Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ой смысл всей лютеровской апелляции к
мирянину. Текст гласит, что человек природно ничтожен, и утверждает
это категорически, без гуманных казуистических оговорок,
на которые так щедр был поздний католицизм. Но одновременно в
том же грешном человеке, поскольку текст адресуется именно ему,
предположены такая решимость, стойкость и воля, что в их свете
меркнут герои католического календаря. Последние проявили, конечно,
немало мужества, сражаясь за обещанную небесную награду;
но кто из них отважился бы дать зарок: если останусь грешным,
пусть буду проклят без снисхождения.
Лишь принимая во внимание это парадоксальное смысловое строение
Лютеровой проповеди (пафос провоцирующего пессимизма),
^^
^-^"ж.--
можно понять, почему она не только не сделала лютеран мизантропами,
но и воздействовала на них как религиозный манифест человеческого
достоинства.
3. МИРСКАЯ АСКЕЗА И ФОРМИРОВАНИЕ НОВОГО
ЕСТЕСТВЕННОГО ПРАВА
Вся многоплановая духовная работа, которую Реформация
проделает в течение полутора веков, стоит под знаком первого из
лютеровских Тезисов, направленных против торговли индульгенциями.
Тезис этот гласит: "Когда наш Господь и Учитель Иисус
Христос говорит: покайся (Мф. IV, 17), он хочет, чтобы вся жизнь
верующего была покаянием'".
Надо внимательно вдуматься в эпоху Лютера, чтобы понять поразительный
смысл этого утверждения.
Позднесредневековый католицизм видел в прегрешении досадный
промах, нарушающий течение благочестивой жизни. Для возвращения
в ее упорядоченный поток верующему достаточно было
совершить какое-либо из предусмотренных церковью покаянных
актов, или "добрых дел" (строгий пост, паломничество, подаяние,
оказание помощи нуждающимся, пожертвование в пользу церкви и
т. д.). После этого прегрешение считалось искупленным, а прихожанин
- пребывающим в мире с собой... до следующего проступка.
Все в соответствии с горько иронической поговоркой: "Греши и
кайся, кайся и греши".
Этому послабительному пониманию покаянной практики реформация
противопоставляет свое - взыскательное и беспощадное,
близкое духу первоначального христианства. Еще до того, как человек
совершил проступок (или просто всерьез задумался над
смыслом своего существования), он живет неподлинной, рутинной,
полусонной жизнью. Он не ведает силы греха, повредившего его
уже с колыбели. Лишь прегрешение пробуждает от спячки, заставляет
всерьез задуматься о сознательном выборе между добром и
злом и ощутить, сколь труден путь к совершенству. Раскаяние как
осознание тяжести греха есть мучительное "второе рождение", "новое
рождение" (метафора, которая фигурирует во всех раннепротестантских
вероисповеданиях, а затем перейдет в философию Декарта,
Локка, Лейбница и Канта^).
Никакое предписанное церковью "доброе дело" не может погасить
презрения человека к себе самому как носителю и орудию
греха. Для его одоления требуется, во-первых, полная "мыслеперемена"
(таков точный смысл греческого metanoia - "раскаяние"),
и, во-вторых, соответствующая перестройка практического поведения,
продолжающаяся порой до самой смерти^. Вся вторая, сознательная
и бодрственная жизнь христианина протекает в напряженном
покаянно-искупительном режиме. Вся она неинструктивна, страдательно
суверенна; вся вырастает и развертывается из переживания
"mea culpa". Это значит, что человек уже не может удовлетвориться
исполнением рецептированных "добрых дел" (хотя, возможно, и
не отказывается от них), а чувствует себя обязанным по-доброму
делать всякое дело: если говорит, то не лгать и не пустословить;
если мыслит, - быть последовательным; если исполняет работу,
- работать добросовестно; если начальствует, - думать об
управляемых; если наживает, - заботиться об общественно полезном
помещении нажитого, и т. д.
Это коренное переосмысление покаяния должно было повести
(и после долгого исторического продумывания действительно
привело) по крайней мере к двум масштабным социокультурным
последствиям.
