Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...анять сообщенное ей движение.
Итак, и правила метода, и философская онтология, и научная
мысль ведут Декарта к ряду редукций-отождествлений, которые
потом вызовут ожесточенные споры, но для науки надолго останутся
по-своему плодотворными.
1) Материя трактуется как единое тело, и вместе, в их отождествлении,
они - материя и тело - понимаются как одна из
субстанций. 2) В материи, как и в теле, отбрасывается все, кроме
протяжения; материя отождествляется с пространством ("пространство,
или внутреннее место, разнится от телесной субстанции,
заключенной в этом пространстве, лишь в нашем мышлении"^).
3) Материя, как и тело, не ставит предела делению, благодаря чему
картезианство встает в оппозицию к атомизму. 4) Материя, как
и тело, уподобляется также геометрическим объектам, так что материальное,
физическое и геометрическое здесь тоже отождествляются.
5) Материя как протяженная субстанция отождествляется с
природой; когда и поскольку природа отождествляется с материей
(субстанцией) и присущим ей протяжением, тогда и постольку происходит
фундаментальное для механики как науки и механицизма
(как философско-методологического воззрения) выдвижение на
первый план механических процессов, превращение природы в своего
рода гигантский механизм (часы - его идеальный образец и
образ), который "устраивает" и "настраивает" Бог. 6) Движение
отождествляется с механическим перемещением (местным движением),
происходящим под влиянием внещнего толчка; сохранение
движения и его количества (тоже уподобляемое неизменности божества)
трактуется как закон механики, который одновременно выражает
и закономерность материи-субстанции^. При всем том, что
стиль рассуждения Декарта в этих частях его единой философии,
математики, физики выглядит так, будто речь идет о самом мире, о
его вещах и движениях, не станем забывать: "тело", "величина",
"фигура", "движение" изначально берутся как "вещи интеллекта",
сконструированные человеческим умом, который осваивает простирающуюся
перед ним бесконечную природу.
Таким и предстает перед нами "мир Декарта" - мир конструкций
человеческого ума, который, однако, не имеет ничего общего
с миром далеких от жизни, беспочвенных фантазий, ибо в
этом мире интеллекта человечество уже научилось жить особой
жизнью, приумножая и преобразовывая его богатства.
ПРИМЕЧАНИЯ
^Декарт P. Избр. произведения. М., 1950. С. 262. Цитаты,
взятые из этого издания, сверены с латинским оригиналом по:
Renati Descartes. Opera philosophica. Edito ultima. Amsterdam,
1656. 2 Там же. С. 265, 266. з Там же. С. 336. * Там же. С. 336.
5 Там же. С. 340. б Там же. С. 428. " Там же. С. 429-430. 8 Там же.
С. 440. 9 Там же. С. 342. ")Там же. С. 345. "Там же. С. 344.
^Гегель Г. В. Ф. Сочинения. М., 1935. Т. II. С. 257. 13 Там же.
С. 264.
^ Мамардашвили М. Как я понимаю философию, М., 1990.
С. 110.
15 Декарт P. Избр. произведения. С. 108. ie Там же. С. 260.
17 Там же. С. 265-266. 18 Там же. С. 115. 19 Там же. С. 363. 20 Там
же. С. 396. 21 Там же. С. 396. 22 Там же. С. 272. 23 Там же. 24 Там
же. С. 126.
25 CM.: Катасонов В. Н. Метафизическая математика XVII в.
М., 1993. С. 8-25.
^Декарт Р. Избр. произведения. С. 469-470.
27 См. Гайденко.П- П. Эволюция понятия науки (XVIIXVIII
вв.). М., 1987. С. 150-165; Никулин Д. В. Пространство и
время в метафизике XVII в. Новосибирск, 1993. С. 20-29.
Глава 3. КАРТЕЗИАНСТВО В XVII в.
Не будет преувеличением утверждать, что картезианство как совокупность
философских и научных идей стало в XVII в. - и не
только во Франции - самым влиятельным направлением. Это
учение далеко не однозначно. Его компоненты отражали различные
требования жизни, умонастроения разных социальных сил
и духовных устремлений философов, придерживавшихся совершенно
несходных и порою даже противоположных ориентаций.
Среди компонентов картезианства следует выделить прежде всего
сильную рационалистическую и рационализирующую тенденцию.
