Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...та творения природа начинает
действовать и развиваться по своим законам, так что в
ней нет места никаким чудесам. Вполне в духе ньютоновских
идей любое природное тело наделяется имманентно присущей ему
силой, благодаря которой оно оказывает воздействие на другие
тела. В сочинении "Принципы действия материи; притяжение тел и
движение планет, объясненное из этих принципов" (1748) К. Колден
(1688-1776) пишет, например, так: "Каждая вещь, которую
мы знаем, есть агент (agent) или имеет действующую силу, так как
мы ничего не знаем о вещи, кроме ее действия и следствий этого
действия. Когда вещь перестает действовать, она как бы исчезает
для нас"11. Сила инерции, имеющая такое большое значение внутри
ньютоновской механики, трактуется Колденом как неизменное
существенное свойство всякой материи. Эта сила, по мнению
Колдена, не может сводиться к движению, поскольку ее сущность
состоит в противодействии, в сопротивлении действию другой силы.
Колден подчеркивает, что сопротивляющаяся сила, хотя она и
деятельна, не совпадает с движущей силой, которая также имманентна
материи. В этом Колден следует Ньютону, но он расходится
с ним по вопросу о возможности действия силы на расстоянии: с
точки зрения Колдена, дальнодействие, т. е. притяжение, осуществляется
не через пустоту, а через эфир. Гипотеза относительно эфира
имеет для Колдена фундаментальное значение: он объявляется
особым видом материи, которых насчитывается три. Один вид -
это материя, способная к сопротивлению (обладающая силой инерции),
другой - эфир, заполняющий все промежутки между телами
и их частицами; третий - свет, воплощающий в себе движение в
собственном смысле слова. "Наша Земля и все, что на ней находится...
состоит, главным образом, из сопротивляющейся материи, -
пишет Колден, - все пространство между этими большими телами
и равным образом промежутки между частями или частицами, из
которых они составлены, наполнены эфиром, так что движущаяся
материя (как свет) повсюду проходит через пространство, наполненное
эфиром"^. Не противоречит здравому смыслу, как полагает
Колден, утверждение, что хотя Бог и создал материю, наделив ее
способностью к движению и распределив его в определенных пропорциях
по различным частям Вселенной, далее материя развивается
по своим законам: "Я не вижу необходимости соединять идею
действия и идею духовности, так как это самостоятельные и различные
идеи"^. Материя непременно должна содержать в себе и
сопротивляющуюся, и движущуюся, и распространяющуюся силы,
потому что иначе она не может существовать: "Слово материя,
когда оно представляет просто пассивное сущее, не имеющее ни
силы, ни действия, ни свойства, синомично слову ничто"1*. Таким
образом, материи или природе приписывается самодвижение.
Мысли Колдена подхватывает И. Аллен (1737-1789). В работе
"Разум - единственный оракул человека..." (1785) он определяет
природу как материю, обладающую формой и движением. Богу
принадлежит роль некоего регулятора мироздания, и несмотря на
то что мир признается вечным и бесконечным и в этом смысле как
будто равнозначным божеству, деистические мотивы в сочинениях
Аллена достаточно сильны. В частности, идея божества всегда
включается в идею движения, а "творение (Бога - Авт.) предоставляет
материалы для созидания или видоизменения", в то время
как "сила природы, именуемая продуктивностью, порождает огромное
их многообразие"^. "Мы убеждены, - пишет Аллен, - что
Бог - разумное, мудрое, мыслящее существо, так как в некоторой
степени он сделал такими же и нас, и мы зрим его мудрость, могущество
и благость в его творении и управлении миром"^. При этом
акт творения трактуется не в христианско-каноническом смысле, а
скорее в духе естественной религии. Само бытие Бога доказывается
на основе причинности, а именно - исходя из необходимости завершить
цепь причин, т. е. отыскать конечную (или начальную)
причину; такое толкование вполне может быть включено в контекст
естественнонаучных теорий того времени, "...огромная система
причин и действий, - разъясняет Аллен, - необходимым образом
взаимосвязана... а целое закономерно и необходимо зависит от некоторой
самосущей причины... иначе она не могла бы быть независимой
и, следовательно, Богом"^. Правда, иногда Аллен уточняет
свою интерпретацию Бога в том плане, что его следует считать не
конечной, а действующей причиной. Бог создает материю, он вносит
порядок и гармонию в мир, так что мы постигаем Бога по мере
того, как мы познаем природу. Познание природы и есть обнаружение
Бога. И другого способа постижения его сущности у человека
нет, поскольку она бесконечна.
