Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...несомненное
явление материальной природы - во всей своей сложности и в его
зависимости от бесконечности непостижимо. Такого рода непостижимость
многократно увеличивается из-за объединения тела с духом,
без чего нет человека. Даже животный организм, который для
Декарта полностью превратился в механизм, по убеждению автора
"Мыслей", таковым считаться не может. "Действия мыслящей машины,
- подчеркнул изобретатель первой счетной машины, -
больше похожи на действия мыслящего существа, нежели животного,
но у машины нет собственной воли, а у животного есть"^.
Из сказанного ясно, что человека окружают непостижимые тайны,
да и сам он есть величайшая тайна; а потому человек -
ничтожнейшее существо. "Человек в бесконечности - что он
значит?". Начало и конец его неизвестны, его существование мимолетно.
В таком контексте Паскаль формирует свой знаменитый образ
человека как "мыслящего тростника" - одного из наиболее
слабых созданий природы. "Чтобы его уничтожить, вовсе не надо
всей Вселенной: достаточно дуновения ветра, капли воды "8. Тема
одиночества, заброшенности человека в бесконечных пространствах
мира - одна из определяющих тем паскалевских мыслей. "Меня
ужасает вечное безмолвие этих пространств"^.
Но и в самом ничтожестве человека заключена возможность его
величия. Паскаль связывает ее с мыслительной способностью, которая
высоко поднимает человека над всеми другими творениями.
"Величие человека тем и велико, что он сознает свое ничтожество.
Дерево своего ничтожества не сознает... Человек чувствует себя
ничтожным, ибо понимает, что он ничтожен: этим он и велик'10.
Человек, повторяет Паскаль, - не ангел, но и не животное. Некоторые
люди тщетно пытаются погасить в себе страсти, чтобы приблизиться
к ангелам. Другие же хотят отказаться от разума и на
этом пути уподобляются тупым животным, - совсем уж позорная
жизнь. Между тем при неизбежной двойственности человеческой
природы нужно развивать в себе естественную потребность в мышлении.
Только на этом пути можно преодолеть человеческое ничтожество
и усилить величие человека, данное ему в мысли, и только
в ней. При всей абстрактности этого рассуждения Паскаля нельзя
не заметить, что в таком контексте его морально-философской доктрины
проявилась рационалистическая компонента его мировоззрения,
которая отнюдь не устраняет религиозности, а причудливо
сочетается с ней.
Онтологические построения в философии Паскаля концентрируются
вокруг проблемы Бога, и не менее того они концентрируются
вокруг темы человека, которая иногда даже становится ведущей,
важной самой по себе. Но поскольку человек трактуется Паскалем
агностически, то могучий рационализм, который мыслитель продемонстрировал
в своей методологии науки, в сущности, совершенно
не распространяется на его понимание и толкование человека.
В противоположность рационалистам и натуралистам той эпохи,
например Гоббсу или Спинозе, которые стремились к рационализации
и натурализации всего человека, включая и сферу его
моральности, Паскаль считал такую позицию совершенно несостоятельной.
Ведь человек, по его убеждению, "химера", "диковинка",
"чудовище", "хаос", "сгусток противоречий". Едва ли не
главное из них - "междоусобицы разума и страстей", словом,
самое удивительное "чудо" Вселенной, уступающее в своей загадочности
только Богу". Свое истолкование человека Паскаль выразил
в знаменитом афоризме: "У сердца есть свои основания
(raisons), которых разум (raison) не знает'12. Таким образом,
поскольку "порядок сердца" противоположен порядку разума и
иногда отождествляется с волей, явление интуиции ("сердце",
"инстинкт"), играющей основную роль в гносеологии Паскаля, им
сенсуализируется и в чем-то иррационализируется. Эта черта и
отличает ее от гносеологии Декарта.
РЕЛИГИЯ КАК РАЗРЕШЕНИЕ ВСЕХ ПРОТИВОРЕЧИЙ
ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СУЩЕСТВОВАНИЯ
Религиозные искания и деятельность Паскаля стали закономерным
итогом его понимания человека. Впрочем, уже в онтологии
Паскаля понятие Бога как совершенно непостижимого абсолюта играет
решающую роль. Когда мы читаем в "Мыслях", что бесконечная
бездна может быть заполнена лишь чем-то бесконечным и
неизменным, т. е. Богом^, присутствие которого запечатлено в любой
конечной вещи, то эту позицию автора можно истолковать как
позицию мистического пантеизма. Здесь можно видеть в Паскале
предшественника Мальбранша с его доктриной видения всех вещей
в Боге. Сформулированное им положение окказионализма, отрицавшее
устойчивость и объективность закономерностей, можно
увидеть в некоторых положениях "Мыслей", когда их автор
указывает, например, что из постоянного сцепления явлений и
событий в природе мы делаем вывод о присущем ей нерушимом
законе, забывая, однако, что природа иногда "обманывает нас и не
подчиняется собственным правилам"^.
