Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...ком философского
просвещения в Германии был Хр. Вольф (1679-1754).
В этой оценке единодушны исследователи самых различных ориентаций,
как единодушны они и в критике односторонности и противоречивости
вольфианской метафизики, в ее оценке как "плоской и
скучной", сыгравшей неоднозначную роль в составе философии
Нового времени и века Просвещения. При всей справедливости
этой и других оценок философии Вольфа (как "поверхностной систематизации
учения Лейбница", "рассудочно-метафизической",
"догматической") необходимо иметь в виду, что в данном случае
речь идет не о недостатках учения конкретного мыслителя, не
о субъективной ограниченности его философского мышления, а о
важном и закономерном историко-философском явлении, имевшем
под собой вполне реальные и даже необходимые теоретико-методологические
и мировоззренческие основания.
Не случайно философия Лейбница, по крайней мере до середины
XVIII столетия, была известна в Германии именно в интерпретации
Вольфа. Именно он стал основателем самой влиятельной
философской школы. Его ученики и последователи занимали
большинство важнейших кафедр в германских университетах, а вся
система образования, преподавание различных наук так или иначе
основывались на его общефилософских принципах. Популярность
и слава Вольфа вышли далеко за пределы Германии и даже Европы.
Он был членом пяти крупнейших европейских Академий, в
том числе и в России. Популярности философии Вульфа во многом
способствовал доходчивый, ясный и точный язык его работ, внесших
огромный вклад в разработку немецкой философской и
научной терминологии; большинство из них он сам в поздний период
творчества перевел на латынь, а важнейшие его труды уже при
жизни мыслителя были переведены на основные европейские языки.
Однако главной причиной популярности. и влиятельности
Вольфа было то, что его работы весьма точно соответствовали
и с максимальной силой выражали исходные установки
просветительского мышления, его основную "парадигму".
Основным способом или типом отношения человека к миру, а также
мерилом, критерием и судьей всего сущего Вольф сделал "разумные
мысли о Боге, мире, человеческой душе и всех вещах вообще"
(именно таково название основного его труда и именно со слов
"разумные мысли" начинаются заголовки большинства его работ).
Иначе говоря, в основание своего способа философствования он положил
мыслящее или рассудочное, понятийно строго определенное,
последовательное, систематизированное и логически доказательное
рассмотрение всех областей сущего, всех вещей действительного
или возможного мира.
Вместе с тем, именно в мыслящем рассудке и достигаемом
им знании Вольф усматривал основное средство просвещения,
образования и воспитания людей, с чем он связывал главную
цель своей философии. Он подчеркивал, что в своей философии
всегда стремился к достоверному познанию того, что служит
благу человеческого рода, к применению найденных им истин для
пользы людей. Мысль о том, что философ служит человечеству,
встречается во всех его работах. Девизом своей философии он
избрал латинское изречение "Ad usum vitae" ("для житейской надобности").
Эта практически-просветительская и даже пропагандистская
ориентация философии Вольфа наглядно просматривается
даже в его пресловутом педантизме, попытках "демонстративного
доказательства" правил и советов для домашнего обихода и "житейской
надобности", которые сегодня выглядят забавным казусом
в истории философской мысли, собранием тривиальных поучений.
Но его современниками они воспринимались иначе. Убеждение
Вольфа в силе мышления, его призыв к самостоятельному применению
разума (провозглашенный намного раньше знаменитого "Sapere
aude" Канта), стремление внедрить в сознание рядового человека
принципы рационального, доказательного мышления имели
важное просветительское и социальное значение.
Не менее важно, что в противоположность религиозной идеологии
и пиетистской морали Вольф апеллировал не столько к внутреннему
миру человека, к его благочестивой набожности, сколько к
деятельной жизни труженика, основанной на принципах реальной
пользы и чувственного, земного счастья. Трактуя Бога как совершенное
разумное существо, а веру как оптимистическую уверенность в
способности разума к постижению истины, Вольф, по справедливому
замечанию Фейербаха, обозначил своей философией первую
ступень в борьбе духа науки и просвещения с религиозной протестантской
идеологией. Именно эта принципиальная мировоззренческая
оппозиция лежала в основе конфликта Вольфа с официальной церковью
и ортодоксальным пиетизмом, приведшего его к изгнанию из
Галле в 1723 г.