Выдающийся ученый, экономист и общественный деятель,
исследователь природы электричества Б.Франклин (1706-1790)
включает представления о природе в русло своих естественнонаучных
занятий. Признаваясь в симпатиях к деизму, он отводит
Богу роль первотолчка, благодаря которому создается все существующее.
Однако далее природа обязана своим развитием только самой
себе. Материалистическое объяснение природы интересовало
его и во время первого посещения Лондона (1725-1726), где он
принял участие в деятельности кружка ученика Локка Мандевиля,
влияние которого усилило натурфилософскую направленность подхода
к природе. Начав издавать журнал "Альманах" (1733),
рассчитанный на широкую публику, Франклин убеждает читателей
в том, что толковать природу следует только из ее собственных
законов, не обращаясь ни к каким сверхъестественным чудесам,
превышающим человеческое разумение. Бога, конечно, нельзя не
признавать; он сотворил все и управляет миром посредством провидения,
и ему надо служить молитвами, но, как Франклин напишет
впоследствии в своей автобиографии, "самое угодное служение
Богу - это делать добро людям'". В этом выразился гуманизм
великого просветителя.
В центре внимания Б. Раша (1745-1813) - исследование
свойств живых телесных организмов и изучение влияния физических
воздействий и причин на духовные феномены. Он рассматривает
телесную природу животных и человека исходя из трактовки
природы как материальной субстанции. В изучении телесных
свойств огромную роль, как он полагает, играет физиология,
позволяющая обнаружить единство всех функций организма:
"Человеческое тело в целом так создано и (части его) так взаимосвязаны,
что если оно находится в здоровом состоянии, то воздействие
на одну его часть возбуждает движение или ощущение или то
и другое вместе во всех других его частях. С этой точки зрения
тело представляется единым целым... "^.
На основе такого понимания природы американские просветители
неоднозначно решают психофизическую проблему: с одной
стороны, деистическая позиция заставляет их признать бессмертие
души; с другой стороны, склонность к естественнонаучным и натурфилософским
размышлениям побуждает отрицать ее бессмертие.
Раш, например, отстаивает тезис о том, что материя может
быть так же бессмертна, как дух, а дух, напротив, так же конечен,
как материя. "Материя нуждается в той же всемогущей руке для
своего уничтожения, как и для своего сотворения. Я не знаю никаких
доводов для доказательства бессмертия души, кроме тех, которые
заимствованы из христианского откровения"^. Франклин в
свою очередь как будто не сомневается в бессмертии души. Но после
разрушения тела "душа, хотя сама она и не подвержена разрушению,
должна по необходимости перестать мыслить, а перестать
мыслить означает почти то же, что перестать существовать"^.
Известный среди американских просветителей ' материалист
Т. Купер (1759-1839) убежден в том, что "душа... не является
бессмертной и, следовательно, не является нематериальной"^.
К такому выводу Купера подталкивает изучение физиологии восприятия:
коль скоро расстройство нервного аппарата человеческого
организма ведет к исчезновению интеллектуальных феноменов, логично
предположить, что эти феномены - свойства материальной
сущности. Когда наступает физическая смерть, разрушаются не
только все чувства, но и нервная система; исчезают все идеи; но без
идей не могут существовать никакие свойства души, а значит, и сама
душа. "Из этого необходимо следует, что нематериальной души
вообще не существует"^. В подобных выводах проглядывает влияние
как Гольбаха и Гельвеция с их сведением человеческой природы
к "физической природе", или "физической чувствительности",
так и крупных английских мыслителей Гартли и Пристли, пытающихся
свести процесс познания к возбуждению и вибрации нервных
волокон.
3. ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О ПРОЦЕССЕ ПОЗНАНИЯ
Они формируются в американском Просвещении на базе трактовки
человека как природного существа. Будучи таковым, он обладает
телом и различными телесными потребностями. Американцы
следуют за французами в признании за человеком права на счастье
и стремление к удовольствиям. Франклин, например, полагает, что
жизнь человека представляет собой непрерывный ряд действий с
целью избавления от неудовольствия и страдания; в основе этого
желания лежит естественный принцип себялюбия.