Значительно больше фактов, свидетельствующих об отсутствии
устойчивых закономерностей, Паскаль видит в человеческом, историческом
мире. В отличие от Гоббса, Спинозы и других теоретиков
"естественного права" Паскаль стремится максимально ограничить
действие естественных законов в этом мире. В противоположность
таким теоретикам, события природной и тем более человеческой
жизни французский религиозный философ ставит в максимальную
зависимость от внеприродного Бога. Он решительно выступает
против деизма, минимизировавшего роль Бога не только в природном,
но и в человеческом мире. Для Паскаля деизм фактически не
отличался от атеизма. Он считал, что христианской религии они
одинаково чужды, враждебны. Декарту его последователь в области
методологии не может, по его собственному признанию, простить
того, что тот, заставив Бога дать миру "первощелчок", в
дальнейшем стремился обойтись без него^. Паскаль же убежден,
что человеку нужен только "живой Бог", каким, по его мнению,
может быть только Бог христианской религии. Философ-монах
считал, что этот личный, непрерывно творящий Бог не находится в
непримиримом противоречии с мистико-пантеистическим Богом
паскалевской онтологии.
Как неоднократно констатировано выше, теология принадлежитк
тем направлениям человеческого духа, где роль авторитета максимальна,
а роль разумного доказательства минимальна. И можно
согласиться с Паскалем, что существование Бога осуществляется
прежде всего "сердцем", и без такого чувствования нет "живого Бога".
Однако великий ученый все же не мог обойтись и без попыток
рациональных доказательств божественного бытия.
Для религиозного мыслителя весьма показателен аргумент, получивший
наименование "пари Паскаля". Он явно навеян его занятиями
теорией вероятности применительно к практике азартных
игр. "Между нами и Богом - бесконечность хаоса, - говорит
автор "Мыслей". - Где-то на краю этой бесконечности идет игра
- что выпадет, орел или решка? На что вы поставите?" Разум
говорит о равной вероятности орла и решки, однако, когда вмешивается
"сердце", становится очевидным, что, ставя "на решку"
(означающую отсутствие Бога), мы теряем свою конечную жизнь,
которая и так обречена. Ставя же "на орла", т. е. на существование
Бога, мы можем выиграть "бесконечно счастливую жизнь"^. Отсюда
"очевидно", что ставить следует только "на орла".
Живой, личностный, глубоко интимный Бог враждебен неистребимому
эгоизму человеческих страстей. Поэтому любовь к
Богу, повторяет Паскаль формулу Августина, должна с необходимостью
сопровождаться ненавистью к самому себе. Все мистерии
познания и человеческой жизни вообще разрешаются, по убеждению
Паскаля, лишь обращением к догматам христианства, в
частности к легенде о первородном грехе и искупительной жертве
Христа. Глубоко верующий человек победил в Паскале философарационалиста.
Идеи Паскаля были неоднозначно восприняты и в религиозных
и в светских кругах. Все же недогматический характер его религиозности,
как и его глубокая приверженность науке и неотделимой
от нее рациональности обусловили яростные выступления против
него (как при жизни, так и после смерти) его злейших врагов -
иезуитов. Против этих поборников воинствующего католицизма он
в 1657 г. написал блестящий памфлет "Письма к провинциалу".
Здесь философ-янсенист, хорошо разбиравшийся в богословских
тонкостях, вскрыл софистическую казуистику и ханжеский аморализм
их деятельности, которую он расценивал как псевдорелигиозную.
В своих яростных контробвинениях иезуиты изображали
ученого и философа лживым, замаскированным атеистом, изображавшим
себя верующим человеком (который, даже став отшельником
Пор-Рояля, не оставлял научных занятий).
Французские просветители и тем более материалисты XVIII в.,
поддерживая научную компоненту мировоззрения Паскаля, отбрасывали
религиозную компоненту.
Мировоззрение Паскаля - существенный элемент и современной
идейной жизни. Во Франции в нашем веке возникло общество
"друзей Паскаля". Значительное внимание ему уделяют экзистенциалисты.