В своих работах Вольф постоянно подчеркивает, что главная
цель метафизики - счастье людей - не будет достигнута, пока в
ней отсутствуют основательные, ясные, отчетливые и подтверждаемые
в опыте понятия о каждой вещи. В более поздней работе он
отмечает, что вопрос о счастье - отнюдь не собственная часть философии:
задача философии - служить фундаментом других наук,
доставлять им надежные принципы, точные методы достижения истинного
знания и его критерии. Свое понимание философии как
"Welt-Weisheit", т. е. "мудрости для мира" или "мировой мудрости",
Вольф связывал с необходимостью рассудочного, научного
объяснения мира, построения целостного, доказательного и систематического
знания о нем. Только в этом случае философия может
служить миру и благу людей, их образованию и воспитанию, способствовать
расцвету наук.
С этим осуществленным Вольфом и его учениками поворотом к
разработке общефилософских, научно-теоретических и методологических
оснований человеческого познания и поведения, просветительского
мировоззрения в целом исследователи связывают начало
так называемого умственного этапа, зрелой или высокой стадии немецкого
Просвещения. Говоря о "повороте", осуществленном Вольфом
в философии Просвещения, нужно учитывать, что во многом
это было продолжением лейбницевской и всей предшествующей
традиции рационалистической метафизики XVII в. Однако у
Вольфа эта традиция выступила в своеобразном синтезе с просветительскими
установками, что во многом определило специфические
особенности, равно как и место его учения в просветительском
движении и в истории философской мысли XVIII в.
За вольфовской философией установилась дурная "слава": ее
обычно оценивают как "плоскую" и "скудоумную" систематизацию
наследия Лейбница, утратившую многие гениальные идеи, догадки
и прозрения великого учителя. Эта оценка во многом несправедлива.
Предприняв грандиозную попытку построения универсальной
системы метафизики на основе единого математического метода и в
соответствии с логическим идеалом знания, Вольф исходил из идеи
самого Лейбница, стремился реализовать неосуществленный замысел
этого мыслителя. Следуя просветительскому подходу к науке,
ее пониманию как средства образования и воспитания людей,
Вольф пытался обобщить и систематизировать не только наследие
Лейбница, но едва ли не всю совокупность современных ему
научных и философских знаний, подвести их под единые
принципы познания и представить в виде дедуктивной системы
"разумных мыслей о всех вещах".
Именно такое просветительски-практическое, целеслужебное
отношение к знанию послужило источником повышенной требовательности
к его логической строгости, точности,
доказательности и систематической упорядоченности.
Указанные особенности многочисленных работ Вольфа, посвященных
самым различным областям человеческого знания, принесли
им необычайную популярность и позволили стать заметным вкладом
в разработку теоретических и мировоззренческих основ
не только немецкого, но и европейского Просвещения.
Вместе с тем именно у Вольфа с наибольшей ясностью и силой обозначился
специфический философско-гносеологический феномен:
просветительское отношение к знанию как средству образования и
обучения, его рассмотрение в качестве учебно-педагогического материала
оборачиваются серьезной гносеологической ошибкой, а
именно превращением форм экспликации знания в основное средство
его достижения, подменой процесса познания его конечным
результатом. При этом способы рассудочного мышления, его
логические законы и формы не только абсолютизируются, но
и неправомерно переносятся на бытие и познание, отождествляются
с сущностью и структурой самого действительного мира и процессами
его познавательного освоения.
В результате этого вольфовская метафизика, с одной стороны,
все больше превращалась в набор общеизвестных и банальных "разумных
мыслей", в застывший свод неизменных, раз и навсегда
данных понятий, поучений, советов, внешним и весьма искусственным
образом упорядоченных в некое подобие единой и доказательной
системы. С другой стороны, система эта не только все более
устаревала по сравнению с бурно развивавшейся наукой, с результатами
и запросами реальной практики; в ней все более отчетливо
обнаруживались глубокая внутренняя противоречивость и догматичность
ее исходных философских оснований и "первых принципов".