Несмотря на то что некоторые свойства сходны у человека с
животным, он принципиально отличается от него: кроме раздражимости
и ощущения, у человека есть разум. Процесс познания
объясняется как раз исходя из убеждения во всемогуществе
разума, способного охватить все, включая и бытие Бога.
Даже в названиях работ "Разум - единственный оракул..."
(И. Аллен), "Век разума" (Т. Пейн) отражены эти надежды. Пейн
говорит, в частности, о том, что величайший дар Бога человеку - -
это дар разума. Если мы хотим судить правильно, нам надлежит
сообразоваться с разумом, вторит ему Аллен. Однако вслед за
французскими и английскими материалистами многие из американских
мыслителей в конечном счете сводят разум к ощущениям.
"Все наши идеи первоначально получаются посредством чувств и
запечатлеваются в мозгу... - пишет Франклин. - Душа есть не
более, как способность созерцать и сравнивать эти идеи... отсюда
происходит разум"23. — "У нас имеется идея или восприятие внешней
для нас вещи только в результате впечатления, производимого
на наши чувства..." - говорит К. Колден^.
Все американские философы убеждены в объективном существовании
предметов, оказывающих воздействие на человека; критикуя
в связи с этим субъективный идеализм Беркли, Колден
подчеркивает, что если наши идеи о телах вызваны действиями
материи, то доводы Беркли совершенно неубедительны. Раш полагает,
что теории Пристли и Гартли, раскрывающие механизмы чувственного
восприятия, совершенно верны. Он отвергает учение
о врожденных идеях и предлагает "объяснить все наши познания о
чувственных предметах впечатлениями, действующими на врожденную
способность воспринимать идеи"25. Он также считает, что
формирует новый взгляд на нервную систему, показывая, что "начало"
ее находится в окончании нервов, на которые оказываются
воздействия, а "конец" - в мозгу. Раш пишет, далее, что каждая
часть человеческого тела наделена чувствительностью, а чувствительность
- это способность испытывать ощущения; возбудимость
же - это стимуляция движения под воздействием впечатлений.
Купер стоит на тех же позициях: "Имеется необходимая связь
между такой структурой, как нервная система животных и свойством
ощущения, или, как его часто называют, восприятия (perception) -
свойством чувствования, осознания впечатлений, произведенных на
наши чувства... Местоположение восприятия, насколько мы знаем
из фактов анатомии и физиологии, расположено во внутренних
чувственных окончаниях нервов, испытывающих впечатление...
Восприятие, ощущение, чувствование, осознание впечатлений...
является свойством нервных аппаратов, принадлежащих телам
животных, которые обладают здоровьем и жизныо"2в. - "Что же
касается [вопроса о] способе, образе, действии, благодаря которому
восприятие возникает из стимуляции нервной системы, [вопроса]
о том, как или почему оно является функцией мозга... то никто
не может показать или объяснить это"27. Последние слова следует
расценивать не как сомнение в истинности нарисованной картины
познания, а лишь как констатацию трудности задачи, суть которой
разъясняется Купером также и в ходе критики идеалистического
толкования процесса познания: "Так как восприятие должно быть
свойством чего-то и так как оно единообразно связано с нормальным
состоянием нервной системы, восприятие является свойством
этой системы и вытекает необходимо из ее природы или сущности.
Таково подлинное и прямое доказательство учения материализма
и оно остается неопровергнутым'"^. Опровергаются, напротив,
доказательства существования нематериальной и бессмертной души.
Таким образом, мы видим, что вера в Бога в ее деистической
оболочке не мешает американским философам двигаться в русле
материалистического сенсуализма. В этом вопросе они разделяют
общие просветительские установки. Более оригинальны их взгляды
на религию и нравственность.
4. ОТНОШЕНИЕ К РЕЛИГИИ И НРАВСТВЕННОСТИ
Несмотря на убеждение в существовании Творца американские
просветители весьма сдержанно относились к каноническому христианскому
догмату о сотворении мира. Пересмотру подвергались
позиция церкви, ее требования к верующим, особенно в нравственном
плане. Деизм вследствие этого выступил как своеобразная критика
религии. "Для меня нестерпимы извращения христианства, но
не подлинные наставления самого Иисуса", - пишет Франклин.
Он замечает, что церковные догмы всегда казались ему неразумными.