Вместе с тем воззрения Паскаля импонируют тем философам
и ученым, которые, испытывая равнодушие к современной
формализованной религиозности и ее схоластическим обоснованиям,
140
видят в авторе "Мыслей" вдохновляющий пример сочетания глубокой
учености и высокого ума с самой покорной верой.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 Мальбранш Н. Разыскание истины. СПб., 1904. Т. 2. С. 320.
"pascal В. Oeuvres completes. P., 1963. P. 512.
3 ibid. P. 522.
4 Ibid. P. 526.
5 ibid. P. 526-527.
6 Ibid.
^Паскаль Б. Мысли // Библиотека всемирной литературы. М.,
1974. Т. 42. С. 168.
"Там же. С. 169.
9 Там же. С. 151.
10 Там же. С. 176.
11 Pascal В. Oeuvres completes. P. 514.
12 Ibid. P. 532.
13 Ibid. P. 519.
И Ibid. P. 589.
is ibid. P. 77.
16 Ibid. P. 551.
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ Б. СПИНОЗЫ
Барух Спиноза^ родился 24 ноября 1632 г. в Амстердаме в семье
зажиточного купца Микаэля де Спинозы. Учился Б. Спиноза в
еврейском религиозном училище. Одаренному мальчику прочили
будущее выдающегося еврейского богослова. Отец, однако, один не
справлялся с торговым делом и вынужден был забрать сына из
училища еще до окончания курса.
Спиноза, по необходимости вовлеченный в торговые дела отца,
получил вместе с тем свободу в выборе интеллектуальных занятий
и обратился к изучению математики, медицины, отчасти и философии
в кружке знаменитого в Амстердаме врача Ван-ден-Эндена.
Вскоре начались преследования Баруха Спинозы (уже тогда взявшего
себе латинское имя Бенедикт, что, как и Барух, значило:
"благословенный"). Сначала ему вменяли в вину то, что он нерегулярно
посещает синагогу и не проявляет должного религиозного
рвения. Ему объявляли что-то вроде бойкота, "малого отлучения".
Раввинам стало известно, что Спиноза работает над "богохульными",
т. е. не укладывавшимися в принятые общиной, толкованиями
Библии. В 1056 г. религиозные ревнители амстердамской еврейской
общины устроили "Великое отлучение" Спинозы. Молодой ученый
должен был покинуть Амстердам, превратившийся для него в опасный
город, и переселиться в деревушку Оуверкерк под Амстердамом.
Через несколько месяцев он снова вернулся в родной город,
поселившись у Ван-ден-Эндена. Он зарабатывал на жизнь шлифовкой
линз для микроскопов, очков, телескопов, которые тогда пользовались
немалым спросом.
Первые работы, написанные С^инозой в 1660-1663 гг. -
"Краткий трактат о Боге, человеке и его блаженстве", "Трактат об
усовершенствовании интеллекта" - остались безвестными. С 1662 г.
начинается упорная работа Спинозы над "Этикой", которой суждено
было продлиться немало лет. Спиноза на некоторый период
сделался последователем, популяризатором, но также и критиком
философии Декарта. Из размышлений и обсуждений с друзьями
родились "Основы философии Декарта, доказанные геометрическим
способом" с приложением "Метафизических мыслей".
В 1663 г. Спиноза снова переменил место жительства - из Рейнсбурга
переселился в местечко Ворбург близ Гааги. А в 1669 г. Спиноза
- снова в Гааге, где в то время находилась резиденция республиканского
правительства во главе с Яном де Виттом. Не без
влияния политических идей своих новых покровителей Спиноза
написал в Гааге один из главных своих трудов, обосновывавший
права и свободы человека - "Богословско-политический трактат",
который был выпущен анонимно. Но авторство Спинозы не осталось
тайной. Книга была запрещена. Началась отчаянная травля
автора "Трактата".
В 1675 г. Спиноза закончил начатую еще в 1662 г. "Этику",
свое главное произведение, а также стал работать над "Политическим
трактатом". Но "Этику" ему так и не удалось опубликовать,
ибо еще до выхода ее в свет распространились слухи об атеизме
спинозовской концепции. Смерть от чахотки 21 февраля 1677 г., в
возрасте сорока четырех лет, помешала мыслителю закончить
"Политический трактат". Только после смерти Спинозы, в 1677 г.,
были изданы "Opera Posthuma" ("Посмертные сочинения"), куда
вошли главные работы этого философа. Таков был богатый испытаниями
жизненный путь великого Спинозы.
