Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...мер, для Робине (см. раздел
"Эволюционные идеи") нет никакой трудности в том, чтобы ответить
на вопрос, что образуется из соединения живой и мертвой молекул
- живая или мертвая, ибо для него вся материя - живая,
то Дидро видит неразрешимость (с позиций механицизма) этой
проблемы. "В геометрии реальная величина, прибавленная к мнимой,
дает мнимое целое, а в природе будет ли целое живым или
мертвым, если молекула живой материи соединится с мертвой"? -
спрашивает Дидро^. Благодаря подобным вопросам он и смог
очертить границы механистического материализма.
ЭВОЛЮЦИОННЫЕ ИДЕИ
Хотя с точки зрения механистического материализма трудно было
объяснить закономерности развития живой природы, все же
в сочинениях просветителей содержались некоторые эволюционные
идеи. Они складывались в результате определенных успехов
наук о живой природе. Так, знаменитый Ж. Л. Бюффон
создает в 40-е годы многотомную "Естественную историю" (статья
"Природа" в Энциклопедии также принадлежит его перу), где он
высказывает предположение о существовании различных периодов
в истории земли, Солнечной системы, а также живых организмов.
Возникают новые формы материи, меняются даже небеса, и все
предметы как физического, так и морального мира непрерывно
обновляются.
Известный французский ученый А. Трамбле также сделал
выдающееся открытие, доказав, что некоторые пресноводные организмы,
в частности полипы, прежде считавшиеся растениями,
обнаруживают и присущие животным свойства передвижения и регенерации,
что, таким образом, растительный и животный миры
связаны. Большое значение имели работы Реомюра о регенерации
и труды известного врача Г. Бургаве, пытавшегося объединить успехи
физики, химии, биологии, физиологии и медицины. Сравнительная
анатомия, сравнительная морфология, эмбриология, физиология и
другие науки не достигли еще, разумеется, такого уровня развития,
как механика; они служили, скорее, описанием пока еще не
поддающихся полному объяснению явлений, но уже задавали
направление новому движению мысли. Работы по сравнительной
анатомии П. Кампера и гипотезы де Майе об изменчивости видов
оказали влияние, например, на Ламетри, который, связывая воедино
естествознание и философию, пытался обосновать принцип
развития природы как "лестницы с незаметными ступенями".
Нельзя не коснуться в этой связи того обстоятельства, что
Ламетри первым в просветительской философии наделил материю
не только протяженностью и движением, но и чувствительностью.
Третий атрибут был необходим ему для того, чтобы объединить
неживой и живой миры. Постепенно развиваясь, движущаяся и
чувствующая материя порождает множество веществ и существ, завершая
свое созидание человеком. При этом Ламетри высказывает
взгляды, близкие Ламарку, а именно, о приспособлении организмов
к среде и о развитии или дегенерации органов в результате их
упражнения или неупражнения. Критикуя преформизм и отстаивая
тезис об изменчивости всего существующего, он рисует картину
развития природы: "Какое чудное зрелище представляет собой эта
лестница с незаметными ступенями, которые природа проходит последовательно
одну за другой, никогда не перепрыгивая ни через
одну ступеньку во всех своих многообразных созданиях"^.
Понятие лестницы, содержащей разные ступени, требуется
Ламетри для того, чтобы доказать единство природы; такое единство
включает в себя различия, поскольку речь идет о разных ступенях.
И все же механистический подход не позволял Ламетри
объяснить, в чем же состоит отличие одной ступени от другой.
В своем знаменитом сочинении "Человек-машина" он утверждает, в
частности, следующее: "Гордые и тщеславные существа, гораздо
более отличающиеся от животных своей спесью, чем именем людей,
в сущности являются животными и перпендикулярно ползающими
машинами"^. Иначе говоря, "быть машиной, чувствовать, мыслить,
уметь отличать добро от зла так же, как голубое от желтого
- в этом заключается не больше противоречия, чем в том, что
можно быть обезьяной или попугаем и уметь предаваться наслаждениям"^.