Именно в системе Вольфа с ее претензиями на научность,
доказательность и обоснованность всех ее понятий со всей очевидностью
проявился тот парадоксальный факт, что ее возможность
зиждется на никак не обоснованном, т. е. догматическом, постулировании
бытия Бога и чудесного акта творения действительного
мира. Только при таких допущениях или предпосылках, составлявших
содержание так называемой рациональной, или естественной,
теологии, сохранялась возможность обоснования двух других
частей метафизики рациональной космологии и психологии,
т. е. учения о мире и человеческой душе и предустановленной гармонии
между ними. Иначе говоря, при внешней наукообразности и
просветительской направленности обсуждения вопросов о мире и
человеке, о его способности к познанию и преобразованию действительности,
к совершенствованию общества, достижению всеобщего
блага и нравственного совершенства, и т.д. их решение оказывалось
мнимым и иллюзорным, а главное, основанным на недоказуемых
и противоречащих опыту и здравому смыслу постулатах.
Эти и другие пороки и внутренние противоречия метафизики
Вольфа привели к тому, что она перестала быть центром просветительского
движения. Неминуемым стало и последующее разложение
вольфовской школы. Вместе с тем вольфианство имело важное
эвристическое значение для дальнейшего развития философской
мысли в Германии. Предметом философской рефлексии стала проблема
принципиальной односторонности, ограниченности и глубокой
противоречивости рационалистической метафизики вообще,
теоретической и методологической несостоятельности ее исходных
установок и принципов. Вольфу выпала малопочетная участь стать
носителем и выразителем общего кризиса традиционной метафизики.
Но в этом состоит и его непреходящая заслуга в истории философской
мысли нового времени, равно как и в процессе вызревания
проблемно-теоретических предпосылок для разработки новых,
нетрадиционных подходов к решению основных вопросов философского
познания, прежде всего у Канта, других представителей
немецкой классической философии.
В целом вплоть до второй половины XVIII в. вольфовская школа
оставалась самой влиятельной философской школой в Германии.
Апогей ее развития приходится на начало 40-х годов, когда
взошедший на престол Фридрих II торжественно пригласил
Вольфа в Галле, объявив его философию чуть ли не официальной
философией Пруссии. Среди наиболее известных представителей
вольфовской школы, внесших немалый вклад в культурную жизнь
Германии и немецкое Просвещение, следует отметить Г. Б. Бильфингера,
Л. Ф. Тюммига, И. Хр. Готтшеда, Ф. Хр. Баумейстера,
А. Г. Баумгартена, Г. Ф. Мейера и др. Большинство вольфианцев
занимались в основном формальными уточнениями и "улучшениями"
системы своего учителя, пытаясь устранить ее многочисленные
противоречия и содержательные пробелы. Как правило, однако,
результатом этого на деле оказывалось лишь усиление таких негативных
сторон вольфианской метафизики, как бесплодная игра
дефинициями и абстрактными формулировками, выдумывание искусственных
логических связей между никак не обоснованными и эклектически
рядоположными понятиями. В силу этого она все более
превращалась в бессодержательную схоластику, теряла реальное
познавательное значение, отдалялась от потребностей и задач просветительского
движения, развития общества, науки, образования.
Вместе с тем в составе вольфовской школы возникла и определенная
дифференциация: ее наименее ортодоксальные представители
постепенно отказывались от крайнего рационализма учителя и
от рассмотрения сугубо умозрительных и "высших" вопросов метафизического
познания, переходя к анализу вопросов, непосредственно
связанных с конкретными потребностями общественной и
культурной практики, научного познания. В работах вольфианцев
на первый план все более выдвигалась проблематика
эмпирической психологии, где понятие человеческой души
трактовалось уже не как безликая совокупность абстрактных
способностей, как "простая" и бессмертная сущность, а как многомерное,
целостное и активное образование, как достояние конкретной
личности во всем богатстве и многообразии ее жизненных
потребностей и интересов. Показательно, что именно из попыток
уяснения специфики чувственности как самостоятельной и независимой
от рассудка способности души и разработки специальной логики
"низшего" познания возникли эстетические идеи Баумгартена
и Мейера, ставших основателями немецкой эстетической теории
века Просвещения. На творчество ряда вольфианцев все большее
влияние стали оказывать традиции английского сенсуализма,
шотландской школы "морального чувства" и "здравого смысла",
эмпирико-психологической линии Томазия. Все это привело к постепенному
эклектическому размыванию вольфовской школы и ее
растворению в так называемой популярной философии позднего
Просвещения.