2. ОСНОВНЫЕ ПРИНЦИПЫ И ИДЕИ ФИЛОСОФИИ
СПИНОЗЫ
ПАНТЕИЗМ СПИНОЗЫ. СУБСТАНЦИЯ КАК ПРИРОДА И БОГ
Полное название главного произведения Спинозы было длинным;
оно, по сути, содержало и перечень его главных проблем:
"Этика, доказанная в геометрическом порядке и разделенная на
пять частей, в которых трактуется:
I. О Боге.
II. О природе и происхождении души.
III. (^происхождении и природе аффектов.
IV. О человеческом рабстве или о силе аффектов.
V. О могуществе разума или о человеческой свободе".
"Этика" включает в себя широко понимаемую философскую
метафизику, повествующую о природе, субстанции, Боге,
о человеке - его теле и душе, чувствах и разуме, а также и о собственно
этико-нравственных проблемах. Но к этике в узком смысле
она не сводится. Для понимания этой работы Спинозы, как, впрочем,
и ряда других его произведений, следует учесть, как именно
развертывается в них философствование. Спиноза берет на вооружение
так называемый геометрический метод. Что означает: Спиноза
сначала дает основные определения (например, определения
Бога), затем - аксиомы; после этого четко и лаконично формулируются
теоремы и дается их (краткое или развернутое) доказательство.
В части 1 "Этики", повествующей о Боге, Спиноза прежде всего
вводит и развивает понятие causa sui - причины самого себя.
"Под причиною самого себя (causa sui) я разумею то, сущность чего
заключает в себе существование, иными словами, чья природа
может быть представлена не иначе, как существующею"^. От этого
исходного утверждения о причине, causa sui, о спонтанной первопричине
Спиноза поведет рассуждение к объединению понятий
Бенедикт Спиноза
Бог, природа и субстанция. "Бог" - стержень общей картины
мира всех, по сути, философов нового времени. Как ни
парадоксально, здесь философы-новаторы XVII в. тоже осуществили
коренные изменения по сравнению со средневековьем. Новая
философия хотела внести свою лепту в обновление аргументации,
касающейся существования Бога ("онтологические" аргументы).
Спиноза солидарен с Декартом в том, что главное для философии
в Боге - существование (бытийствование). Согласен он и с
тем, что бытие, т. е. существование Бога надо доказать. И что с такого
доказательства надо начать философию. О том, как подходит
к делу онтологического доказательства Бога Декарт, говорилось в
посвященном ему разделе. Спиноза в определенной степени опирается
на уже сделанное Декартом, уточняя и дополняя его аргументацию.
Как и Декарт, Спиноза отправляется от "данности" нам (по
Декарту, врожденности) идеи Бога. А если идея Бога дана, то отсюда
для доказательства существования Бога следует, согласно
Спинозе, ввести такие основные правила:
"1. Существует бесконечное число познаваемых вещей;
2. Конечный ум не может понять бесконечного;
3. Конечный ум сам по себе не может ничего понять, если
только не определяется чем-то вне себя... "3. Чем же он определяется?
Разумеется, Богом. Итак, главное методологическое звено спинозистского
доказательства - апелляция к бесконечности (бесконечности
миров, тел, познаваемых вещей и т. д.), с одной стороны, и к
конечности мира и человека - с другой. Быть отдельным, конкретным,
конечным - значит быть, существовать ограниченное
время и обладать лишь ограниченными возможностями существования
как бытия. А следовательно, должно быть предположено нечто,
что обусловливает и себя самого и все сущее именно в существовании
как бытии: "Мы находим в себе нечто, что указывает нам
не только на большее число, но даже на бесконечные совершенные
атрибуты, присущие этому совершенному существу, прежде чем
оно может быть названо совершенным. Откуда происходит эта
идея совершенства?"^. Идея бесконечного и всемогущего Бога как
причины существования и самого себя (causa sui) и всего остального
не может происходить "от меня", т. е. от индивидуального человека.
Значит, ее тоже "задает" нам сам Бог. Отсюда вывод Спинозы:
"Следовательно, Существо абсолютно бесконечное, или Бог,
имеет от самого себя абсолютно бесконечную способность существования
и потому безусловно существует"^. В этих рассуждениях
Спинозы немало аргументов, заставляющих вспомнить о Декарте и
более ранних авторах.