1. Средневековый католицизм видел образец покаянной практики
в жизни монахов (в монастырской аскезе). Лютер и его последователи
провозглашают, что верующие миряне должны отдаваться
обычным, мирским занятиям с тем же сознанием искупительной
повинности, с той же энергией прямого служения Богу, с тем же
самозабвением и самоотрешением, с каким лучшие из монахов
совершали дело искупления своих и чужих грехов.
Всякое занятие, если его польза не вызывает сомнений, может
рассматриваться как епитимья, святое дело и Божье призвание (полатински
professio - профессия^). Лютер провозглашает нечто
совершенно непривычное для уха позднесредневекового католика,
когда говорит: "Каждый обязан делать то, что полезно и нужно
ближним, не обращая внимания на то, предписывает ли это Ветхий
или Новый завет, иудейское ли это дело или языческое"^. Любые
дела, "которые совершаются от всего сердца и не для собственного
успеха, пользы, почета, удобства или святости, а для пользы,
почитания и святости других", могут быть причислены "к святым
делам, к делам любви'".
Своим пониманием покаяния Лютер прокладывает путь
к протестантской практике мирской аскезы. Полное развитие
эта практика получит лишь столетием позже - в пуританстве и
пиетизме. Она найдет два впечатляющих социальных воплощения.
Первое - религиозно мотивированный профессионализм, второе
- религиозно мотивированная предпринимательская
этика (получение прибыли признается делом, угодным Богу, если
совершается без ростовщических хитростей, на условии строгого
соблюдения обещаний и договоров, потребительского воздержания
и непременного инвестирования нажитого богатства).
2. Реформационная версия покаяния с логической неизбежностью
вела к представлению о том, что и жизнь, и занятия человека,
и даже способ, каким тот распоряжается своим имуществом, суть
исполнение его обязанности перед Богом. Все они интегрируются в
единое дело веры, которое реализуется в обществе, но не обществом
определяется и предписывается. А раз так, то общество (в лице
государства) должно предоставить им правовой простор.
Как и большинство позднесредневековых мыслителей, Лютер не
проявляет почтения к притязаниям индивидуальных склонностей,
интересов и даже настоятельных потребностей. Запросы плоти, запросы
себялюбия не обладают, по его мнению, никакой обязующей
силой. Они могут рассчитывать лишь на милость властителей (на
их сочувствие или благоразумие). Но совсем иное дело, если речь
идет об осуществляемых в миру искупительных повинностях, о
действиях, которые человек предпринимает ради искупления своей
вины перед Богом. Здесь притязания протестанта неумолимы: он
может и должен стоять за них насмерть и добиваться от властей не
милости, не льгот, а священного и непререкаемого права.
Только приняв это во внимание, можно понять полный объем
реформаторского представления о свободе совести. Право верить
по совести - это право на весь образ жизни, который диктуется
первоначальной верой и выбирается в соответствии
с ней.
Сам Лютер лишь приступил к обоснованию этого широкого
принципа, найдя блестящие формулировки свободы совести и обозначив
ее ближайшие экспликации.
(а) "Светское правление, - писал реформатор, - имеет законы,
которые простираются не далее тела и имущества и того, что
является внешним на земле. Над душой же Бог не может и не
хочет позволить властвовать никому, кроме Себя Самого. Поэтому,
если светская власть осмеливается диктовать законы душам, она
грубо вмешивается в правление Господа, соблазняет и губит души"^.
Выбор веры является "делом совести каждого". Власть
(будь то духовная или светская) "должна позволить верить так
или иначе, как кто может и хочет, и никого [не должна] принуждать
к этому силой"20. "И если князь или светский владыка твой
повелит тебе [...] верить по-указанному, или же прикажет отказаться
от книг, то ты должен заявить: "Не подобает Люциферу восседать
рядом с Богом (т. е. не подобает дьявольским образом присваивать
себе прерогативу Бога - Авт.). Тебе, любезный господин,
обязан я повиноваться и телом, и имуществом своим... Но если
ты велишь мне верить [так, как тебе заблагорассудится], и захочешь
отнять у меня книги, то не желаю я тебе повиноваться. В
таком случае ты - тиран и слишком высоко заносишься, повелеваешь
там, где нет у тебя ни права, ни власти... Истинно говорю тебе:
если ты не воспротивишься ему, уступишь ему, позволишь отнять
у себя веру или книги, то ты отрекся от Господа"^.