Ламетри полагал, что вполне возможно при надлежащем
воспитании научить шимпанзе говорить, и тогда перед нами
будет уже не обезьяна, а настоящий человек. По его мнению,
"разумная душа" действует так же, как "чувствующая", и все эти
действия обусловлены механическими перемещениями "животных
духов" (атомов-шариков) от нервных окончаний к центру мозга и
обратно. Это означает, что мыслящее сводится к чувствующему, а
последнее - к механическому; так, попытки Ламетри выделить
особые ступеньки "лестницы природы" закончились неудачно.
Близкую Ламетри позицию занимал Ж. Робине. В своем сочинении
"О природе" он хочет доказать, что природа является
единственной субстанцией, производящей все существующее,
причем производящей непрерывно, "не делая никаких перерывов".
Именно "закон непрерывности" объявляется "ключом"
единой универсальной системы и основой всякой истинной философии.
При этом Робине апеллирует к зоологии и анатомии, показавших,
как он думает, наличие бесконечной цепи переходов в живой
природе. Следовательно, заключает Робине, все три царства природы
должны быть тесно связаны между собой такой цепью, так что
можно говорить о едином, присущем всем универсальном качестве,
которым они различаются лишь по степени. Таким качеством выступает
для Робине "животность", или "всеживотность".
Ход рассуждений его таков: в том, что существует жизнь,
сомневаться не приходится; но вывести живое из неживого невозможно,
потому что подобное порождает подобное. Поэтому приходится
предположить, что и неживому присуща животность, только
в меньшей, может быть, совсем в ничтожной степени. Пытаясь доказать
это, Робине убеждает читателей в том, что если неизвестны
(в настоящее время) передвигающиеся растения, то известны неподвижные
животные; что существуют камни, размножающиеся,
как растения, отводками; что многие камни могут соединяться,
сплетаясь между собой.
В результате делается вывод: "Растение есть животное, минерал
есть растение, следовательно, минерал есть животное"; а это в
свою очередь означает: "Мы пришли к выводу, что животность
представляет собой постепенные градации на протяжении универсальной
цепи существ"^. Видно, что свойства живого - размножение,
питание, передвижение и т.д. - отождествляются со свойствами
неживой природы, а последняя вновь определяется через
механические признаки (по типу движения "животных духов").
Правда, тут же Робине выдвигает гипотезу и о существовании анималькул
- неких единиц качественного своеобразия наподобие
преформистских зародышей. И вновь отказывается от них в поиске
непрерывных переходов, что устраняет гетерогенность.
Итак, мы видим, что в сочинениях просветителей содержатся
эволюционные идеи, но они все же включены в рамки
того же механистического материализма, ибо, пытаясь обосновать
качественные превращения и качественное своеобразие,
просветители сводят их к количественным изменениям и, желая
обосновать последние, возвращаются к первым. Количественный и
качественный принципы исследования объединены в просветительской
философии по принципу антиномии-парадокса (см. об этом в
разделе "Способ мышления эпохи"). По сути дела, эволюционная
концепция представляет собой другой - по сравнению со взглядами
Гольбаха - полюс того же механистического материализма,
они его предельные точки.
Не вышел за эти рамки и Дидро, также попытавшись дать эволюционную
картину развития земли, видов, живых и мыслящих существ.
Опираясь на Бюффона, определившего возраст земли в семьдесят
пять тысяч лет, Дидро пытается развернуть картину эволюции.
Может быть, в свое время И. Луппол выразился слишком категорично,
назвав Дидро не просто эволюционистом, но и дарвинистом,
однако эволюционные представления в значительной степени
характеризуют его взгляды. В "Сне д'Алам6ера" Дидро говорит об
изменениях, постоянно происходящих в природе, о быстрой смене
существ. Кому известны те породы животных, которые предшествовали
нашим? Кому известно, кто придет им на смену? "Что представлял
собой слон первоначально? Возможно, он был громадным
животным, каким он сейчас предстает перед нами, возможно, это
был атом, ибо то и другое одинаково вероятно. Дайте время, пусть
исчезнет теперешнее поколение животных... быть может, чтобы
виды животных возродились, нужно в десять раз больше времени,
чем им отпущено жизни"^. В этой связи Дидро отвечал противникам
трансформизма словами Фонтенеля о розе, которая не замечала
на протяжении своей жизни, чтобы когда-нибудь умер садовник.
