "простительному", - в церковном ограблении
все чудовищно: и масштабы, и методическая регулярность, и, главное,
изощренная юридическая казуистика, которая скрывает от
глаз их преступный смысл.
Рядом с истолкованием отношений священника и мирянина как
обоюдной сделки (истолкованием, которое мы в той или иной форме
встретим у всех крупных мыслителей Реформации) в памфлетах
Гуттена фигурирует еще и другая, куда более поверхностная и утешительная
интерпретация этих отношений. Мы уже находим здесь
печально знаменитую объяснительную модель Просвещения:
"встреча простака с обманщиком". Все повелось оттого, что некогда,
в стародавние времена, недалекий и легковерный франк столкнулся
с хитрым римским священником, который сумел его надуть,
а затем держал в заблуждении, эксплуатируя его невежество и
духовную пассивность.
Эразм Роттердамский: вина паствы. Основное умонастроение
Эразма - глубокая метафизическая грусть. Он был, пожалуй, самым
горьким из мыслителей реформационной эпохи. Устойчивая,
скептически выверенная меланхолия тайно присутствует во всех его
сочинениях (то назидательных, то язвительных, то бурлескно-веселых).
Метафизическое разочарование великого гуманиста вырастает
из раздумий над общественной судьбой истины (в другом выражении,
Мудрости или Знания).
Кризисное состояние римско-католической церкви - это для
Эразма факт столь же несомненный, как и для Гуттена. Однако он
далек от того, чтобы видеть в папе и его приспешниках не только
моральных, но и исторических виновников плачевного состояния
церкви и веры.
Меркантильное разложение, охватившее верхи иерархии, рассматривается
Эразмом как закономерный итог многовековой приспособительной
деградации католического культа. Церковь лишь
по видимости обратила массы язычников в христианство; в действительности
она сама подчинилась их способу богопочитания и перенесла
его на Христа. Каждая победа церкви в миру оплачивалась
ее капитуляцией в духе. Каждый прирост римского богатства и
власти означал усиление зависимости клира от силы традиционных
народных суеверий. В итоге, в упадочной церкви на деле господствуют
те, кто угнетен ею. Деспотическим сувереном церковной
жизни является та самая суеверная, идолопоклонническая масса
мирян, которой Рим помыкает и на которой он наживается. Она,
эта масса, представляет собой исторически активную сторону в порочной
сделке пастырей и паствы, скупо обрисованной Гуттеном.
Неудивительно, что резкие моральные обличения Рима стоят в
сочинениях Эразма в одном ряду с еще более уничижительными
характеристиками "христианской толпы", худшие примеры которой
он находит на немецких землях. "Что до массы христиан, -
говорит Эразм в своей главной богословской работе "Кинжал христианского
воина", - то, судя по их понятиям о добрых нравах,
никогда не бывало ничего пакостнее, даже среди язычников..."^.
Та же мысль проводится и в знаменитой "Похвале Глупости":
"Люди простого звания сообщают глупости столь разнообразные
формы, они ежедневно изобретают по этой части такие новшества,
что для их осмеяния не хватило бы и тысячи Демокритов'10. Отсюда
делается понятным, почему конечную цель церковной реформы
Эразм видит не в изгнании "дурных пастырей" (хотя они и заслуживают
самой худшей судьбы), а в "христианском перевоспитании"
самой паствы.
Отсечение прогнившей церковной верхушки ни к чему не приведет:
суеверная масса быстро отрастит себе новую, которая будет
столь же корыстолюбивой, порочной и деспотической. Покуда сохраняется
грубое идолопоклонство мирянина, эти качества церковных
верхов будут воспроизводиться при любых изменениях их
"личного состава", при любых обновлениях самих символов веры и
богословского обеспечения последних. Делу может помочь лишь
свободная проповедь, возникающая спонтанно (будь то в верхах
или в низах церковной иерархии). Ее придется вести, полагаясь
лишь на "кроткое убеждение", раз и навсегда отказавшись от тех
властных, принудительных мер, посредством которых до сих пор
существовавшая церковь ставила себя в глубинную зависимость от
столь решительно искоренявшихся ею дохристианских верований.
Мартин Лютер: mea culpa (моя вина). Мы видим, таким образом,
что проблема меркантильного разложения церкви вызвала к
жизни два оппозиционно-критических проекта действия, в равной
степени обоснованных и в равной степени ненадежных.