Системность картезианской философии формировалась в
определенном противостоянии религиозной вере. Правда, некоторые,
преимущественно протестантские теологи испытали воздействие
ряда идей Декарта, в том числе идей его физики. Но главную
роль рационалистические идеи Декарта и картезианцев сыграли в
собственно научном мышлении.
Мы констатируем это прежде всего применительно к логике,
где произошли радикальные изменения в сравнении с традиционной,
аристотелевско-схоластической логикой. Напомним, что в эпоху
средневековья, как еще и в античности, она обычно именовалась
"диалектикой". При решающем значении формально-доказательного
начала она вместе с тем то и дело сбивалась как на прояснение
вероисповедной проблематики, так и на тесно связанное с ним
осмысление проблематики бытийной, онтологической. Решительный
поворот Декарта к аналитическому обобщению стремительно
развивавшегося научного знания - прежде всего математического
естествознания - потребовал и значительного реформирования
традиционной логической методики. Из "диалектики" она превращалась
в логику (не следует забывать, конечно, и родственности
этих древнегреческих терминов). А логика все больше увязывала
свои приемы и принципы с методологией науки (прежде всего с естествоведческой
).
Весьма показательна здесь деятельность гениального математика
и физика Блеза Паскаля (1623-1662). Хотя его глубокие и оригинальные
философские идеи (они частично рассматривались ранее в
связи со скептицизмом и будут рассмотрены в дальнейшем) можно
лишь косвенно увязать с картезианскими, его научная деятельность
и главное ее методологическое осмысление протекали в том же русле,
что и картезианские. Математически весьма одаренный Паскаль
уже в юности написал трактат "О конических сечениях", а в дальнейшем
построил счетную (суммирующую) машину. Занимаясь
также теорией вероятности и проблемой бесконечно малых величин,
Паскаль прокладывал путь для открытия дифференциального
ч, интегрального исчисления, сделанного уже после его смерти
Лейбницем и Ньютоном. Будучи по складу ума и незаурядным экспериментатором,
в 1648 г. Паскаль доказал наличие атмосферного
давления. Это открытие отвергало многовековую аристотелевскосхоластическую
догму о "боязни пустоты". Немало сделал Паскаль
и для открытия законов гидростатики. Все это, несомненно, позволяет
назвать его одним из основоположников естествознания
нового времени.
Декарт полагал, что он повлиял на Паскаля, инспирировав Паскалевы
эксперименты по установлению атмосферного давления
(оба они принадлежали к кружку ученых, группировавшихся вокруг
Мерсенна, близкого друга Декарта, а из этого кружка вскоре
сформировалась Французская академия естествознания. Общее направление
мысли Паскаля - в духе картезианского рационализма
- зафиксировано в небольшом трактате "О геометрическом уме
и об искусстве убеждать", в котором излагались требования к
доказательному методу.
Более систематически и пространно эти идеи разработаны в
книге двух других картезианцев (последователей Декарта в области
методологии) Антуана Арно и Пьера Николя "Логика, или Искусство
мыслить". Так называемая "Логика Пор-Рояля" названа
по имени янсенистского монастыря, расположенного на окраине
Парижа, где провел свои последние годы Паскаль и где нашли себе
приют авторы названного произведения. Оно было опубликовано в
1662 г. - год смерти Паскаля - и стало важнейшей вехой трансформации
традиционной "диалектики" в логику, которая отнюдь
не перечеркивала ее полностью. Она трактовалась здесь по Декарту
- как наука обретения новых истин в исследовании реальной
проблематики.
Отказавшись от ряда бесполезных формализмов и тонкостей
традиционной диалектики (к чему призывал и Декарт), авторы
"Логики Пор-Рояля" усматривали главную цель "искусства мысли"
в строгом формулировании суждений, приближавшихся к математическим.
В наибольшей степени влияние Декарта сказалось в данном
произведении во введении учения о методе как важнейшего,
особенно продуктивного раздела логики. Четыре правила рационалистического
метода Декарта, о котором ранее шла речь, были осмыслены
здесь как, методы анализа и синтеза. Первый из них трактуется
как путц. открытия новых положений посредством внимательного
наблюдения и аналитического расчленения вещей и явлений,
благодаря чему могут быть найдены простые и ясные истины, радикально
отличные от неопределенных и темных схоластических
универсалий. Еще большая роль отводилась в "Логике Пор-Рояля"
синтетическому (или теоретическому) методу, посредством которого
должен осуществляться переход от наиболее общего и простого
к менее общему и сложному. В контексте учения о методе сформулированы
правила для определения аксиом и доказательств.