3. АНТИВОЛЬФИАНСТВО И ОСНОВНЫЕ
НАПРАВЛЕНИЯ ФИЛОСОФСКОЙ МЫСЛИ ПЕРИОДА
ЗРЕЛОГО ПРОСВЕЩЕНИЯ
В начале и первой половине XVIII в. наряду с вольфианством в
Германии существовали и развивались другие философские и религиозные
направления, многие из которых находились в прямой
оппозиции к традиционной метафизике. Правда, у большинства
ранних оппонентов Вольфа не было сколько-нибудь единой и определенной
философской платформы. Их критика, как правило,
носила довольно поверхностный, эклектический и непоследовательный
характер, она велась с точки зрения общих просветительских
или пиетистских установок, не затрагивая исходных и собственно
философских оснований рационалистической метафизики. Основным
объектом критики служили жесткая, искусственно-дедуктивная
форма вольфовской систематики, явное преуменьшение роли
чувственной и волевой способностей по сравнению с рассудком, а
также принцип предустановленной гармонии, ставивший под вопрос
возможность свободы и нравственной ответственности. Последнее
и послужило решающим аргументом для консервативно-ортодоксальных
пиетистов Ф. Будде и И. Ланге, усмотревших в вольфовской
философии противостояние принципам христианской религии
и морали, после чего последовало изгнание мыслителя из
Галле в 1723 г.
В 20-30-х годах XVIII в. пиетизм структурировался в самостоятельную
церковь и обрел черты официальной религиозной идеологии,
поддерживающей феодальные власти и оппозиционной просветительскому
движению. Тем не менее существенная дифференциация
сохранялась и внутри пиетизма. Среди его последователей было
немало видных вольфианцев, в том числе учителя Канта
Ф. А. Шульц и М. Кнутцен. Последний был не только видным
ученым и математиком, но и пытался найти более органичные
связи между вольфианской метафизикой и естествознанием, ньютоновской
механикой, что выразилось, в частности, в его попытках
найти новое решение проблемы соотношения души и тела, преодолеть
крайности дуализма и фатализма теории предустановленной
гармонии посредством ее дополнения теорией физического, или
естественного, влияния.
Первым из наиболее значительных противников Вольфа был
А. Рюдигер (1673-1731), намного превзошедший своего учителя
Томазия в глубине и основательности критики рационалистической
метафизики. Остро поставив вопрос о возможности и границах
применения математики в философском познании, Рюдигер решительно
выступил против отождествления логических законов с
отношениями и связями действительного мира и трактовки существования
в качестве предиката понятия. По его мнению, философия
в первую очередь должна иметь дело не с мыслимым и возможным,
а с действительным миром, данным нам в опыте благодаря воздействию
вещей на органы чувств. Выступая против логицистской онтологии
Вольфа с ее притязаниями на божественное всезнание, он
рассматривал субстанцию как принципиально непознаваемую
сущность, относительно которой мы не можем иметь адекватные
образы, но всего лишь условные знаки или символы. Рюдигеру
принадлежит заслуга в постановке вопроса о природе и источниках
простых и объективно значимых понятий или так называемых
реальных основаниях познания, о необходимости разработки
содержательной логики и понимании истины как результата активной
целеполагающей деятельности, связанной с экспериментальной
реализуемостью субъективного предвидения и уверенности. Эти и
многие другие его идеи, хотя и были им высказаны не всегда в
адекватной форме, стали, тем не менее, важной вехой на пути осознания
ограниченности традиционной метафизики и формирования
новых гносеологических подходов у целого ряда более поздних
немецких мыслителей, включая раннего Канта.