Суждения молодого Лютера о свободе совести, будучи сведены
воедино, звучат как энергичный правозащитный манифест. В нем
могут быть выделены следующие основные смыслы.
Во-первых, свобода веры по совести утверждается
Лютером как универсальное и равное право, не знающее
сословных или корпоративно-групповых различий. Свобода
совести должна быть предоставлена каждому христианину как личности,
суверенной от Бога. Право, которого Лютер требует для веры,
коренным образом отличается от "естественного права" средневековья,
предполагавшего природное неравенство людей и поэтому всегда
скособоченное в сторону групповой привилегии ("каждому по
его силе и чину"). Отталкиваясь от идеи божественного права
верующего на его веру, Лютер пролагает дорогу "новому естественному
праву", которое станет основной юридической доктриной
Просвещения.
Важно, во-вторых, что, по мнению Лютера, правовой защиты
заслуживает не только вера в качестве спонтанного внутреннего состояния
и убеждения^. Этого заслуживают и ее социокультурные
предпосылки, как выразились бы мы сегодня. К последним относятся
доступность книг (Священного Писания и его благочестивых
толкований), возможность "разъяснять Новый Завет во время богослужения"
и обсуждать в христианской о6щине23. Но это означает,
что свобода совести для Лютера сразу и непосредственно
предполагает свободу слова, печати и собраний. Такова
прямая, логически неизбежная экспликация права веры в теологии,
утверждающая примат Писания над преданием, ученым авторитетом
и мистическим озарением.
В-третьих, право у Лютера находит свою общественную
гарантию в неповиновении государственной власти. Реформатор
говорит об этом с откровенностью и смелостью, которых не
хватало многим защитникам веротерпимости в XVII и даже в
XVIII столетии. Стеснение и навязывание убеждений (идеократия,
как сказали бы мы сегодня) - это граница, у которой кончается
сила евангельского увещевания "нет власти, аще не от Бога". Стеснитель
совести есть тиран, и христианин не просто в праве, он
обязан ответить неповиновением на действия тирана - обязан под
страхом небесной кары. Но раз так, то свобода совести есть
право священное и неотчуждаемое, от которого не может
отказаться даже тот, кто им располагает. Или (что в
принципе то же самое): в свободе совести право предстает
перед нами как ценность, ради сохранения которой люди
готовы идти на смерть.
Уже в 20-х гг. Лютер опасался, что в своих декларациях
священного права веры он, пожалуй, "повел песню слишком
высоко"^, т. е. сформулировал нормативный кодекс, который его
современникам будет очень трудно выполнить. Это было справедливое
опасение, и самое печальное заключалось в том, что сам Лютер
не выдерживал впоследствии взятой им "высокой тональности".
В качестве организатора и руководителя новой Виттенбергской
церкви он то ловко увиливал от своих ранних свободолюбивых
деклараций, то грубо попирал их. Это не могло, однако, ни устрашить,
ни дискредитировать угаданного им идеала. Концепция "нового
естественного права" мужала и крепла, не только удерживая
то, от чего сам ее провозвестник готов был отказаться, но и выявляя
скрытые возможности раннереформационного учения.
(6) Лютер проводил резкую грань между притязаниями духа
(совести, веры), которые должны получить правовое обеспечение,
и притязаниями плоти, удовлетворение которых оставляется
на милостивое усмотрение власти. Более того,
реформатор полагал, что истинный христианин всегда сам готов
оплатить право веры смиренным согласием на полный произвол
в отношении его жизни, занятий и имущества. Эту позицию никак
нельзя признать последовательной. "Все, связанное с верой, - свободное
дело", - провозглашал Лютер. Но ведь с верой связана не
только возможность читать Писание, толковать его в кругу единоверцев,
читать проповедь в ходе богослужения и т. д. Лютеровское
учение о покаянии связывало с верой всю жизненную практику
мирянина. А раз так, то священность и неприкосновенность веры
по совести переносилась на его занятия и быт. Если христианин
занимается ремеслом просто по склонности или в силу нужды, он
может смириться со стеснением ремесла. Но если последнее стало
его епитимьей, его призванием и аскезой, он обязан бороться против
стеснения ремесла с той же беззаветностью, с какой боролся бы
против закрытия своего молельного дома или реквизиции священных
книг.