Прорыв рационалистической, логической мысли, осуществленный
в "Логике Пор-Рояля", с одной стороны, подводил обобщающий
итог успехам естественнонаучной мысли нового времени, а с
другой - подготавливал новые открытия.
1. ОККАЗИОНАЛИЗМ
Огромную роль в философской доктрине Декарта играло решение
проблемы человека. Его методология и гносеология, весь круг
его научных открытий свидетельствовали о силе и успехах человеческого
мышления в постижении новых истин. В частности и в
особенности, истин, углубляющих понимание тела человека. Но по
мере этого углубления выявлялась загадочность человеческого
духа, ничего общего не имеющего с материей, с механизмом физиологических
реакций и тем не менее удивительно согласованного с
ними. Психофизическая проблема - главная проблема психологической
науки, в которую Декарт внес весомый вклад, - стала
основным источником и главным проявлением его дуалистической
метафизики. Картезий оставлял материальную и духовную стороны
человеческого существа в независимости друг от друга и в то же
время констатировал непрерывную согласованность их деятельности.
Это решение породило идеалистическое направление в философии
XVII в., получившее наименование окказионализма (лат.
occasio - повод, случай).
Родоначальник окказионализма немецкий философ Иоганн
Клауберг (1622-1665) углубил пропасть между телом и душой
человека, подчеркнул невозможность взаимодействия между ними.
Как Клауберг, так и нидерландский картезианец Арнольд Гейлинкс
(1624-1669) провозгласили иррациональность связи души и
тела, а подлинным источником согласованности физического и духовного
начал в человеке признавали только волю Бога. Гейлинкс
пояснял такую согласованность на примере двух часовых механизмов,
однажды одновременно заведенных божественным мастером и
с тех пор ни на йоту не отклоняющихся от установленной согласованности.
Наиболее подробно и по-своему основательно концепцию окказионализма
развил французский картезианец Николай Мальбранш
(1638-1715), автор произведений "О разыскании истины" (1675),
а также "Беседы о метафизике и религии" (1688). Он отстаивал ту
позицию, что подлинной причиной непрерывно осуществляющегося
взаимодействия души и тела в реальном человеке следует считать
только Бога. Многочисленные же случаи тех или иных изменений
в теле - только повод (occasio), используемый Богом для того,
чтобы вызвать то или иное изменение в душе. Полностью противопоставляя
дух и тело - более решительно, чем это делал сам
Декарт, - Мальбранш обращался к понятию Бога, в котором усматривал
единственную сверхъестественную причину всех случаев
духовно-телесного взаимодействия.
Деистическая, в принципе, позиция Декарта минимизировала
роль внеприродного Бога во всех событиях природного и даже
человеческого мира. Мальбранш, напротив, возвращался к августианско-волюнтаристическому
понятию Бога. При этом его роль он
мыслил максимальной не только в жизнедеятельности человека, но
и во всем другом, на первый взгляд чисто природном бытии.
Декарт радикально-механистически трактовал материю и чисто
телесную причинность. Общее в масштабах всего мира причинение
считалось результатом отдаленного божественного толчка. Конкретное
же соударение вещей, как предполагалось, выявляет лишь
их пассивную безынициативность, отсутствие собственных органических
сил. Такая трактовка материи позволяла Мальбраншу отрицать
объективность причинных связей между вещами. События и
в телесном, и в духовном мире - прямое свидетельство того, что
Бог есть единственно активное первоначало. "Движущая сила тел...
не находится в движущих телах, ибо эта движущая сила не что
иное, как воля Божья... Естественная причина не есть реальная и
истинная причина, а причина случайная, определяющая решение
творца природы действовать тем или иным образом в том или ином
случае'1. Тем самым в этой "Философии случайности" (causa
occasionalis - случайная причина) мир лишался самостоятельной
целостности, которая полностью приписывалась Богу. Более того,
самостоятельности лишалась и каждая единичная вещь. Она не
могла поэтому стать причиной нашего понимания ее. Такое понимание
возможно, согласно окказионалистам, лишь в силу идей нашей
души, первопричиной которых тоже должен мыслиться только Бог
(это тоже августинианский момент; он был частично свойствен и
Декарту, а теперь повторялся уже в гносеологии Мальбранша).
