Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ркли выступает в качестве
решительного критика материализма.
Как философствующий
теолог он посвящает значительные
усилия теории богопознания
и обновлению доказательства
существования Бога. Беркли
известен также как экономист,
теоретик хозяйственной
политики.
"Опыт новой теории зрения"
- это, с одной стороны,
продолжение целого ряда концепций
и тенденций эмпиристской
концепции ощущений, а с
другой стороны, достаточно радикальный
пересмотр теории
зрительных восприятий, восходящей
к Декарту и картезианцам.
Беркли прежде всего возражает
против того, чтобы по
примеру Декарта считать, что
расстояние между предметами
прямо дается в зрительном восприятии.
На самом деле, настаивает
Беркли, мы в прямом
восприятии наблюдаем только
цвета и фигуры. Что же касаетДжордж
Беркли
ся расстояния, то оно не наблюдается
зрением, а "внушается" моему уму скорее благодаря
опыту и суждению, чем ощущению. Подобно этому, Беркли утверждает
(§§ 13 и 14 "Опыта"), что линии и углы "сами по себе не
воспринимаются зрением"^, что они "не имеются реально существующими
в природе" и что "представляют собой лишь гипотезу, созданную
математиками или введенную ими в оптику с целью получить
возможность трактовать эту науку геометрическим способом'^.
Беркли отверг выводы тех физиологов и психологов, которые
утверждали, что существует необходимая и естественная связь между
ощущениями, получаемыми нами благодаря повороту глаз, и
большими или меньшими расстояниями от тел. Причина переживания
нами соответствий или несоответствий такого рода - опыт,
рассуждения субъекта, привычка, благодаря которой мы судим о
связи между ясностью или смутностью увиденного и расстоянием,
отделяющем нас от объекта. "Из изложенного нами с очевидностью
следует, - заключает Беркли, - что идеи пространства, внешнего
мира и вещей, помещенные на расстоянии, не составляют, строго
говоря, предмета зрения; они столь же воспринимаются глазом,
сколь и ухом"^. Возьмем такой пример, предлагает Беркли. Я сижу
в рабочем кабинете и слышу, что вдоль улицы едет карета. Я "по
слуху" могу примерно определить, на каком она от меня расстоянии.
(Это, разумеется, не означает, что Беркли отождествляет ощущения
зрения, слуха, осязания.)
Ошибку философов, отождествивших расстояния, величины как
первичные качества с чем-то непосредственно ощущаемым, Беркли
мыслит исправить так: "...число (как бы настойчиво ни относили
его к первичным качествам) не есть нечто определенное и установленное,
существующее в самих вещах. Оно есть всецело создание
духа, рассматривающего или простую идею саму по себе, или какую-либо
комбинацию простых идей, которой дается одно имя и
которая таким образом сходит за единицу"^. Другая ошибка, согласно
Беркли, состоит в следующем: мы воображаем, будто на дне
глаза получается чуть ли не буквальное изображение внешних объектов.
Беркли же стремится доказать, что нет никакого
сходства между идеями зрения и воспринимаемыми вещами^.
При этом историки мысли нередко упускают из виду, сколь
сложную структуру имеет берклеанское понимание зрительных и
всяких иных впечатлений в их отношении к телам природы.
С одной стороны, Беркли вполне в духе Локка и других
сенсуалистов утверждает независимость существования
тел вне сознания: "Тела существуют вне сознания, т. е. они не
сознание (mind), но от него отличается. Тем самым я принимаю,
что сознание в свою очередь отличается от них "7. "Тела и пр. существуют
даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями
(powers) в действующем существе"^, т. е. Боге. Итак, одной
стороной философии Беркли, вопреки распространенным в марксистской
литературе оценкам, оказывается как раз опровержение
субъективного идеализма, где самым "сильным" аргументом является
ссылка и на независимый мир тел, и на Бога, заключающего
в себе как существования, так и возможности тел. И потому Беркли
был по-своему прав, когда утверждал, что он "более уверен в
существовании и реальности тел, чем г-н Локк..."9. Когда Беркли
говорит: "В соответствии с моими принципами существует реальность,
существуют вещи, rerum Natura (природа вещей)"^, то он имеет в
виду некоторую принципиальную возможность мира, которую
нельзя отрицать по причинам, названным выше. Главная из них,
конечно, Бог, дух, независимый от всех человеческих сознаний.
С другой стороны, когда речь заходит об исследовании восприятий,
прежде всего зрительных, положение существенно меняется.