Не сомневаясь в бытии Бога, он признает лишь несколько
принципов, характеризующих, по его мнению, сущность всякой, а
точнее, естественной религии. Это - то, что Бог существует и создал
мир, которым управляет с помощью провидения, что самое
угодное служение Богу - делать людям добро, что душа бессмертна,
и добродетель будет вознаграждена, а порок наказан здесь или
в загробном мире.
Нравственные принципы, как видим, содержатся внутри религиозных
заповедей. Да и вообще при ближайшем рассмотрении
оказывается, что религиозные догматы сводятся к нравственным
постулатам и что, сомневаясь в божественности Христа, Франклин
убежден, что "его (Христа - Авт.) учение о нравственности и его
религия - лучшее из того, что мир когда-либо знал или может узнать"^.
Франклин признается в том, что хочет разработать учение
о нравственном совершенствовании, и в числе его принципов - такие,
как воздержание, трудолюбие, искренность, справедливость,
чистота, спокойствие, бережливость, решительность, порядок, умеренность
и др. Протестантская этика, во многом стимулировавшая
развитие частной инициативы и предприимчивости, проглядывает в
них достаточно отчетливо.
Франклин отрицает за человеком свободу воли, что соответствует
механистическому подходу, в русле которого развиваются его
научные исследования, зато он признает нормальным стремление
человека к счастью и удовольствию. Оценивая этот момент учения
Франклина, некоторые авторы называют его этические взгляды эвдемонистическими;
правильнее, однако, было бы говорить об этике
разумного эгоизма, характеризующего Просвещение в целом.
Мысли Франклина о веротерпимости разделяют почти все американские
философы; им близки и его выступления против сверхъестественных
чудес, и его идеи относительно естественной религии.
Так, по мнению Пейна, каждая национальная церковь, каждая
религия претендует на особую божественную миссию, хочет быть
исключительной, но каждая основывает свое вероучение на непонятном
для человека откровении. Его же вера основывается не на
религиозных догматах какой-то определенной церкви, а лишь на
доводах разума: "Мой собственный ум - моя церковь"30. В работе
"Век Разума" Пейн заявляет, что верит в равенство людей и полагает,
что "религиозные обязанности состоят в справедливости
поступков, милосердии и стремлении сделать наших собратьев
счастливыми"^. Христос для Пейна - не божественная, а прежде
всего нравственная личность: "Он был добродетельным и привлекательным
человеком. Нравственность, которую он проповедовал и
практиковал, была в высшей степени благородной... и его система
не была никем превзойдена"^.
Аллен призывает даже в религиозных делах апеллировать к одному
только разуму: "...насколько нашими умами владеют предрассудки
и предубеждения, - пишет он, - настолько разум исключается
из нашей теории и практики... Напротив, если мы хотим
судить правильно, нам надлежит сообразоваться с разумом"^. -
"Поэтому разум должен быть мерилом, при помощи которого мы
оцениваем притязания на откровение"^. Ни в коем случае нельзя
исходить из предположения о порочности человеческого разума (по
сравнению с божественным), так как разум дан человеку Богом и
предназначен он для оценки традиций отцов, для проникновения и
в суть религиозных заповедей, и в тайны природы. Не откровение,
а разум - основной инструмент человеческого познания.
Своеобразное толкование Аллен дает свободе: хотя божественное
провидение поддерживает Вселенную, но Бог позволяет "наделенным
разумом деятельным существам действовать, пользуясь предоставленной
им свободой, в определенных ограниченных сферах, иначе
это не могло бы именоваться человеческой деятельностью, а именовалось
бы деятельностью Бога"35. И несмотря на то что все поступки
человека как будто предопределены, так как знание о них
должно заранее содержаться в божественном разуме, никакого
фатализма, по мнению Аллена, нет, так как "наоборот, поступки
людей неизбежно обусловливают его (Бога - Авт.) знание. В самом
деле, если бы эти поступки в действительности не были совершены
во времени, вечный разум не мог бы знать о них, так как Бог не
мог бы принимать ложь за истину; поэтому вечное знание Бога
основано на самом факте совершения этих поступков"3б.
Аллен уделяет большое внимание проблеме свободы и прекрасно
понимает, что только свобода делает человека ответственным за
все свои поступки: "Свобода наших действий, сделавшая возможными
добродетель и порок в человеческой природе, была внушена
нашей душе одновременно с применением разума и знанием о моральном
добре и зле. И хотя наши рассуждения по этому важному
вопросу могут быть чрезмерно окрашены фатализмом... интуитивное
знание реальности нашей свободы не может быть обманом.."^.
