Жанр: Философия
История философии: запад, Россия, восток 2.
...вить себе, какие при этом возникают
важные и интересные, до сих пор значимые проблемы. Но проблемы
и чрезвычайно трудные. Постижение их требует готовности
к напряженному со-мыслию и со-переживанию.
Есть очень обширная совокупность человеческих знаний,
результатов человеческого познания, которые имеют всеобщий и
необходимый характер. Это утверждения науки, утверждения
философии. Они образуют "мир" законов, принципов и постулатов.
Всеобщие и необходимые положения обычно оцениваются
очень высоко - как высшая цель, задача всего человеческого
знания и познания. Эти положения, как правило, оформляются в
суждения, начинающиеся со слов "все" или "вся", означающие, что
некоторые принципы или положения утверждаются применительно
к целому классу вещей, событий, состояний.
Например, естествознание кантонского времени выдвигало такой
тезис: все тела протяженны. Это была истина физического знания
того времени, принцип, положенный в основание механики. Или
высказывалось другое положение: все тела имеют тяжесть. И Кант
призывает задуматься над вопросом, что объединяет оба положения?
Ответ таков: оба положения суть высказывания всеобщего
и необходимого характера. Ибо не только для физиков, но и
вообще для людей, сколько-нибудь знакомых с физическим знанием,
они имеют всеобщее и необходимое значение. При этом всеобщие
и необходимые постулаты отличаются от тех знаний, которые
тоже могут быть сформулированы в форме некоторых всеобщих
суждений, но на деле всего лишь претендуют на всеобщность и остаются
эмпирическими знаниями. Например, когда-то говорили:
"Все лебеди белые". А потом обнаружилось, что есть еще и черные
лебеди. Кант и различает два вида знания (и познания): опытное,
основанное на опыте (от a posteriori - апостериорное) и
внеопытное (от a priori - априорное). Способ образования обоих
видов знания различен.
Всякий раз, когда мы говорим: "Все тела протяженны", мы как
бы отвлекаемся от многообразия, неисчерпаемости опыта. Всеобщее
знание мы добываем каким-то иным способом, а не посредством
простого эмпирического обобщения. Согласно Канту, это и есть
знание, которое следует назвать априорным, внеопытным, причем
не сегодня или завтра, а в принципе и всегда априорным. Оно
не выведено из опыта, потому что опыт никогда не заканчивается.
В том и состоит природа таких знаний и познаний, что при высказывании
теоретических всеобщих и необходимых суждений мы
мыслим совершенно иначе, нежели при простом обобщении данных
опыта. Можно знать из опыта, что это или то тело протяженно, но,
заявляя, что "все тела протяженны", мы совершаем внеопытный
скачок мысли, т. е. мысль совершает переход в ту сферу, которая
непосредственно опытом не обусловлена.
Таким образом, всякое всеобщее и необходимое теоретическое
знание, истинное знание, по мнению Канта, априорно
- доопытно и внеопытно по самому своему принципу.
Но ведь всякое познание укоренено в опыте?! Кант этого и не
отрицает. Более того, Введение в "Критику чистого разума" он
начинает с утверждения: "Без сомнения, всякое наше познание
начинается с опыта... "13. Рассуждение в подтверждение и доказательство
этого, для Канта очевидного, высказывания приводится
простое; это скорее доказательство от противного: "...чем же пробуждалась
бы к деятельности познавательная способность, если не
предметами, которые действуют на наши чувства...".
Но в поистине громадной по объему совокупности априорных
познаний особо интересует Канта одна их группа. Какая же именно?
Для ответа на этот вопрос требуются некоторые пояснения. Априорные
познания, поскольку они выражаются в суждениях, Кант делит
на аналитические и синтетические априорные суждения. Все
суждения, как известно из логики, приводят в связь субъект (S) и
предикат (P) суждения. Так, в суждении "Все люди смертны"
субъект (S) - люди, предикат (P) - свойство смертности. Все
априорные суждения содержат внеопытные, т. е. всеобщие
и необходимые, знания. Но они в свою очередь делятся на две
группы. К первой группе принадлежат те, в которых предикат не
прибавляет нового знания о субъекте, а как бы "извлекает" на свет
божий знание, так или иначе имеющееся в субъекте суждения.
Кант приводит очень характерный для своего времени пример -
суждение "все тела протяженны". Оно является априорным (воплощает
всеобщее и необходимое знание) и вместе с тем аналитическим,
ибо в понятии тела уже заложено, в сущности, понятие протяженного.
Нужен только дополнительный анализ, чтобы это выявить.
В самом деле, для физики докантовского и кантонского времени
понятия "тело" и "нечто протяженное" - синонимы и, стало
быть, аналитически выводимы друг из друга.
Еще один вид априорных суждений - они-то и интересуют
Канта в первую очередь - те, в которых устанавливаемое предикатом
знание оказывается новым по сравнению со знанием, уже заключенным
в субъекте. Тут имеет место новое соединение познаний
и знаний, новый их синтез. Поэтому Кант называет данные суждения
синтетическими априорными суждениями. Пример: "Все тела
имеют тяжесть". Оно прежде всего априорное, ибо содержит всеобщее
и необходимое знание, но, кроме того, синтетическое, ибо понятие
тяжести не заключено (для кантовского времени) в понятии
тела - для присоединения, синтезирования его надо расширить и
обновить знание, а значит, осуществить новые познания. Аналитические
суждения Кант называет поясняющими, а синтетические
- расширяющими суждениями. Синтетические
суждения требуют нового обращения к опыту.