Существование воспринимаемой вещи вне восприятия -
предположение абсурдное. При таком повороте исследования,
действительно, необходимо признать: объекты восприятия не
существуют вне восприятия, т. е. вне человеческого духа.
Но Беркли идет дальше: и применительно к телам природы, относительно
которых он утверждал их (Богом обусловливаемую)
независимость от ума, сознания, философ предлагает поразмыслить
над трудностью, которую считает неразрешимой в рамках материалистического
сенсуализма. Скажем, я сейчас воспринимаю стол, за
которым сижу. В этом случае существование стола неотделимо от
восприятия в том смысле, что стол не существовал бы для меня и
других людей, если бы мы его не воспринимали. Но вот я выхожу
из комнаты и, стало быть, уже не вижу, не воспринимаю стол.
Значит ли это, что он существует вне моего или нашего восприятия?
Ни в коем случае, отвечает Беркли. Когда бы и как бы мы
ни представляли себе, ни мыслили стол, он уже неотделим от совокупности
каких-либо чувственных восприятий. И только таким
стол перед нами представлен, "репрезентирован" нам. Отсюда следующие
центральные принципы философии Беркли: 1 ) существовать
(быть) - значит быть воспринимаемым: esse - percipi;
2) "...я не в состоянии помыслить ощущаемые вещи или предмет
независимо от их ощущения и восприятия. На самом деле объект и
ощущение - одно и то же (are the same thing) и не могут быть абстрагируемы
одно от другого"^. 3) Мы никогда не можем воспринимать
реки, горы, дома, словом, предметы природы, в некоем их
существовании, отличном от того, каким они предстают перед разумом.
"А что же мы воспринимаем, как не свои собственные идеи
или ощущения (ideas or sensations)"^? 4) Отсюда для Беркли следует,
что необходимо отвергнуть свойственную материалистической
теории отражения мысль о том, что "идеи могут быть копиями или
отражениями (resemblances) вещей"^. Идеи не могут походить ни
на что, кроме самих идей: например, цвет или фигура (которые
Беркли считает именно идеями, притом довольно сложным путем
возникшими) могут походить только на другие цвет или фигуру.
При этом Беркли отклоняет сложившееся в его время представление
о первичных и вторичных качествах, согласно которому первичные
качества объективны, т. е. наличествуют в самих телах, а
вторичные качества субъективны. Беркли разбирает приводимую в
пользу этой концепции аргументацию. Вторичные качества считаются
субъективными потому, что их относят главным образом не к
предметам, а к органам чувств, действующим отнюдь не по принципу
зеркала. Но, рассуждает Беркли, то же самое можно сказать о первичных
качествах - протяжении, фигуре, движении, ибо и они зависят
от специфической в каждом случае работы органов чувств человека,
прежде всего зрения. А зрение, как мы уже знаем, дает не простые
копии качеств, заключенных в предметах, а оказывается результатом
сложной конструктивной работы духа, итогом длительной работы
чувств и ума, что, собственно, и понимается под опытом.
Еще одна специфически берклеанская тенденция в философии,
о которой здесь будет упомянуто, - отрицание "реальности" абстрактных
идей. Беркли по сути дела продолжает здесь линию локковского
номинализма, но делает это еще решительнее, пытаясь
преодолеть его материалистический уклон. Прежде всего
подвергаются отрицанию общие абстракции философии,
подобные материи, материальной субстанции. Аргументы, направляемые
против общих идей, не затрагивают, согласно Беркли,
понятия духа как такового. Здесь он готов присоединиться к реалистам.
Что же до материи, то в ход идут номиналистические соображения
и выводы: "Если мы последуем указаниям разума, то из
постоянного единообразного хода наших ощущений мы должны
вывести заключение о благости и премудрости духа, который вызывает
их в наших душах. Но это все, что я могу отсюда разумного
вывести. Для меня, говорю я, очевидно, что бытия духа, бесконечно
мудрого, благого и всемогущего, с избытком достаточно
для объяснения всех явлений природы. Но что касается косной,
неощущающей материи, то ничто воспринимаемое мной не
имеет к ней ни малейшего отношения и не направляет к ней моих
мыслей"^. Впрочем, Беркли не может не признать, что к материи,
которая кажется ему "неразумным, немыслящим нечто", выдумкой
и фикцией материалистов, "человеческий дух сохраняет такое сильное
пристрастие, вопреки всей очевидности разума..."^.