Аллен, как мы видим, расходится здесь со своим единомышленником
Франклином, но вполне солидарен с ним в критике
религиозных догм, в том числе и относительно двоякой-божественной
и человеческой - природы Христа. В учении Христа Аллен
ценит нравственность, придавая ей вообще исключительно важное
значение для человеческой жизни и утверждая, что добродетель и
порок - единственные вещи в мире, способные пережить смерть
вместе с душой. Нравственные же поступки основываются на разуме.
Внимание американских просветителей к нравственным и религиозным
проблемам, борьба за свободу совести вполне объяснимы,
поскольку формированию нового исторического субъекта с характерными
именно для него мировоззренческими установками придавалось
исключительное значение как раз в силу возникновения нового
образа жизни и способа хозяйствования, появления новых
человеческих отношений. В решении этих проблем американцы
были бескомпромиссно нацелены на будущее и, разрушая своими
сомнениями непогрешимость положений Ветхого и Нового Заветов,
ориентировали человека на самостоятельность и ответственность.
Этому было посвящено и все их учение. Опереться на собственный
ум и здравый смысл, "поверить" разумом все события жизни и феномены
духовной сферы, развить науки, построить государства на
принципах гуманизма - таковы были главные их требования.
В этом отношении они - подлинные просветители, настоящие
представители и защитники Века Просвещения. В значительной
мере именно этим личностям обязана самим своим существованием
западная демократия.
ПРИМЕЧАНИЯ
* Пейн Т. Здравый смысл // Избр. сочинения. М., 1959. С. 34.
2 Цит. по: Fennesy R. Burke, Paine and the Rights of Man. La
Haye, 1963. P. 35.
^Пейн Т. Права человека // Избр. сочинения. С. 202. * Там
же. С. 203. 5 Там же. С. 205. 6 Там же. С. 207.
" Цит. по: Американские просветители: Избр. произведения: В 2
т. М., 1969. Т. 2. С. 27. "Там же. 9 Там же. С. 115. 10 Там же.
С. 117.
II Цит. по: Американские просветители... М., 1968. Т. 1. С. 157.
"Там же. С. 177. 13 Там же. С. 163. "Там же. С. 177. 15 Там же.
С. 249.1""Там же. С. 239. 17 Там же. С. 153. 18 Там же. С. 437.
1^ Цит. по: Blau 1. L. American Philosophic Adresses. N.Y., 1946.
P. 324.
20 Цит. по: Американские просветители... Т. 1. С. 83-84. 21 Цит.
по: Там же. Т. 2. С. 233. 22 Там же. С. 339. 23 Цит. по: Там же.
Т. 1. С. 83. 2^Там же. С. 197. 25Там же. С. 482. 26 Цит. по: Там
же. Т. 2. С. 328-329. 27 Там же. С. 329-330. 28 Там же. С. 331.
29 Цит. по: Там же. Т. 1. С. 134.
30 Пейн Т. Избр. сочинения. С. 247. 31 Там же. 32 Там же.
С. 250. ^
33 Цит. по: Американские просветители... Т. 1. С. 397. 34 Там
же. 35 Там же. С. 257. 36 Там же. С. 259. 37 Там же. С. 262-263.
РАЗДЕЛ IV
Философия второй половины XVIIIпервой
половины XIX вв.
Глава 1. ИСТОРИЧЕСКИЙ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЙ
КОНТЕКСТ РАЗВИТИЯ ЕВРОПЕЙСКОЙ КУЛЬТУРЫ И
ФИЛОСОФИИ
Представляется целесообразным мысленно "вычертить" своего
рода диаграмму важнейших событий истории и явлений культуры
интересующего нас периода - с тем, чтобы представить себе их
последовательность, параллелизм и, чаще всего, перекрещивание и
взаимодействие. Начало этой воображаемой диаграммы - те моменты,
когда эпоха Просвещения с ее событиями, идеями, художественной,
интеллектуальной культурой, жизненными установками
постепенно дополняется и сменяется "постпросветительским" периодом.
Происходит это, скорее всего, в 60-70-е годы XVIII в.