Вопреки бытующему мнению, в философии немецкого
Просвещения заметное место занимало эмпирика-психологическое
направление. Воззрения многочисленных представителей
этого направления характеризуются довольно широким спектром
тенденций и течений. Целый ряд немецких эмпириков придерживался
материалистической ориентации, опиравшейся на данные
медицины, физиологии, анатомии и других естественных наук, в
которых они усматривали единственный надежный фундамент
философского учения о человеке (М. А. Вейкард, М. Хисманн,
К. Шпацир, И. Г. Крюгер и др.). Всякую деятельность души,
включая рассудочное мышление, они рассматривали как результат
воздействия внешних вещей и окружающей среды на органы
чувств, а истинность познания ставили в зависимость от состояния
организма, физического здоровья и развития естественных способностей
человека.
Вместе с тем относительно сущности души немецкие эмпирики
придерживались весьма различных воззрений: от вульгарно-материалистического
утверждения ее материальной природы, имеющей
лишь количественные отличия от душ животных, до признания
ее особой, независимой от тела, имматериальной сущности, способной
к активной самодеятельности (К. Ф. Ирвинг, Э. Платнер,
Д. Тидеманн и др.). В воззрениях этих мыслителей было заметно
определенное влияние философии Лейбница, ставшей особенно
популярной после опубликования в 1765 г. его "Новых опытов".
Значительное влияние на творчество многих немецких эмпириков
оказывал и скептицизм Юма, работы которого стали широко
известны в Германии уже в середине XVIII в. Так, Хр. Майнерс,
Э. Платнер и И. Федер считали невозможным доказательство субстанциональности
телесного мира и человеческой души, равно как
и решение вопроса о соответствии восприятий и вещей, объявляя
истину "устойчивой" или "всеобщей видимостью". Однако у наиболее
интересных и значительных представителей эмпирико-сенсуалистического
направления, прежде всего у И. Хр. Лоссия (17431813)
и И. Н. Тетенса (1736-1805), имели место весьма плодотворные
попытки преодоления субъективного идеализма Беркли и
юмовского феноменализма и скептицизма. Так, считая вслед за
Рюдигером, что ощущения не имеют непосредственного сходства с
вещами внешнего мира и могут быть названы их образами лишь в
"метафорическом смысле", Лоссий признает наличие однозначного
соответствия между ощущениями и телами. В этом состоит "первое
основоположение истины", которое он противопоставляет как
теориям предустановленной гармонии и психофизического параллелизма,
так и эмпирической трактовке души как исключительно
пассивной способности. Подчеркивая активный характер познавательного
процесса, Лоссий придает важное значение деятельности
воображения, а также чувству удовольствия или "одобрения", которое
возникает в случае взаимной согласованности чувственных
данных в сознании, достижения единства или соответствия
ощущений в понятии. В данном случае Лоссий пытается выявить
ценностные ' характеристики понятия истины, связывая чувство
удовольствия не только с проблематикой эстетического вкуса, но и
с познавательным отношением к миру. В этой связи необходимо
отметить, что вопрос об особой способности "чувства" или "чувствительности",
отличной не только от рассудка и воли, но и от чувственности
как "низшей" пассивно-воспринимающей способности
познания, занимал значительное место в наследии многих представителей
эмпирико-психологической гносеологии. Деятельность этой
способности они связывали с особыми внутренними состояниями
души (удовольствие, чувство приятного), которые служат основанием
для эстетической оценки, определения прекрасного, а также
играют роль стимула, "оживляющего" деятельность других способностей
души. Особая роль в разработке этих вопросов принадлежит
И. 1. Зульцеру (1720-1779), сумевшему не только развить, но
и более теоретически развернуто обосновать идеи Баумгартена и
Мейера. Его разработки сыграли важную роль в дальнейшем
развитии немецкой эстетики, причем не только у философовпросветителей,
но и у представителей движения "Буря и натиск",
раннего романтизма, а также у Канта в его "Критике способности
суждения".