Беркли направляет свои возражения и против теории абстракции
как таковой. Чтобы составить представление обо
"всех" треугольниках, так необходимое геометрам, совсем необязательно,
возражает Беркли Локку и другим авторам, "добывать"
всеобщее понятие треугольника путем абстракции от любых частных
и особых треугольников. Такое абстрагирование, во-первых,
невозможно, а во-вторых, и не нужно. Нам достаточно обладать
некоторыми обобщенными "представлениями", не обязательно отвлекающимися
от всего частного, но "репрезентирующими" самое
существенное в треугольнике, что отличает его от других предметных
единств и от прочих геометрических фигур.
Значение философии Беркли в истории человеческой мысли
(которое было несправедливо принижено Лениным и другими
марксистскими авторами) на самом деле весьма велико. Кроме
того, что он по справедливости прослыл оригинальным философом-спорщиком,
задавшим современникам и потомкам немало
трудностей и загадок, он был ученым, вмешавшимся в спор физиологов,
математиков, физиков. Без Беркли отныне уже непредставима
философская теория ощущений, чувственных восприятий.
"Парадокс Беркли" относительно независимого от ума существования
тел и невозможности для людей представить мир иначе, чем
через наш дух, через человеческое сознание, стоит у истоков весьма
сходного "парадокса Канта" (хотя Канту, о чем речь пойдет в посвященном
ему разделе, пришлось преодолевать трудности, заданные
берклеанским подходом).
ПРИМЕЧАНИЯ
1 О жизни и сочинениях Дж. Беркли см.: Luce A. A. The Life of
J. Berkeley. Edinburg, 1949. 2 Беркли Дж. Сочинения. М., 1978.
С. 56. 3 Там же. С. f/. * Там же. С. 73. 5 Там же. С. 102. е См.: Там
же. ^ Там же. С. 47. в Там же. С. 41. ** Там же. С. 42. ^ Там же. С.
43. " Там же. С. 173. "Там же. С. 172. " Там же. С. 174. " Там же.
С. 204. 15 Там же.
Глава 10. ДЭВИД ЮМ (1711-1776)
1. ЖИЗНЕННЫЙ ПУТЬ И СОЧИНЕНИЯ Д. ЮМА
Родился Дэвид Юм 26 апреля
1711 г. в Эдинбурге^.
С 1722 по 1725 (или 1726) гг.
он учился в Эдинбургском
колледже. Впоследствии,
вплоть до 1734 г., он продолжал
учение частным образом.
Дэвид Юм
С 1734 по 1737 гг. будущий
философ пробыл во
Франции. Эти годы были посвящены
не только ознакомлению
со страной и ее языком,
культурой и философией, которыми
он восхищался и которые
оказали глубокое влияние
на формирование его собственной
концепции. Именно во
Франции был написан "Трактат
о человеческой природе",
изданный Юмом в 1739 г.,
уже после возвращения в
Англию. Большее внимание привлекли "Опыты" ("Эссе"), вышедшие
в 1742 г. Несколько иначе, чем в "Трактате", Юм изложил
свои идеи в "Исследовании о человеческом познании" - книге,
впоследствии ставшей одной из самых знаменитых. В 1745-1747 гг.
Юм занял пост советника маркиза Ананделя, а потом маркиза СэнКлера;
затем он был назначен военным советником в Вену и Турин.
В 1749 г. Юм написал вторую часть "Опытов" ("Политические
беседы") и "Исследования о природе морали" (переработка
второй части "Трактата"). После переезда в Эдинбург (1751) были
опубликованы "Политические беседы", о которых сам Юм сказал,
что это было первое его сочинение, имевшее успех с момента опубликования.
Сам же он считал лучшим из своих произведений -
исторических, философских и литературных - "Исследование о
принципах морали", вышедшее из печати в Лондоне в 1752 г. Но
"оно не было замечено", - с горечью свидетельствовал Юм2.
С 1752 г. Юм стал писать свой поистине титанический труд -
"Историю Англии", начав ее с воцарения дома Стюартов. Первый
том вышел в 1754 г. К)м пытался быть объективным историком и
не поддаваться каким-либо партийно-групповым умонастроениям.
Ответом была резкая критика всех партий, групп и сект. Второй
том, вышедший в 1756 г. и охватывавший период от смерти Карла
1 до революции, был принят несколько лучше и даже помог
более спокойному восприятию первого тома. Вышедшая в 1759 г.
"История дома Тюдоров" снова, по словам Юма, вызвала бурю.