Может быть, срок человеческой жизни так же, как и срок жизни
розы, слишком мал для того, чтобы заметить изменения видов? -
спрашивал Дидро.
Он говорил также и об изменении земли, о том, что моря и
селения исчезают, что наступит время, когда рыбы окажутся там,
где сейчас находятся пашни и пустыни; то, что мы называем нашим
миром, постоянно стремится образовать лишь тонкую и громадную
плоскость. Дидро и здесь не дал четких ответов, которые
прояснили бы суть проблемы, да и вообще он сознательно строил
свою философию не как "систему ответов", а скорее как "систему
вопросов". Таким образом он заставлял читателя постоянно чувствовать
недостаточность аргументации механистического материализма,
что подводило к мысли о возможности другого объяснения.
Тем самым Дидро подошел к самым границам механицизма, хотя,
повторяем, и не вышел за них.
МЕХАНИЦИЗМ КАК ОСОБЫЙ МЕТОД ИССЛЕДОВАНИЯ
Интерпретируя явления природы, просветители прибегали к
особому способу рассмотрения предметов и явлений; это механицизм,
который обладает рядом важных черт. Прежде всего надо
сказать, что он создается как общий подход к предметам в результате
философского осмысления достижений механики.
Речь идет о правомерности истолкования любого движения как механического
и о возможности сведения всех свойств тела к свойству
быть силой (все другие свойства при этом как бы элиминируются).
Мы видели далее, что просветители как будто выделяют различные
ступени развития природы, что они осознают необходимость различения'между
живой и неживой природой, что они видят специфику
живого - и тем не менее в конечном счете они сводят биологическое
к физическому, а последнее - к механическому, что
они сводят мышление к физиологии, а физиологию - опятьтаки
к механике. Налицо определенный редукционизм, но он
достаточно эффективен, так как позволяет унифицировать изучаемые
объекты и выявлять некоторые общие их закономерности.
Подобный редукционизм вполне оправдан и в наши дни, если
учитывать, в частности, то обстоятельство, что одно из основных
понятий, на базе которых строится работа современных кибернетических
устройств, - это понятие информации, объединяющей все
существующие в природе системы, будь то органические, неорганические,
механические, социальные, а также различные виды знания
(от лингвистики до математики). В известном смысле вполне правомерно
уподоблять человека животному и даже сводить некоторые
мыслительные операции к действиям машин. Вполне вероятно, что
в будущем механицизм раскроет некоторые новые, пока еще неизвестные
свои достоинства. Поэтому его формирование относится к
непреходящим заслугам французских просветителей. Но, конечно,
механицизм оказывается односторонним подходом и не позволяет
понять качественные различия и процессы возникновения качественно
иных состояний, потому что кирпичики, из которых складываются
все тела и вещества природы, - это однородные атомы.
Механистическое толкование природы превращает ее в гомогенную
материю; одновременно движение интерпретируется как вечный
круговорот. Одним из следствий подобного толкования оказывается
фатализм.
СМЫСЛ ФАТАЛИЗМА
Другая ограниченность, механицизма - механистическое
толкование причинности, так называемый механический детерминизм,
оборачивающийся фатализмом; он в определенной
мере обусловлен пониманием движения в механике. Так, если
известно начальное местонахождение точки, скорость и направление
ее движения, то можно совершенно однозначно указать ее
местонахождение в каждый последующий момент времени; такую
однолинейную связь многих последовательных состояний отражает
механический график. По этому типу строятся рассуждения о
причинности в просветительской философии: если из какой-то причины
вытекает определенное следствие, а из него в свою очередь
еще одно, также вполне определенное, то все, что ни случится в
отдаленном будущем, как будто с самого начала задается исходной
причиной. Признание однолинейной жесткой зависимости между
причиной и следствием фактически означало утверждение
"ратальной предопределенности всего случающегося в мире.
Одним из наиболее последовательных сторонников такой точки
зрения был П. Гольбах: "В вихре пыли, поднятой буйным ветром,
как бы хаотичным он нам ни казался, в ужаснейшем шторме,
вызванном противоположно направленными ветрами, вздымающими
волны, нет ни одной молекулы пыли или воды, которая
расположена случайно и не имеет достаточной причины, чтобы занимать
то место, где она находится, и не действовать именно тем
способом, каким она должна действовать"^. Отождествление причинности
с необходимостью и означает фатализм, что переводит
случайность в ранг субъективных категорий, связанных с одним
только незнанием.