В социально-экономическом развитии это были десятилетия
стремительного цивилизационного прорыва в области техники
(1769 г. - изобретение паровой машины низкого давления, 1767 г. -
прядильной машины нового типа, знаменитой "прялки Дженни"),
что в свою очередь дало толчок промышленной революции, особенно
интенсивной в Англии и охватившей конец XVIII в. и все следующее
столетие^ Из политических событий 70-80-х годов особенно
значительна война за независимость США. Во Франции также
уже началось то "заражение умов" идеями свободы, равенства и
братства, которое вскоре привело к Французской революции 17891793
гг., - несомненно, центральному событию эпохи, потрясшему
и социальные устои, и умы, и сердца современников, событию
противоречивому и неоднозначному. Его влияние на культуру и
философию весьма существенно. И до сих пор вокруг оценки и понимания
революции во Франции сталкиваются различные точки
зрения. Что касается социального развития Европы в самом конце
XVII - первых десятилетиях XIX в.2, то здесь прежде всего следует
отметить постепенный откат революционных настроений, реставраторские
тенденции и убежденность многих людей, например, в
Германии, в необходимости осуществлять назревшие преобразования
не через революции, а путем постепенных реформ. Главные события
этой исторической эпохи известны: Наполеоновские войны,
захватившие значительную часть Европы; оккупация французами
Германии; нашествие войск Наполеона в Россию, их поражение в
Отечественной войне 1812 г. и последующий крах наполеоновской
империи; 1815-1830 гг. - падение Наполеона, начало общеевропейской
"реставрации", уступившей место новому революционному
подъему; 30-50-е годы - период социальных преобразований,
недовольства и брожения, которые вылились в прокатившиеся по
Европе революции 1848 г.
Для Франции это был весьма сложный и противоречивый период.
В политике путь вел от временного консульства к утверждению (в
результате плебесцита 2 августа 1802 г.) Наполеона Бонапарта пожизненным
консулом, а потом (с 1804 г.) и императором Франции,
Наполеоновская Франция вела завоевательные победоносные
войны с Австрией, в ходе которой и баварская часть Германии оказалась
в руках французов, и с Италией (1800); воевала она и с
Англией (1800-1802). В эпоху империи войны велись с коалициями
европейских государств. Вместе с тем они иногда объединялись
с Наполеоном. Так, победа Наполеона при Аустерлице (2 декабря
1805 г.) привела к созданию коалиции Пруссии и России (18061807).
Однако положение дела Пруссии, в частности в прусской
армии, было таково, что после объявления Пруссией войны Наполеону
поражение германского государства было предопределено.
"Наполеон дунул на Пруссию, и ее не стало", - писал впоследствии
Генрих Гейне.
В битвах под Йеной и Ауэрштедтом (14 октября 1806 г.) Наполеон
одержал убедительную победу. Кстати, в ночь битвы под
Йеной Гегель, живший тогда в этом городе, лихорадочно дописывал
последние страницы своей "Феноменологии духа", а на следующий
день с восторгом в душе приветствовал Наполеона - для
него то был "мировой дух верхом на коне", что было типично для
многих немцев, надеявшихся на реформирование отсталой Германии
хотя бы ценой иноземного нашествия. Эти надежды были не
напрасны: в период французской оккупации и после нее в Германии
были осуществлены кардинальные изменения и реформы, и
самыми важными из них стали объединение страны и отмена крепостного
права. Затем Наполеон с триумфом вступил в Берлин.
Император наложил на побежденную Германию огромную контрибуцию;
французские войска мародерствовали. Наполеон, мечтавший
о всемирной монархии, уже рассматривал Пруссию и другие
государства Германии как вассальную часть Франции. К 1807 г.
Италия, Германия, Австрия, Пруссия и Польша стали подвластными
Наполеону. Своими военными успехами Наполеон тогда в немалой
степени обязан был временному союзу с Россией (1807-1809).
Когда в 1809 г. он развязал новую войну с Австрией, враги могущественного
императора стали искать союза, ибо народы, подвластные
Франции, начали пробуждаться к сопротивлению. Даже в раздробленной,
униженной Германии появились национально-патриотические
настроения. Выдающиеся деятели немецкой культуры (например,
Фихте в знаменитых "Речах к немецкой нации") сумели эти
настроения уловить и ярко выразить. Однако в это
...Закладка в соц.сетях