Отличие же спинозистской идеи философского Бога от декартовской
идеи обозначается прежде всего различиями терминов
"деизм" и "пантеизм". О Декартовой деистической ориентации
мы уже говорили. Пантеизм же представляет собой попытку
максимально "приблизить" Бога к миру и природе. Бог в
.понимании Спинозы существует, есть не вне мира, не в качестве
чуждой ему сущности. Он - в самом мире, "имманентен", т. е.
внутренне присущ и родственен ему. Такое толкование Бога - как
причины самого себя, как имманентной причины всего сущего
позволяет Спинозе, в соответствии с традициями философского понимания,
объявить Бога также и субстанцией. "Под Богом я
разумею существо абсолютно бесконечное (ens absolute infinitum),
т. е. субстанцию, состоящую из бесконечного множества атрибутов,
из которых каждый выражает вечную и бесконечную сущность"^.
Вот где очень важно учитывать, что под распространенным в
наших переводах словах "существовать" имеется в виду "быть".
Ибо Бог "есть", субстанция "есть"; они имеют свой способ бытия.
Вряд ли о субстанции уместно говорить, что она "существует".
Но в противовес Декарту Спиноза стремился доказать, что "нет
ограниченной субстанции... нет двух равных субстанций... одна
субстанция не может произвести другой"^. Иными словами, дуализму
Декарта или всякому иному возможному дуализму
Спиноза решительно противопоставляет монистический
тезис об одной-единственной, притом абсолютной божественной
субстанции - природе. Бог, согласно Спинозе, не
внешен, а "имманентен" природе как "порождающая природа"
(natura naturans)^. Имея в виду опровергнуть томизм и другие
традиционные религиозные концепции, Спиноза борется против
всяких персональных, антропоморфных толкований Бога. Это, собственно,
означает: философ предпочитает идею внеличностного,
внеперсонального, чисто сущностного философского
Бога тем трактовкам, которые были предложены в религиозных
конфессиях, подобных классическому христианству или иудаизму.
К natura naturans, т. е. божеству как порождающей природе, Спиноза
присоединяет понятие "порожденной природы" (natura
naturata), в свою очередь разделяя ее на общую и особенную. "Общая
состоит из всех модусов, непосредственно зависящих от Бога...
Особенная состоит из всех особенных вещей, порождаемых всеобщими
модусами... Что касается всеобщей порожденной природы,
или модусов, т. е. творения, зависящих непосредственно от Бога
или созданных им, то мы знаем их только два, именно движение в
материи и разум в мыслящей вещи"**.
ОТ СУБСТАНЦИИ К МОДУСАМ И АТРИБУТАМ
Из сказанного следует, что та часть "Этики" (и других сочинений)
Спинозы, где речь идет о разъяснении субстанции, является
одновременно пояснением понятий философского Бога и природы,
прежде всего в ее значении natura naturans. Тут доказываются
такие тезисы: неделимость субстанции; запрет на рассуждения о
какой-либо иной субстанции, кроме Бога; существование всего "в
Боге": "без Бога ничто не может ни существовать, ни быть представляемо"^.
Все эти и иные рассуждения и разъяснения направлены
против материалистов, дуалистов - словом, против философов
и богословов, которые не понимают, согласно Спинозе, философского
смысла субстанции. Ведь субстанция - одно из
предельно широких, универсальных понятий философии.
Поэтому само это понятие, будучи духовным, интеллектуальным
продуктом, неделимо на телесные части: представление о материальной,
делимой далее субстанции противоречит самому смыслу
понятия. Подобным образом обстоит дело с Богом, если он берется
как субстанция. Понятию Бога как субстанции противоречат и делимость,
и всякие другие попытки обращаться с этой духовной
сущностью, как обращаются с материальным существом, наделенным
телом. Пока рассуждения Спинозы о субстанции и Боге строго
остаются на высшем метафизическом и богословском уровне. Бог,
или субстанция, на этом уровне объявляется необходимо
наличествующим, бытийствующим и состоящим из "бесконечно
многих атрибутов, из которых каждый выражает вечную и бесконечную
сущность..." (Теорема II "Этики").
Но далее возникают немалые трудности. Ранее их разъяснение
чаще всего брало на себя богословие. А теперь Спиноза, объявив
субстанцию и Богом, и природой, вынужден пояснять, почему и в
каком смысле Бог "имманентен" не только природе как субстанции,
но и природе как бесконечному множеству вещей и процессов.