Однако то же самое справедливо и для жизни в целом, коль
скоро признано, что вся она должна быть покаянием. Лютер противится
этому логически неизбежному выводу, но его делают лютеровские
последователи. Цюрихский реформатор Ульрих Цвингли,
много размышлявший над уделом наемного ландскнехта (наемничество
и ранняя смерть на войне были давним бедствием Швейцарии),
печалится о том, что слишком многие люди прекращают
свое существование в "сомнении и грехе", не исполнив дела покаяния.
От Бога, утверждает он, не только совесть, но и известное
время земной жизни, в течение которого совесть должна очистить
загрязнившуюся душу.
Безусловное достоинство жизни - не в ее радостях и усладах
(такой взгляд на вещи не выстоял бы и дня в эпоху высшего напряжения
аскетически-религиозного сознания); жизнь ценна как
поприще душевного исправления, - ценна, даже если она безрадостна
и невыносима: жизнь есть небесное поручение, которого
не может попирать ни сам живущий, ни другие люди, ни
полновластное в иных отношениях государство.
Таков трагически-парадоксальный ход мысли, посредством
которого жизнь и независимое распоряжение собственными силами
впервые вводятся в сферу универсальных, священных и неотчуждаемых
прав. Это понимание утверждается у нидерландских протестантов,
подхватывается английскими индепендентами и получает
отчетливое выражение в государственно-правовой концепции Джона
Локка (1632-1704). Ни один из людей, читаем мы в его первом
трактате о государственном правлении, не должен наносить ущерба
жизни и здоровью другого, "ибо все люди созданы одним всемогущим
и бесконечно мудрым творцом; все они слуги одного верховного
владыки, посланы в мир по его приказу и по его делу; они являются
собственностью того, кто их сотворил, и существование их
должно продолжаться до тех пор, пока ему, а не им это удо6но"25.
(в) Но если жизнь и свободное распоряжение своими силами
получают христиански обоснованную правовую защиту, то в ней
нельзя отказать и свободному распоряжению имуществом, что
составляет самый существенный, самый проблемный аспект права
собственности.
Религиозные лидеры плебейских революционных движений
XVI в. (например, мюнстерские анабаптисты) доказывали, что право
собственности несовместимо с Евангелием. При этом они чаще
всего ссылались на наказ Спасителя о продаже имения и раздаче
его бедным (Мф. XIX, 21). Соратник Лютера Филипп Меланхтон
(1497-1560) находит строго реформационное возражение на эти
рассуждения, удивительное по простоте, убедительности и скрытым
смысловым возможностям. Суть возражения Меланхтона состоит в
следующем: сам акт продажи и раздачи свидетельствует о том, что
имущество уже было собственностью. Продать или уступить свое
достояние может только тот, кто может также прожить и даже промотать
его, ни у кого не спрашивая на то разрешения. Иначе добровольная
жертва в пользу нуждающихся (а это главное, что
имеет в виду наказ Спасителя) была бы просто немыслима.
В самом деле, может ли раздать свое достояние христианин, который,
выражаясь словами Лютера, "обязан повиноваться любезному
господину и телом, и имуществом своим"? Можно ли (пусть в
самых благочестивых целях) землю, взятую в аренду, или надел,
предоставленный в пользование сельской общиной, или ценность,
принятую на хранение? Нет, потому что все это еще не собственность!
Покаянное, добродетельное, нравственно-религиозное
обращение с имуществом предполагает полноту
собственнического распоряжения, закрепляемую в праве.
Этот аргумент, найденный Меланхтоном и, конечно же, несовместимый
с лютеровским жестким разделением "прав духа" и
"прав плоти", получает все большую определенность по мере развития
идеи и практики протестантской мирской аскезы.
К середине XVII в. средневековое представление о благотворительности
как подаянии (раздаче благ) вытесняется в протестантских
странах идеей благотворительных инвестиций, т. е. вложения
накопленных средств в предприятия, которые расширяют занятость
и таким образом позволяют бедным и нуждающимся самим зарабатывать
на жизнь. Но инвестирование - это такой акт, который в
качестве своего непременного условия предполагает, во-первых,
государственно-правовую защиту собственности от частных посягательств
(иначе накопление невозможно), и, во-вторых, правовую
защиту свободы собственнического распоряжения от вмешательства
самого государства (иначе невозможно добровольное употребление
имущества на пользу ближним, которого протестантское учение о
вере и покаянии требовало уже с лютеровских времен).