В свете сказанного понятна и основная философская позиция
Мальбранша, подчеркнувшего в другом своем произведении, что
следует не Бога низводить до мира, а мир вместе с человеком погружать
в Бога. Эта позиция явно противопоставлена пантеизму
Спинозы, который, правда, не отождествлял понятия Бога с материей,
но, вводя понятие субстанции-природы, один из атрибутов
которой составляла материя, до определенного предела мыслил
человека сугубо натуралистически, а причинность - радикальномеханистически
(по-картезиански). Видение же вещей - всего сущего
в Боге, - которое провозглашал Мальбранш, впоследствии
(в 1824 г.) было обозначено термином панэнтеизм. Позволительно
назвать эту позицию мистическим пантеизмом, который совсем не
переходит в натуралистический. Божественный абсолютизм, в сущности,
всегда представляет актуальную бесконечность. Но Декарт
противопоставлял ее эмпирической, потенциальной бесконечности,
а актуально бесконечного Бога высоко поднимал над ней, делая
первую, реальную бесконечность достаточно самостоятельной и непознаваемой.
Мистический же пантеизм Мальбранша полностью
лишал вещи реальной самостоятельности, а их причинность, в сущности,
объявлял иллюзорной.
Этой позиции соответствовали и изменения, внесенные Мальбраншем
в теоретико-познавательные принципы картезианства. Здесь
он старался следовать рационализму Картезия, сохраняя требование
ясности и отчетливости как основного критерия истинности.
Сохранял он и основное рационалистическое деление познавательных
способностей на чувственное представление (включавшее воображение
и память), деятельность которого выражается в восприятиях,
и чистый разум, познающий посредством идей. Наличие
чувственных восприятий открывает перед нами возможность убеждаться
в существовании вещей. Однако их свойства могут быть
ясно познаны только через идеи, коренящиеся в разуме. Они трактуются
по-августиниански (и, следовательно, по-платоновски) -
как не имеющие никакой связи с чувственными представлениями и
являющиеся непосредственным воздействием Бога.
Душа человека, напротив, непосредственно постигается во внутреннем
опыте благодаря чувственным образам самовосприятия,
чисто психологически. Такое познание смутно. И тем более то же
следует утверждать о познании Бога. Если для Декарта (а затем и
для Спинозы) актуальная бесконечность абсолюта представляла
максимально ясную идею нашего ума, то для Мальбранша, напротив,
никакой ясностью она не обладала. Мистический пантеист скорее
примыкал к апофатической теологии, убежденным сторонником
которой был Николай Кузанский.
Мистический пантеизм Мальбранша сочетался и с элементами
теизма. Тем не менее его философская защита религии против наступавшего
рационализма науки не удовлетворила католическую
церковь, и произведения Мальбранша трижды (начиная с 1690 г.)
вносились в папский "Индекс запрещенных книг".
2. МАТЕРИАЛИСТИЧЕСКАЯ ИНТЕРПРЕТАЦИЯ
КАРТЕЗИАНСТВА
Физическая компонента картезианства нашла поддержку у других
сторонников Декарта, которые стремились построить на этой
основе целостное понимание: одни - человека, другие - природного
бытия в целом. Первым из них стал Хендрик Деруа (1.5981679),
ученик и соратник Декарта в борьбе против фанатичного
клерикала Гисберта Воэция, гонителя Картезия, профессора Утрехтского
университета. Однако уже в двух своих произведениях,
опубликованных при жизни Декарта, - "Основания физики"
(1646) и "Разъяснение о человеческом уме, или Разумной душе, в
котором объясняется, что она есть и чем может быть" (1647) -
Деруа порвал с дуализмом учителя и объявил - в противоположность
будущему окказионализму - мышление только свойством
("модусом") тела, в принципе таким же, как и его способность к
движению. Отвергал Деруа и врожденность идей, допуская наличие
в душе только способности к мышлению. Механистическую
физиологию учителя Деруа увязывал с сенсуалистическим убеждением
в опытно-чувственном происхождении идей.
Сразу после выхода последнего произведения Декарт опубликовал
небольшую брошюру, в которой с прежних позиций дуализма
и идеализма отверг как упрощенные идеи своего бывшего ученика.
Тем не менее последний уже после смерти Декарта опубликовал
книгу "Естественная философия" (1654), где еще резче выдвинул
на первый план физику, которая предшествует здесь психологии и
теории познания, а не следует за ними, как было у Декарта.