В 60-х годах, несмотря на погруженность в научные и литературные
занятия, мыслитель снова принял предложение продолжить
дипломатическую карьеру, на этот раз в Париже. Там он завязал
контакты с выдающимися умами Франции, прежде всего с Руссо.
В Эдинбург Юм вернулся в 1768 г. С 1775 г. здоровье его ухудшилось.
Умер философ z8 августа 1776 г. в Эдинбурге.
2. ОСНОВНЫЕ ИДЕИ ФИЛОСОФИИ Д. ЮМА
МЕСТО УЧЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ В ФИЛОСОФИИ ЮМА
Д. Юм ставит в центр философствования учение о
человеке. А поскольку другие науки в свою очередь должны
опираться на философию, то и для них философская концепция
человека имеет фундаментальное значение. "Несомненно, что все
науки в большей или меньшей степени имеют отношение к человеческой
природе и что, сколь бы удаленными от последней ни казались
некоторые из них, они все же возвращаются к ней тем или
иным путем. Даже математика, естественная философия и естественная
религия в известной мере зависят от науки о человеке,
поскольку они являются предметом познания людей и последние
судят о них с помощью своих сил и способностей'^.
В учении о человеческой природе, в свою очередь образующем
ядро философии человека (и изложенном в упомянутом ранее
"Трактате", полное название которого - "Трактат о человеческой
природе, или Попытка применить на опыте метод рассуждения к
моральным предметам"), примечательна и заслуживает специального
обдумывания уже сама структура. Начинается трактат с теоретико-познавательного
раздела, причины чего вполне понятны.
Раз опыт и наблюдение суть первооснования науки о человеке, то
сначала надо обратиться, настаивает Юм, к тщательному изучению
человеческого познания, к обоснованию опыта, вероятности и достоверности
познания и знания (книга 1 "Трактата"), к исследованию
человеческих аффектов (книга II), потом перейти к морали,
добродетели, к проблемам справедливости и собственности, государства
и права как важнейшим темам учения о человеческой природе
(книга III "Трактата"). Итак, если теория познания -
первооснование концепции человеческой природы Юма, то
рассуждения о социально-нравственных сюжетах - ее цель
и результат.
Юм включает в человеческую природу следующие главные
признаки: 1) "Человек - существо разумное, и, как таковое,
он находит себе надлежащую пищу в науке..."; 2) "Человек не
только разумное, но и общественное существо..."; 3) "Человек,
кроме того, деятельное существо, и благодаря этой наклонности, а
также в силу различных потребностей человеческой жизни он должен
предаваться различным делам и занятиям...". "Итак, - заключает
Юм, - природа, по-видимому, указала человечеству смешанный
образ жизни как наиболее для него подходящий, тайно
предостерегая людей от излишнего увлечения каждой отдельной
склонностью во избежание утраты способности к другим занятиям
и развлечениям"^.
Примат "смешанного образа жизни" человека и разносторонности
человеческой природы склоняет Юма к правильному заключению
о необходимости избегать крайностей в философских трактовках
человека и обращенных к нему моральных, политических,
научных и прочих рекомендациях. Ни призывы к совершенствованию
разума, ни апелляция к общественной активности, ни требования
морального обновления не должны заходить слишком далеко:
это было бы нереалистично и немилосердно по отношению к человеку.
Силы и возможности человека во всех направлениях его деятельности
ограничены. В полный скептицизм и беспредельную
мизантропию впадать, конечно, недопустимо. Но и тон восторженного
оптимизма применительно к познанию и нравственности
неуместен. В отношении к человеческому существу необходима
здоровая доля скептицизма.
УЧЕНИЕ О ПОЗНАНИИ. ПОЗИЦИЯ В СПОРЕ ЭМПИРИЗМА И
РАЦИОНАЛИЗМА
Спор эмпиризма и рационализма заострил и привел к четкой
противоположности различие между чувственным и разумным
познанием. Чувственный опыт как таковой, с одной стороны, и разум
- с другой, - вот противопоставление, которое пользуется,
по свидетельству Юма, всеобщим признанием. Рассмотрение структуры
чувственного опыта склоняет Юма к мысли об ошибочности
и поверхностном характере резкого противопоставления
опыта и разума^. Свойственная рационализму идея о том,
что разум как бы извне и post factum корригирует данные чувственного
опыта, кажется Юму ложной. В самом опыте необходимо
и возможно обнаружить такой механизм, который делает его достоверным
и превращает в структурную целостность. Равным образом
не удовлетворяет Юма и отстаиваемая крайним эмпиризмом идея о
самостоятельности односторонне-чувственного опыта, о возможности
положить в основу теории познания размышления о субъекте,
лишенном всякой духовности, всяких эмоциональных предрасположений.