Распространение фатализма на область социальных явлений ведет
к отрицанию человеческой свободы, что, в частности, доставило
Гольбаху немало хлопот в связи с обвинениями в имморализме.
В самом деле, если все человеческие действия обусловлены
анатомией и физиологией организма, воспитанием, составом пищи
и воздуха, то можно ли предъявлять человеку обвинения за совершенные
им дурные поступки? Можно ли вообще разделять эти
поступки на плохие и хорошие, если все они с необходимостью
предопределены? Можно ли возлагать на человека ответственность
за них и требовать наказания? Ведь в том, что, будучи добродетельным
с утра и совершая дурной поступок к вечеру, как думает
Гольбах, виноват не сам человек, а частицы той пищи, которую он
потребляет, элементы того воздуха, которым он дышит, и т. д. Интересно
все же, что, категорически отрицая свободу воли и утверждая
одну необходимость, Гольбах, тем не менее, дает прямо противоположные
ответы на вопрос о возможности наказаний и возложения
на человека ответственности. С одной стороны, то, что все
человеческие действия фатально заданы, не снимает, по его мнению, с
человека ответственности, потому что все равно его поступки делятся
на плохие и хорошие, так как они оказывают соответствующее
воздействие на окружающих. Поэтому, действуя посредством наказаний
и поощрений, законодатель непременно добьется успеха:
"Рассматривая поступки людей как необходимые, мы все же не можем
не отличать у них того образа жизни и действий, который
подходит нам и который мы вынуждены одобрять, от образа жизни
и действий, который огорчает и раздражает нас и который мы
вынуждены в силу своей природы отрицать и менять. Отсюда ясно,
что система фатализма ничего не изменяет в положении вещей и не
приводит к смещению понятий добродетели и порока"^.
С другой стороны, поскольку фаталист уверен, что все человеческие
действия предопределены, он не имеет права ни осуждать
других, ни восхвалять себя, понимая, что все добрые качества,
которые он, скажем, имеет, не заслужены им самим, а получены в
дар от природы (подобно тому, как природа создает и полезные
плодоносящие деревья, и бесполезные колючие кустарники):
"Фаталист, последовательно придерживающийся этих взглядов, не
будет ни докучливым человеконенавистником, ни опасным гражданином.
Он простит своим братьям заблуждения, ставшие им необходимыми
из-за их испорченности множеством причин природы,
станет утешать и ободрять их"20.
Удивительно, но Гольбах как будто не замечает своих противоречий,
и это действительно так: причина - в приверженности
Гольбаха здравому смыслу, одна из особенностей которого состоит
в том, что он оставляет противоречия за своими границами.
Поэтому, сталкиваясь с противоречиями при изучении бесконечной
природы, Гольбах пытается устранить их. Подобное стремление
избавиться от противоречий мы можем наблюдать и у других представителей
механистического материализма XVIII в.
Итак, как мы видели, понимание природы было в просветительской
философии достаточно расчлененным, разрабатывалось преимущественно
в механическом плане, но все же не исчерпывалось
механистическим подходом полностью. К этому надо добавить, что
понятие природы осуществляло имеющий важное значение для
просветителей синтез: оно опосредовало связь философии и естествознания,
наук о живой и о неживой природе и служило также
своеобразным мостиком между природой и обществом; так, различные
модели общества строятся по аналогии с природой. Рассмотрим
их подробнее.
2. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ЧЕЛОВЕКЕ И ОБЩЕСТВЕ
Представления о человеке и обществе складывались во французском
Просвещении в установке на натуралистически понятую
природу: человек понимался как природное существо, все
свойства и потребности которого телесны и определены
природой, а ум, здравый смысл выглядит так же, как "естественный
свет". Теория общества строилась по модели природы. И даже
религию - верующие просветители, например Ж.-Ж. Руссо, -
объявляли "естественной религией". Подобная методологическая
установка была определена, как уже говорилось, тем, что апелляция
к природе, к природному равенству людей обосновывала
борьбу просветителей за социальное равенство. Конечно,
они замечали различия биологических свойств (у людей различны
цвет глаз и волос, рост, вес) и психологических характеристик
(флегматичность, меланхоличность или холеричность темперамента),
но эти различия, по их убеждению, не определяют жизнь человека.