й.-ж"^
' " " "а
Подведем итог всему только что сказанному.
Мы видим, что раннереформационное учение о свободе совести,
соединенное с идеей мирской аскезы, логически привело к представлению
об элементарной системе обязательных для государства
универсальных норм, которые принадлежат к "новому естественному
праву", а в наше время получили название прав человека. Первый
точный их перечень дает Джон Локк: он будет говорить о
"праве на свободу, жизнь и собственность". В несколько иной (более
возвышенной, но менее точной) редакции они будут сформулированы
в американской Декларации независимости (1776): "право
на жизнь, свободу и стремление к счастью".
Развитие идеи прав человека от раннереформационной литературы
до документов американской войны за независимость - исключительно
сложный, противоречивый, временами "возвратно-поступательный"
процесс. Адекватное его воспроизведение - дело не
столько истории философии, сколько общей истории идей и исторического
правоведения. Но что представляет собственно философский
(более точно: философско-исторический) интерес, так это
основная смысловая последовательность и духовная детерминация
правовых воззрений. На наш взгляд, она может быть обрисована
следующим образом.
Права человека (и это принципиально важно для понимания
их смысла) имели нравственно-религиозные истоки. Представление
о неотъемлемых правомочиях личности (субъективном праве
каждого, "новом естественном праве") выковывалось в горниле
Реформации и последовавшей за нею борьбы за веротерпимость.
Через это горнило прошла в Западной Европе масса самых
простых людей, принадлежавших к различным вероисповеданиям.
Исторически первое (приоритетное и базисное) из всех прав человека
- это свобода совести (веры, убеждения, духовно-мировоззренческого
выбора) с такими непосредственными и очевидными ее
экспликациями, как свобода слова, проповеди, печати, собраний.
Таково первичное, исходное содержание народного либерализма,
сформировавшегося задолго до того, как появились политические
движения, именующие себя либеральными. Борьба за свободное
распоряжение своими силами и способностями (комплекс "права на
жизнь") и своим имуществом (комплекс "права на собственность")
развертывалась в странах Запада на базе борьбы за веротерпимость.
Этим объясняется генетическая системность прав человека,
отчетливо зафиксированная, например, в первом локковском трактате
о государственном правлении. Именно от свободы совести как
божественного правомочия каждого верующего все другие субъективные
права заимствуют статус "священных", "прирожденных" и "неотчуждаемых".
Они подразумевают не только интерес, но и известную
обязанность, конкретизирующую индивидуальное призвание
от Бога, а потому возвышаются над любыми соображениями политической
и социальной целесообразности.
4. КУЛЬТУРНО-ИСТОРИЧЕСКОЕ ЗНАЧЕНИЕ
РЕФОРМАЦИОННОГО ПРОЦЕССА
В религиоведческой литературе Реформация чаще всего трактуется
как эпоха рождения протестантских исповеданий, как их
бурная и смутная предыстория. Между тем действительные культурные
и социально-исторические результаты реформационного
процесса куда более внушительны.
Реформация не резюмируется в протестантизме. Это несомненно
даже с чисто конфессиональной точки зрения. Реформация индуцирует
существенные новообразования внутри католической церкви
(ярчайший тому пример - педагогика иезуитов). Но дело не только
в этом. Еще существеннее, что Реформация, как в своем исходном
пункте, так и в своих итогах, вообще выводит за пределы
религиозно-теологических задач. В оболочке ожесточенных споров
о таинствах, догматах и символах веры совершилось преобразование
нравственных и социальных ориентаций, - пожалуй, самое
решительное за всю многовековую историю христианско-католической
Европы.
Первым из европейских мыслителей это увидел Гегель. В ряде
ранних его произведений, а также в соответствующих разделах
"Философии истории" содержатся достаточно определенные указания
на то, что корни новой рациональности, нового самосознания,
нового отношения к труду и обогащению, отличающих Западную
Европу XVIII-XIX столетий, надо искать в реформационном процессе.
Спекулятивная догадка Гегеля превратилась в проработанную
гипотезу и получила серьезное документальное подтверждение
в немецких историко-культурных исследованиях конца XIX -
начала XX вв.