Спор, разгоревшийся вокруг понятия врожденных идей, Юм
считает данью, которая была выплачена схоластике. "Если под
врожденным понимать одновременное нашему рождению, то весь
спор окажется пустым, ведь вопрос о том, когда начинается мышление
- до, во время или после нашего рождения, совершенно лишен
значения"^. Проблема, над которой бился Локк, - начинается
ли наше познание с нуля (tabula rasa) или оно изначально определено
врожденными идеями, - мало интересует Юма. Особенность
философии Юма заключается в том, что он, по сути дела, отказывается
начинать теорию познания с изображения того способа,
каким вещи воздействуют на наши органы чувств, т. е. способа, с
помощью которого возникают ощущения. "Исследование наших
ощущений касается скорее анатомов и естественников..." - говорит
Юм^. По сходному пути потом пойдет Кант.
Теория познания Юма, его учение о чувственном опыте, начинается
с утверждения о наличии впечатлений. Понятие
"впечатление" требует разъяснения, поскольку Юм признает, что
предложенное им истолкование впечатлений отличается от общепринятого.
"Прошу заметить, - пишет он, - что под термином
впечатление я разумею не способ порождения в душе живых восприятий,
но исключительно сами эти восприятия, для которых не
существует отдельного имени ни в английском, ни в каком-либо
другом известном мне языке"8. Готовое, имеющееся в душе впечатление
- вот, следовательно, исходный пункт Юмовой теории познания.
"...Под термином впечатления я подразумеваю все наши
более живые восприятия, когда мы слышим, видим, осязаем,
любим, ненавидим, желаем, хотим'"*. При этом Юм разделяет впечатления
ощущения и впечатления рефлексии. Первые, как мы
видели, исключаются из пределов теории познания; о них просто
говорится, что они возникают в душе "от неизвестных причин".
Исходным для теории познания оказывается человеческий опыт,
уже располагающий впечатлениями, неизвестно как полученными.
"Ум никогда не имеет перед собой никаких вещей, кроме восприятий,
и они никоим образом не в состоянии произвести какой бы то
ни было опыт относительно соотношения между восприятиями и
объектами"^.
Механизм дальнейшего развертывания чувственного опыта на
основе впечатлений описывается Юмом так. Сначала возникает какое-либо
впечатление, заставляя переживать тепло, холод, жажду,
голод, удовольствие, страдание. Потом ум снимает с этого первоначального
впечатления копию и образует идею. Идея, стало быть,
определяется Юмом как "менее живое восприятие". У Локка, говорит
Юм, идея была отождествлена со всеми восприятиями. Между
тем, идея может оставаться и тогда, когда впечатление, копией которого
она является, исчезает. Идеи удовольствия и страдания возвращаются
в душу, возбуждая новые впечатления, впечатления
рефлексии: желание и отвращение, надежду и страх. С этих вторичных
впечатлений снова снимается копия - возникают новые
идеи. Затем своеобразная "цепная реакция" идей и впечатлений
продолжается. Юмово понимание структуры начальных этапов
чувственного опыта ведет его к важным выводам: в этом опыте теснейшим
образом сплавляются впечатления и идеи. Поэтому анализ
чувственного опыта следует начинать отнюдь не с ощущений, как
думал Локк. Первый общий вывод Юма относительно характера и
специфики чувственного опыта состоит в том, что опыту приписывается
сложная, не просто чувственная, а чувственнорациональная
структура.
О ПРИЧИННОСТИ И ПРИВЫЧКЕ
Главную трудность при объяснении идей, утверждает Юм, представляет
не выяснение их происхождения (впечатления - простые
идеи - сложные идеи: Юм, по сути дела, воспроизводит здесь
локковскую схему), но объяснение их многоразличного и на первый
взгляд произвольного соединения. Юм утверждает, что в основе
соединения идей лежит "некое связующее начало, некое ассоциирующее
качество", "мягко действующая (gentle) сила"^, которую
и следует объяснишь. Юм многократно упоминает об удивительном
свойстве, чудодейственном механизме всякого, в том числе
и самого элементарного, обыденного опыта: "Когда мы узнаем из
опыта, что каждый единичный объект, принадлежащий к какомунибудь
виду, постоянно бывает связан с некоторым единичным
объектом, принадлежащим к другому виду, то появление всякого
нового единичного объекта того или другого вида, естественно, переносит
мысль к его обычному спутнику'12. Такой механизм хорошо
известен каждому человеку: при произнесении слова к нему автоматически,
независимо от нашего желания подключается идея;
размышление становится излишним, поскольку воображение заставляет
человека моментально, без особых усилий переходить от
одной идеи к другой. Здесь имеют место связь, "естественное отношение",
неведомо как возникающий механизм познания^, которые
Юм называет причинностью.