Творчество И. Н. Тетенса в целом оставалось в русле эмпирикопсихологического
направления, однако оно развивалось уже в
условиях явного кризиса не только традиционной рационалистической
метафизики, но и сенсуалистической гносеологии. Поэтому
наряду с постановкой вопроса о преодолении "умствующего" или
"мечтательного" логицизма метафизики с помощью "наблюдающего
метода" Локка, Тетенс уделяет большое внимание критике юмовского
скептицизма. Такого рода двуединая установка мыслителя во
многом предвосхищала установки кантовского критицизма. И не
случайно его основной труд "Философские опыты о человеческой
природе и ее развитии" (1777), по собственному признанию Канта,
лежал на его столе во время работы над "Критикой чистого разума",
в тексте которой можно обнаружить немало заимствований у
Тетенса.
Достаточно сказать, что, рассматривая ощущения в качестве
реакции чувственности на воздействия внешних вещей или души на
саму себя, Тетенс называл оба источника или причину этих воздействий
"вещами в себе", или "абсолютным в вещах вне нас или в
нас". Эти "вещи" он считал совершенно непознаваемыми, однако в
противоположность Беркли и Юму нисколько не сомневался в их
реальном существовании. Столь же решительно выступая против
трактовки души как "чистой доски" или "пучка впечатлений", он
рассматривал ее в качестве простой и бестелесной субстанции,
которой присуща особая деятельная способность, "основная сила"
или "прасила", относительно которой можно знать только формы
ее проявления или способы обнаружения, каковыми и выступают
чувственность, рассудок и другие способности.
Рассматривая чувственность и рассудок в качестве самостоятельных
и "отстоящих" друг от друга способностей, или "сил",
Тетенс подчеркивает активно-деятельный характер их применения.
В чувственном познании эта активность проявляется в способности
"обнаруживать" или "схватывать" различного рода отношения и
связи того материала, который мы получаем в ощущениях
благодаря воздействию на нас вещей в себе. Процесс обработки,
упорядочивания этих данных, их объединения в образы и представления,
обладающие предметными, пространственно-временными
признаками, носит субъективный характер. Однако в нем
присутствует и некоторая принудительность, которая исключает из
деятельности чувственности психологическую случайность, субъективный
произвол, придает ей объективный и необходимый
характер. Равным образом и "мыслительной силе" рассудка присуща
"деятельная сила убеждения", которая проявляется в форме
целеполагающей активности по отношению к чувственному материалу
и позволяет синтезировать его в нечто целое, согласно
общим понятиям и необходимым законам.
Подчеркивая общезначимый, интерсубъективный, объективный
и необходимый характер человеческого мышления и познания, Тетенс
решительно выступал против юмистского понимания общих
понятий как результата привычки, устоявшейся связи впечатлений
и предвосхищал некоторые идеи трансцендентальной логики Канта
и его учения об априорно-синтетических суждениях. Значительным
достижением немецкой философской и просветительской мысли
XVIII столетия стали и идеи Тетенса о человеке как свободном и
самодеятельном существе, или "модификабельной сущности",
способной к бесконечному самосовершенствованию.
Говоря о мыслителях, оказавших прямое воздействие на формирование
критической философии Канта, необходимо назвать имена
Хр. А. Крузия (1712 или 1717-1775) и И. Г. Ламберта (17281777),
которые не принадлежали ни к одному из рассмотренных
выше направлений, но пытались найти новые подходы к решению
основных философских проблем, отличные от традиционного традиционализма
и сенсуализма. Вслед за своим учителем Рюдигером
Крузий определил вольфианскую метафизику как "иллюзорную
систематику" и выступил против рационалистической онтологии с
ее крайним логицизмом и доведенными до фатализма детерминизмом
и телеологизмом. Точно так же он подчеркивал непознаваемую
сущность субстанции, относительно которой мы можем иметь лишь
условные знаки, но не адекватные образы, а ее главным свойством
или признаком считал активно-деятельную, наделенную внутренней
силой природу. Развивая некоторые идеи Лейбница, Крузий создал
оригинальную онтологическую концепцию (так называемую
онтологию воли), своеобразие которой состоит в отрицании
логической доказуемости понятия существования, в его трактовке
...Закладка в соц.сетях