В дальнейшем во Франции выступали с книгами и лекциями
другие поборники картезианства, исходившие из его физической
компоненты и отвергавшие идеи окказионализма.
Особо значительную роль среди них сыграл Бернар де Фонтенель
(1657-1757), философ и писатель, длительное время (16991740)
состоявший ученым секретарем Парижской академии наук.
Убежденный поборник науки, он с большей энергией подчеркивал
значение прогресса научных знаний и основанной на них техники
для овладения силами природы. Пропагандист картезианской механики,
Фонтенель сочетал ее с учением Бруно о безграничности
Вселенной, о множестве и населенности ее миров в сочинении "Разговоры
о множестве миров" (1686) - одной из первых популяризаций
естественнонаучной и философской мысли.
В опубликованном в том же году "Сомнении по поводу физической
системы окказиональных причин" Фонтенель полемизировал
с Мальбраншем, противопоставляя понятию окказиональной
причины, трактовавшейся автором "Разыскания истины" как первопричина,
понятие истинной, физической причины, необходимо
связанной со своим действием. В произведениях, написанных
позже, Фонтенель распространял понятие детерминизма и на
психические акты, отходя тем самым от картезианского дуализма.
Оставляя в тени понятие Бога, вскрывая несостоятельность языческой
мифологии и начиная критику религии, Фонтенель стал одним
из ранних просветителей, прокладывавших путь французскому
Просвещению и материализму XVIII в.
3. БЛЕЗ ПАСКАЛЬ (1623-1662)
Однако развитие науки и рационалистической методологии отнюдь
не приводило автоматически на позиции отрицания религии и
тем более ее перечеркивания. Одним из ярких свидетельств в пользу
этого тезиса служит деятельность Блеза Паскаля.
Гениальный естествоиспытатель и методолог научного знания,
разрабатывавший собственную классификацию наук, противник
схоластического авторитаризма, сторонник прогрессивного движения
человечества по пути цивилизации, философ вместе с тем
считал, что разум не исчерпывает сути человеческого существа.
"Мы познаем истину не только разумом, но также и сердцем",
провозгласил Паскаль в своем главном произведении "Мысли", написанном
в последние годы его недолгой жизни и изданном лишь
посмертно (1669)2. В эти годы он стал затворником монастыря
Пор-Рояль, центра янсенизма - полупротестантского направления
Блез Паскаль
в католицизме, отстаивавшего подлинную, искреннюю, неформализованную
религиозность.
Достоверное знание как неотъемлемое достояние разума,
знание, для обоснования которого так много сделал Паскаль, распространяется
лишь на сферу конечных предметов, с которыми
человек имеет дело в своей повседневной деятельности. Но проблема
познаваемости мира становится совершенно иной, когда встает
мировоззренческий вопрос, затрагивающий все человеческое существо,
проникающий в самые сокровенные глубины его души. Любое
решение этого вопроса для Паскаля невозможно вне проблемы
соотношения бесконечного и конечного, в контексте которой только
и можно уяснить место человека в универсуме. Пафос бесконечности
Бога пронизывает все мировоззрение Паскаля, и здесь оно перекликается
с мировоззрением Николая Кузанского. Декарт систематически
различал потенциальную бесконечность мира (он называл
ее безграничностью или неопределенностью), с которой имеет дело
и чувственное, и рациональное познание, и актуальную бесконечность
божественного абсолюта. Чувственному познанию он совершенно
недоступен, но для рационально-интуитивного духа его
познание вполне по силам. Для Декарта это максимально общее
познание составляет предельно ясную идею нашего ума. Такой же
вскоре стала и позиция Спинозы. Паскаль же (как вскоре после
него и Мальбранш), в сущности, игнорировал понятие потенциальной
бесконечности, безграничности, считая ее вариантом конечного.
Французский мыслитель в своем мировоззрении полностью сосредоточился
на подлинной бесконечности, трактуемой актуалистски.
Одна ее разновидность - это "бесконечность в большом" (['infinite
de grandeur), давно ставшая очевидной беспредельностью универсума.