Э. Трельч продемонстрировал существенную роль реформаторской
.теологии в становлении концепта автономной моральности,
неизвестного традиционным обществам Запада и Востока. Г. Йеллинек
показал, что великая идея прав человека и гражданина выковывалась
в горниле Реформации и последовавшей за нею борьбы
за веротерпимость. М. Вебер увидел в протестантской мирской аскезе
фермент разложения традиционной натурально-хозяйственной
парадигмы, важнейший фактор становления новой, предпринимательской
этики (в его терминологии - "духа капитализма"), а
затем и самой рентабельной экономики.
В русской философии значение Реформации как жестокого,
драматичного и вместе с тем духовно-продуктивного общецивилизационного
преобразования раньше всех разглядел П. Я. Чаадаев.
В его "Первом философическом письме" говорится: "Пускай
поверхностная философия сколько угодно шумит по поводу
религиозных костров, зажженных нетерпимостью, - что касается
нас, мы можем только завидовать судьбе народов, которые в этом
столкновении убеждений, в этих кровавых схватках в защиту истины
создали себе мир понятий, какого мы не можем себе даже и представить,
а не то, что перенестись туда телом и душою, как мы на
это притязаем"^.
Отечественная литература о Реформации, появившаяся в
XIX в., скудна и тенденциозна, что в немалой степени объяснялось
установками официальной православной идеологии. Оригинальная
позиция Чаадаева получает признание и развитие лишь в философско-исторических
рассуждениях представителей русского неолиберализма
(у П. И. Новгородцева, Н. Н. Алексеева, С. Л. Франка).
Но особо значимым следует признать подход, отстаивавшийся
С. Н. Булгаковым. В одной из известнейших его публикаций мы
находим следующее программное заявление: "Каково бы ни было
наше отношение к реформационной догматике и вообще к протестантизму,
но нельзя отрицать, что реформация вызвала огромный
религиозный подъем во всем западном мире, не исключая и той его
части, которая осталась верна католицизму, но тоже была принуждена
обновиться для борьбы с врагами. Новая личность европейского
человека, в этом смысле, родилась в реформации (и это
происхождение ее наложило на нее свой отпечаток), политическая
свобода, свобода совести, права человека и гражданина были также
провозглашены реформацией (в Англии); новейшими исследованиями
выясняется также значение протестантизма, особенно в
реформатстве, кальвинизме и пуританизме, и для хозяйственного
развития, при выработке индивидуальностей, пригодных стать руководителями
развивавшегося народного хозяйства. В протестантизме
же преимущественно развивалась и новейшая наука, и особенно
философия. И все это развитие шло со строгой исторической
преемственностью и постепенностью, без трещин и обвалов"^.
С. Н. Булгаков печется не просто об устранении пробела в отечественных
исследованиях истории западноевропейской культуры.
Пристальное внимание к реформационному процессу рассматривается
им как существенная компонента в назревшей переориентации
русской историософской мысли: "Наша интеллигенция в своем западничестве
не пошла дальше внешнего усвоения новейших политических
и социальных идей Запада, причем приняла их в связи с
наиболее крайними и резкими формами философии просветительства".
Для нее совершенно не видна "роль "мрачной" эпохи средневековья,
всей реформационной эпохи с ее огромными духовными
приобретениями, все развитие научной и философской мысли помимо
крайнего просветительства". Проникновение в тайну Реформации
- это, по мнению Булгакова, стратегическое направление
борьбы "за более углубленное, исторически сознательное западничество"^.
Эпоха Возрождения и Реформации более любых других отвечает
понятию диалектического опыта духа. На первый взгляд,
дух - начало просветленное и ни в каких метаморфозах, ни в каких
вразумляющих испытаниях истории не нуждается. В действительности
это не так. Дух в форме разума, сопряженного с эстетическим и
нравственным чувством, впадает в иллюзию антропоморфизма и
титанизма. Дух как вера, утверждающая себя на Писании,
приходит к конфликту толкований, а затем - к конфессиональной
нетерпимости, которая в конце XVI - начале XVII века превращается
в настоящее цивилизационное бедствие. Неудивительно, что в
этот период новой универсальн
...Закладка в соц.сетях