Ее определяют потребности, а они примерно одинаковы у
всех, потому что природа - одна,'и это физическая природа (как
называет ее Гольбах) или физическая чувствительность (как характеризует
ее Гельвеций). Все просветители были убеждены в том,
что следует прислушиваться к голосу природы, ибо она никогда не
обманывает, всегда права и т. д.
Французские философы XVIII в. прекрасно понимали, что
существующее общественное устройство далеко от природного
идеала, но, за исключением Руссо, никто не концентрировал
внимания на противоречии между естественным и общественным
состояниями. Противоречие признавалось, скорее, между просвещенным
и непросвещенным обществами. Не усматривалось никакого
противоречия и между телесной и духовной"природой человека:
"Человек есть чисто физическое существо, - пишет Гольбах, -
духовный человек - это то же самое физическое существо, только
рассмотренное под известным углом зрения, т. е. по отношению к
некоторым особенностям его организма. Но разве эта организация
не есть дело рук самой природы? "21 На этой основе развиваются
столь типичные для французских просветителей рассуждения о
грубом и разумном эгоизме.
ТЕОРИЯ РАЗУМНОГО ЭГОИЗМА
Теория разумного эгоизма берет свое начало от философских
построений таких выдающихся мыслителей XVII в., как Локк,
Гобое, Пуффендорф, Гроций. Представления об "одиноком Робинзоне",
обладавшем в естественном состоянии неограниченной
свободой и сменившем эту естественную свободу на общественные
права и обязанности, были вызваны к жизни новым способом деятельности
и хозяйствования и соответствовали положению индивида
в промышленном обществе, где каждый владел какой-либо
собственностью (пусть даже только на свою рабочую силу), т. е.
выступал как частный собственник и рассчитывал, следовательно,
на себя, свое собственное здравое суждение о мире и свое решение.
Он исходил из собственных интересов, и их никак нельзя было
сбрасывать со счетов, поскольку новый тип хозяйства, прежде
всего промышленное производство, опирается на принцип материальной
заинтересованности.
Эта новая общественная ситуация была отражена в представлениях
просветителей о человеке как естественном, природном
существе, все свойства которого, в том числе и личный интерес,
определены природой. Ведь в соответствии со своей телесной
сущностью каждый стремится получить удовольствия и избежать
страданий, что связано с любовью к себе, или себялюбием, основанном
на самом важном из инстинктов - инстинкте самосохранения.
Так рассуждают все, в том числе и Руссо, хотя он несколько
"выбивается" из общей линии рассуждений, признавая наряду с
разумным эгоизмом также и альтруизм. Но и он достаточно часто
обращается к себялюбию: "Источником наших страстей, началом и
основой всех прочих, единственной страстью, которая рождается
вместе с человеком и никогда не покидает его, пока он жив, является
любовь к себе; эта страсть первоначальная, врожденная, предшествующая
всякой другой: все другие являются в некотором
смысле лишь ее видоизменениями... Любовь к самому себе всегда
пригодна и всегда в согласии с порядком вещей; так как каждому
вверено прежде всего его собственное самосохранение, то первою и
самою важною из его забот является - и должна являться -
именно эта постоянная забота о самосохранении, а как бы мы
могли заботиться о нем, если бы не видели в этом своего главного
интереса?"^.
Итак, каждый индивид во всех своих действиях исходит
из любви к себе. Но, будучи просвещен светом разума, он начинает
понимать, что если будет думать только о себе и добиваться
всего только для себя лично, то столкнется с огромным числом
трудностей, прежде всего потому, что все желают одного и того же
- удовлетворения своих потребностей, средств для чего еще очень
мало. Поэтому люди постепенно приходят к выводу, что имеет
смысл в какой-то мере ограничить себя; это делается вовсе
не из любви к другим, а из любви к себе; следовательно, речь
идет не об альтруизме, а о разумном эгоизме, но такое чувство -
гарант спокойной и нормальной совместной жизни. XVIII в. вносит
в эти представления свои коррективы. Во-первых, они касаются
здравого смысла: к соблюдению требований разумного эгоизма
толкает здравый смысл, ибо без учета интересов других членов общества,
без компромиссов с ними нельзя построить нормальную
повседневную жизнь, нельзя обеспечить бесперебойное функционирование
хозяйственной системы. Опирающийся на самого себя
независимый индивид, собственник приходит к такому выводу
самостоятельно как раз потому, что наделен здравым смыслом.