Менее очевидна "бесконечность в малом" (l'infinite de petitesse),
которая, однако, все настоятельнее выдвигалась развитием
естественнонаучной мысли. Но обе разновидности подлинной бесконечности
сливаются в бездонный абсолют, который и должен
мыслиться единым и неделимым Существом, т. е. Богом. Паскаль
последовательно подчеркивает его непознаваемость в духе тысячелетней
апофатической теологии. Вместе с ней в наше познание
закономерно вторгается элемент агностицизма, наделяющий зыбкостью
и все то, что мы считаем твердо познанным. Здесь снова приходится
вспоминать Николая Кузанского.
Паскаль систематически подчеркивает зыбкость конечного,
"догматического" знания в его претензиях на безусловность обретенных
истин, на невозможность осмыслить в их свете подлинную
бесконечность, созерцаемую человеком. Ни в одной из своих наук
человек не способен ни к полному неведению - иначе бы он не
обладал этой наукой, - ни к всеобъемлющему знанию. Люди действительно
рождаются в полном неведении. Наиболее одаренные из
них много познают, однако при всем объеме их познаний подлинная
мудрость наиболее проницательных из них состоит в том, что
они осознают и подчеркивают свое неведение перед лицом неисчерпаемой
бесконечности. Им противостоят те "догматики", которые,
набравшись обрывков знаний, воображают, будто все познали.
Эти выпады Паскаля были обращены против схоластики и даже
официальной теологии. Впрочем, к догматикам философ относит и
атеистов. "Атеизм указывает на силу ума, но только до определенной
степени"^. Основная ошибка всяких догматиков - полное
противопоставление истины и заблуждения, между тем как истина
всегда частична, относительна. То же самое следует сказать и о
заблуждении. А равным образом о добре и зле. Срединное положение
человека между бытием и небытием с необходимостью делает
все его истины относительными.
Агностицизм Паскаля, отнюдь не отрицающий частичной познаваемости
мира (что, конечно, присуще и всякому агностицизму), -
одно из следствий его убеждения в непознаваемости актуальной
бесконечности, представляющей для него (как и для Гоббса)
выражение божественной темноты. Действительность, погруженная
в непроглядный мрак бесконечности, многократно превосходит
возможности человеческого понимания.
ЧЕЛОВЕК ПЕРЕД ЛИЦОМ ИСТИНЫ И БЕСКОНЕЧНОСТИ.
ЕГО ВЕЛИЧИЕ И НИЧТОЖЕСТВО
Но подлинная, абсолютная, "конечная" истина, постигающая
все вещи, включая человека, доступна лишь самому абсолюту,
Богу. Человек же как телесное существо осужден на понимание
лишь относительной истинности, ибо всегда вне его возможностей
постижение окружающего его целого. А без такого понимания
невозможно и достоверное познание его частей, ибо бесчисленные
переплетения вещей и событий делают невозможным познание
любой из них без понимания множества других, прямо или косвен.но
с ней связанных.
В свете сказанного становится очевидным, что человек, облеченный
в телесную оболочку, с трудом "удерживается на грани двух
бездн - бездны бесконечности и бездны небытия"^. В этом состоянии
его самонадеянная любознательность оттесняется безмолвным
созерцанием. Человек претендует быть покорителем природы, что
подчеркивали в своих учениях Бэкон, Декарт, да и сам Паскаль
как ученый и методолог науки. Но человек не должен поощрять
свою гордыню, ибо от людского взора скрыто "непроницаемой тайной"
начало и конец мироздания, "он улавливает только видимость
явлений, ибо он не способен познать ни их начало, ни их конец"^.
И прежде всего человек бессилен прогнозировать собственную
жизнь. В принципе Паскаль трактует человека по-картезиански, -
т. е. последовательно дуалистически - как сочетание двух взаимоисключающих
субстанций. Для автора "Мыслей" "нет ничего абсурднее
утверждения, будто материя сама себя познает". Будучи
едва ли не самым основным проявлением "бесконечности в малом",
"человек - самое непостижимое для себя творение природы, ибо
ему трудно уразуметь, что такое материальное тело, еще труднее -
что такое дух, и уж совсем непонятно, как материальное тело
может соединиться с духом. Нет для человека задачи неразрешимее,
а между тем это и есть он сам"**.
Приведенные слова Паскаля, как и весь строй его мыслей, свидетельствуют
о том, что ему не была присуща такая фундаментальная
черта новаторской философской мысли его эпохи, как натурализация
человека, трактовка не только его тела, но и духа как проявлений
единой природы. Для Паскаля даже тело человека -
...Закладка в соц.сетях