Как Бог (субстанция) связан с многокрасочным, многокачественным
миром? Понятия атрибутов и модусов в философии Спинозы
и служат для объяснения связи между Богом, с одной стороны, и
материальными телами, с другой стороны; между Богом, его разумом
- и разумом, мышлением человека. Итак, речь идет о философской
реконструкции единства и разнообразия мира. В Боге, о
чем уже шла речь,, Спиноза постулирует и объединяющую весь
универсум субстанциональность и бесконечное множество атрибутов.
Бесконечное множество состояний универсума освоено и может
быть освоено человеком лишь частично. Вот почему относительно
мира более или менее знакомой, близкой нам природы, как и мира
человеческого, Спиноза считает разумным ограничиться
лишь двумя главными атрибутами, наиважнейшими свойствами
субстанции - протяженностью (extensio) и мышлением
(cogitatio). "Именно в аспектах двух этих атрибутов человеческий
ум постигает субстанцию в ее конкретности. Две субстанции Декарта
были, таким образом, трансформированы Спинозой в два атрибута
единой субстанции"^.
Если мышление как таковое есть, согласно Спинозе, атрибут
субстанции (в силу чего "Бог есть вещь мыслящая - res
cogitans"), если протяжение есть также атрибут Бога (в силу чего
"Бог есть вещь протяженная" - res extensa), то отдельные мысли
(cogitationes) и отдельные тела являются модусами. "Под телом, -
пишет Спиноза, - я разумею модус, выражающий известным и определенным
образом сущность Бога, поскольку он рассматривается
как вещь протяженная (res extensa)"l2. Мышление - атрибут субстанции
(один из бесконечно многих атрибутов Бога). Но у самого
мышления есть различные модусы: любовь, желание, аффекты
души и т. д. Так естественно и органично Спиноза переходит от
общеметафизических рассуждений о Боге-субстанции-природе к
философской антропологии, т. е. к концепции человека.
ПРОБЛЕМА ЧЕЛОВЕКА В ФИЛОСОФИИ СПИНОЗЫ
Метафизика Спинозы и других его современников - целостное
учение, долженствующее философски представить единство мира.
Но учение о человеке не случайно приобретает в этой философии
центральное значение. Особое положение философского учения о
человеке XVII в. объясняется несомненной приверженностью великих
мыслителей той эпохи гуманистическим ценностям. Осмысление
философии - даже тех ее разделов, которые непосредственно
не касаются человека, - неизменно приобретает у философов
XVII в. также и смысложизненный, нравственный характер. Забота
о человеке, о "правильной^ жизненной ориентации
заключена в самом фундаменте научного познания и философствования.
Служению человеческому здоровью, счастью,
благополучию, разуму подчинено познание законов природного
универсума, в особенности закономерностей, управляющих самой
человеческой жизнью. Учение о человеке в гуманистически задуманном
комплексе философских исследований как бы скрепляет
единой целью весь свод философских знаний.
Учение о человеке, рассуждает Спиноза, должно помочь людям
отыскать такую "человеческую природу", которая свойственна всем
людям. К выполнению благородной цели, "а именно к тому, чтобы
мы пришли к высшему человеческому совершенству"^, Спиноза и
стремится направить все науки, начиная от механики, медицины и
кончая моральной философией, учением о воспитании детей. Для
этого необходимы не только науки. Следует, согласно Спинозе,
"образовать такое общество, какое желательно, чтобы как можно
более многие, как можно легче и вернее пришли к этому"^.
Итак, у Спинозы, как у других современных ему мыслителей,
широко расчлененная философия именно олагодаря
учению о человеке концентрируется вокруг блага человека,
его нравственного обновления и тесно связывается с изменением
общества на гуманистических началах.
В философии Спинозы вообще, в его философии человека в
частности, центральную роль играет понятие свободы.
РАЗУМ И СВОБОДА ЧЕЛОВЕКА
Понятие свободы фигурирует в учениях философов
XVII в. как бы на двух уровнях. Первый уровень - абстрактно-философский,
метафизический, относящийся к сущности,
природе человека, к свободе его воли.
Вопрос о свободе воли, так много и остро дискутировавшийся в
философии прошлого, решается у Спинозы весьма просто: мыслитель
отождествляет волю с разумом, а потому отрицает саму необходимость
вести длинные и запутанные рассуждения о свободе воли.
Да и вообще абстрактные "лозунги", касающиеся свободы,
сколь бы они ни казались Спинозе привлекательными, интересуют
его меньше, чем тщательная работа - уже в рамках философии человека,
общества, политики - над бол
...Закладка в соц.сетях