Другое дополнение касается разработки принципов гражданского
общества (о чем далее еще пойдет речь). И последнее касается
правил воспитания. На этом пути среди тех, кто разрабатывал теорию
воспитания, в первую очередь между Гельвецием и Руссо, возникают
некоторые разногласия. Демократизм и гуманизм в равной
степени характеризуют их концепции воспитания: оба убеждены в
том, что надо предоставить всем людям равные возможности
для воспитания, в результате чего каждый сможет
стать добродетельным и просвещенным членом общества.
Утверждая природное равенство, Гельвеций, однако, начинает
доказывать, что все способности и дарования людей от природы
абсолютно одинаковы, а различия между ними создает лишь воспитание,
причем огромная роль отводится случаю. Как раз по той
причине, что случай вторгается во все планы, результаты нередко
оказываются совсем не такими, как человек первоначально предполагал.
Наша жизнь, убежден Гельвеций, часто зависит от ничтожнейших
случайностей, но поскольку мы их не знаем, нам кажется,
что всеми своими свойствами мы обязаны только природе, однако
это не так.
Руссо в отличие от Гельвеция не придавал такого значения
случайностям, он не настаивал и на абсолютной природной тождественности.
Напротив, по его мнению, люди от природы имеют
разные задатки. Однако то, что получится из человека, в основном
также определяется воспитанием. Руссо впервые выделил
различные возрастные периоды жизни ребенка; в каждый период
наиболее плодотворно воспринимается какое-то одно особое воспитательное
воздействие. Так, в первый период жизни надо развивать
физические задатки, затем чувства, затем умственные способности
и наконец нравственные понятия. Руссо призывал воспитателей
Клод Адриан Гельвеций
прислушиваться к голосу природы, не насиловать натуру ребенка,
обращаться с ним, как с полноценной личностью. Благодаря критике
прежних схоластических методов воспитания, благодаря установке на
законы природы и детальной проработке принципов "естественного
воспитания" (как видим, у Руссо "естественна" не только религия
- "естественно" также и воспитание) Руссо смог создать новое
направление науки - педагогику и оказал огромное воздействие
на многих мыслителей, приверженных ей (на Л. Н. Толстого,
И. В. Гёте, И. Песталоцци, Р. Роллана).
Когда мы рассматриваем воспитание человека под тем углом
зрения, который был так важен для французских просветителей, а
именно, разумного эгоизма, нельзя не заметить определенных парадоксов,
обнаруживающихся почти у всех, но главным образом у
Гельвеция. Он как будто движется в русле общих представлений о
себялюбии и личном интересе, но доводит свои мысли до парадоксальных
выводов. Во-первых, он интерпретирует личный интерес
как материальную выгоду. Во-вторых, все феномены человеческой
жизни, все ее события Гельвеций сводит к понятому таким образом
личному интересу. Тем самым он оказывается основателем
утилитаризма. Любовь и дружба, желание власти и принципы
общественного договора, даже нравственность - все сводится
Гельвецием к личному интересу. Так, честностью мы называем
"привычку каждого к полезным для него поступкам"^. Когда я,
скажем, плачу о погибшем друге, в действительности я плачу не о
нем, а о себе, потому что без него мне не с кем будет поговорить о
себе, получить помощь. Конечно, нельзя согласиться со всеми
утилитаристскими выводами Гельвеция, нельзя сводить все чувства
человека, все виды его деятельности к пользе или к желанию получить
выгоду. Соблюдение нравственных заповедей, например,
скорее наносит индивиду ущерб, нежели приносит выгоду, - нравственность
не имеет отношения к пользе. Отношения людей в сфере
художественного тво
...Закладка в соц.сетях