Благодаря выявлению этой связи, благодаря своеобразной ассоциации
идей возникает - помимо желания индивида, независимо
от него - четкое различие между смутными, обманчивыми образами
фантазии и действительно существующей связью объектов.
Осознание, притом довольно определенное, непререкаемого
характера причинных связей Юм называет верой. И здесь-то
он ставит вопрос: как и почему возникает это чувство уверенности,
чем объясняется необходимый и автоматический переход от причины
к следствию? Юм подчеркивает прежде всего, что не разум сам
по себе, не рассуждение как таковое, но иное основание определяет
эту "магическую способность" нашей души. "Разум никогда не
может убедить нас в том, что существование одного объекта всегда
заключает в себе существование другого; поэтому когда мы переходим
от впечатления одного объекта к идее другого или к вере в
этот другой, то побуждает нас к этому не разум, а привычка, или
принцип ассоциации"^.
Термины "привычка", "принцип ассоциации" несмотря на их
неопределенность, на привносимый ими психологический оттенок,
вместе с тем отдаленно указывают на область поисков, на специфику
Юмова теоретико-познавательного интереса. Юм понимает под
"привычкой" (термин в данном случае вряд ли удачен) специфический
механизм синтеза знания и познания, сложившийся в индивидуальном
опыте в ходе социальной практики. "Все мнения и понятия
о вещах, к которым мы привыкли с детства, пускают корни так
глубоко, что весь наш разум и опыт не в силах искоренить их,
причем влияние этой привычки не только приближается к влиянию
.постоянной и нераздельной связи причин и действий, но и во
многих случаях превосходит его"^. "...Более половины мнений,
преобладающих среди людей, обязаны своим происхождением воспитанию,
и принципы, принимаемые нами безотчетно, одерживают
верх над теми, которые обязаны своим происхождением или абстрактному
рассуждению, или опыту"^. И все-таки философия Юма
поставила перед последующей мыслью важный вопрос о внутренне
заключенной в индивидуальном опыте сложной объективной структуре;
она позволила Канту признать чувственный опыт сложным
чувственно-рациональным образованием с включением априорных,
т. е. общечеловеческих, форм.
0В ОБЩЕСТВЕ, СПРАВЕДЛИВОСТИ, СОБСТВЕННОСТИ,
МОРАЛИ, РЕЛИГИИ
Юм считает человека существом, общественным по самой
своей природе. При этом философ не оставляет без осмысления
и обсуждения вопрос о том, как быть с "себялюбивой" природой
человека, столь бурно обсуждавшейся его предшественниками
и современниками. Он согласен с тем, что среди первых значительных
свойств человека, естественно ему присущих, можно назвать
эгоизм^. И, вместе с тем, Юм убежден, что в "изображении
указанного качества заходили слишком далеко...". Его же - как
философа, писателя, историка - гораздо более, чем впечатляющие
описания злодейств эгоистичного человека, занимает скромное, неэкзальтированное,
но достоверное описание и осмысление другого
процесса. Речь идет о медленном, неравномерном, но неуклонном в
конечном счете прогрессе, которого человеческий род достигает,
воспитывая в себе наиважнейшее из всех качеств, вернее, целую
сумму свойств, привычек, норм и обязательств - их он именует то
чувствами благожелательности, то "социальными добродетелями"^
Вопрос о том, как и почему человек оказывается способным к
такого рода свойствам и добродетелям, Юм считает куда более
важным для учения об обществе и морали, нежели все распространенные
в его время внутриэтические споры (скажем, о том, каковы
общие принципы морали, или о том, что более важно для этики -
чувства или разум). Казалось бы, социальные добродетели, выраженные
эпитетами "общительный, добродушный, человеколюбивый,
сострадательный, благодарный, дружелюбный,
великодушный, благод
...Закладка в соц.сетях