Только вглядываясь в эту жестокую антитетику, можно понять
своеобразие позиции, занятой Лютером.
Реформатор исходит из того, что взаимность вины мирянина и
клира должна быть уже с самого начала положена в основу всего
обсуждения проблемы церковного кризиса. Инициатива подлинного
церковного обновления может исходить лишь от тех, кто отбросит
версию чужих козней и возьмет на себя вину за сам "обмен
подлостями", за податливость обману. Или, в другом выражении:
из тупика могут вывести только люди, способные встать выше сословной
корысти и обиды и занять позицию персонального раскаяния,
определяемого формулой mea culpa (моя вина).
Лютер глубоко убежден, что эта высшая позиция посильна
лишь мирянам, которых ложная, идолопоклонническая практика
католических искуплений оставляет при их больной, смущенной
совести. В накапливающемся сознании неискупленной вины Лютер
находит более глубокую и мощную форму народного недовольства
Римом, чем в самых шумных и отчаянных нападках на злокозненные
и корыстные действия курии. Он полагает, что массовой
почвой радикальной церковной реформы станет потребность индивидуального
раскаяния, которую заострила до предела очевидная
ложь торгашески-индульгентной церкви.
"Мы всегда должны помнить, - пишет Лютер, - что не с
людьми мы боремся, а с князем ада... Здесь надо заранее извериться
в силе материальной и приступить к делу... думая не о наказании
нечестивцев, а лишь о злополучиях и бедствиях всего
несчастного христианства". В другом месте Лютер обращается к
немецкому мирянину с такими словами: "...во-первых, познай свои
грехи... ибо все, что папа и его приспешники сделали с нами... все
это по нашей лишь вине"^.
Личное и историческое раскаяние - это "основной
метод Реформаций', как она задумывалась Лютером. Чтобы
увидеть глубинные философские основания его позиции, мы
должны обратиться к центральной теологической проблеме раннего
Лютера - к диалектике осознаваемого греха.
Согласно средневеково-католическому пониманию, человек есть
существо греховное по природе. Согласно Лютеру, он есть существо,
сознающее греховность своей природы.
Лютер не был философом ex professo; его работы не принадлежат
философии как особой области знания, отличной от религии,
искусства, конкретных наук и пользующейся только ей свойственным
категориальным аппаратом. И все-таки никуда не годилась бы
та история философии, которая, обратившись к XVI столетию,
обошла бы этого мыслителя молчанием.
Определяя человека как существо, сознающее греховность своей
природы, Лютер, не фиксируя этого философскими средствами,
вводит в теологию оригинальный и глубоко новаторский концепт
сознания. Сознание в понимании Лютера есть неудовлетворенное
собой бытие, которое в самой своей природной ограниченности находит
побуждение к изменению и совершенствованию. Этот модус
провоцирующего недовольства собой предполагается во всех
характеристиках человека, которые в работах реформатора содержатся
в качестве прямого теологического текста. И хотя они
сплошь и рядом не только не отличаются от мрачных констатаций
средневекового богословия, но и превосходят последние по своей
отчаянности, общий смысл лютеровской антропологии оказывается
совершенно иным.
Лютер заявляет: "Мы грешны. Поэтому мы должны избегать
добра и принять зло. И это не только на словах и с лицемерным
сердцем. Надо с полной внутренней ревностью признать и желать,
чтобы мы были бесповоротно осуждены и прокляты. Мы должны
поступать по отношению к нам самим, как поступает тот, кто ненавидит
другого. Кто ненавидит, кто хочет не только для видимости,
но всерьез погубить и проклясть того, кого он ненавидит. Если мы
будем губить и преследовать себя от всего сердца, если мы отдадим
себя в ад для Бога и его справедливости, то мы поистине дали
удовлетворение его правосудию и он освободит нас"12.
Реформатор хотел бы, чтобы вся еще присутствующая в человеке
энергия ненависти ко злу была изъята из мира и обращена вовнутрь
- против того нравственного убожества, которое каждый
находит в себе самом. Выдавить из себя подлеца, выдавить прежде,
чем задашься целью деятельной любви, исправления и спасения
мира, - такова, говоря коротко, предлагаемая Лютером исходная
нравственная "программа".
Нужно было безоговорочно верить в человека, в его собственное
судящее Я, чтобы предъявлять ему столь беспощадные вердикты.
Эта вера образует основн
...Закладка в соц.сетях