Итак, аналитические суждения, по Канту, все априорны:
они не требуют обращения к опыту, а значит, не дают в подлинном
смысле нового знания. Что же касается синтетических суждений,
то они могут быть эмпирическими и априорными.
"Все эмпирические суждения, как таковые, синтетические"^. Они
всегда, по Канту, дают новое знание.
Особое внимание Канта априорные синтетические суждения
привлекают потому, что они воплощают в себе удивительную способность
человека добывать всеобщие и необходимые и вместе с
тем новые знания, опираясь на особые познавательные способности,
действия, приемы познания. Всего ярче такая способность - -
активная, творческая - воплощается в науке. Истины науки,
постоянно добываемые и обновляемые, и суть, согласно
разъяснениям Канта, априорные синтетические суждения.
Иными словами, раз такие суждения уже существуют, они возможны.
Тут, по Канту, нет проблемы, нет спора.
А вот основная проблема -"Критики чистого разума ^
сформулирована Кантом в виде вопроса: как возможны
синтетические априорные суждения? Это значит, в центре
внимания данной работы - философская проблема познания, делающего
возможным истинное знание науки и практики, притом
именно новое всеобщее и необходимое знание.
ЧУВСТВЕННОСТЬ И ЕЕ ВСЕОБЩИЕ ФОРМЫ -
ПРОСТРАНСТВО И ВРЕМЯ
Учение о чувственности Кант называет трансцендентальной эстетикой.
Понятие "трансцендентальное" найдет в дальнейшем свое
объяснение, а пока надо раскрыть тот непривычный для сегодняшнего
читателя смысл, который вкладывается в слово "эстетика".
В соответствии с обычным для времени Канта понимание слово это
как раз и обозначало учение о чувственности - ощущениях,
восприятиях, представлениях. Уже, правда, входило в оборот и
другое значение слова "эстетика" - учение о прекрасном, об искусстве.
Но кантонское словоупотребление традиционное. Начиная
транцендентальную эстетику, Кант снова делает первые шаги по
пути, проложенному материализмом и сенсуализмом. "Каким образом
и при помощи каких бы средств ни относилось познание к
предметам, во всяком случае созерцание есть именно тот способ,
каким познание непосредственно относится к ним и к которому как
к средству стремится всякое мышление. Созерцание имеет место,
только если нам дается предмет; а это в свою очередь возможно, по
крайней мере для нас, людей, лишь благодаря тому, что предмет
некоторым образом воздействует на нашу душу (das Gemut afficiere).
Эта способность (восприимчивость) получать представления тем
способом, каким предметы воздействуют на нас, называется чуест
венностью. Следовательно, посредством чувственности предметы
нам даются, и только она доставляет нам созерцания; мыслятся
же предметы рассудком, и из рассудка возникают понятия"^.
Способности чувственности и рассудка - т. е. способность воспринимать,
принимать впечатления, стало быть, созерцать предмет
и способность мыслить его - существуют лишь в неразрывном
взаимодействии. Только благодаря их единству возможен опыт.
Опыт Кант и определяет как взаимодействие чувственности
и рассудка. Тем не менее он считает возможным в трансцендентальной
эстетике приступить к относительно самостоятельному
изучению чувственности и ее форм.
Исследование чувственности для Канта прежде всего
означает выделение элементов чувственности и их пристальное
исследование. Не все элементы изучаются одинаково
глубоко и подробно. Так, с самого начала Кант выделяет ощущения
и явления как элементы чувственности. Определение
ощущения в общем близко к закрепившемуся у нас пониманию этого
элемента познания; оно по существу заимствовано Кантом у сенсуализма.
"Действие предмета на способность представления,
поскольку мы подвергаемся воздействию его (afficiert werden), есть
ощущение. Те 'созерцания, которые относятся к предмету посредством
ощущения, называются эмпирическими"^. А вот благодаря
специфическому определению слова "явление" Кант уже готовит
отход от сенсуалистической, эмпирической традиции в истории
философии: "Неопределенный предмет эмпирического созерцания
называется явлением"^. Сенсуализм исходил из того, что через явления
предмет схватывается более или менее адекватным образом.
Кант же считает, что в явлении "есть" явленность не предмета
самого по себе, а предмета созерцания, но это предмет
сугубо неопределенный. Тут и начинает завязываться узел,
который силилась развязать - или, наоборот, связать потуже -
послекантовская философия.
Явление, по Канту, с одной стороны, способствует данности
предмета через созерцание. Но какая это данность, что мы узнаем
о предмете с помощью явления? Не более того, что он есть, что он
есть "вещь сама по себе", независимая от сознания, и что он - источник
действия на органы чувств, на человеческую способность
восприимчивости, источник созерцаний. Каков предмет сам по себе?
Говорит ли об этом явление? Не более того, что предмет
есть и он неопределен. И тут критики Канта делятся на два
лагеря. Одни утверждают, что Кант не имел оснований предполагать
даже существование предметов, вещей вне нас, ибо явления -
исходный материал познания - не дают основания для таких
заключений. Подобные замечания были сделаны уже после выхода
в свет первого издания "Критики чистого разума". Откликаясь на
них, Кант во втором издании усиливает критику идеализма (в его
различных, в том числе солипсистских, вариантах) и обоснование
независимого существования внешнего мира. "...Нельзя не признать
скандалом для философии и общечеловеческого разума, -
пишет он в предисловии ко второму изданию работы, - необходимость
принимать лишь на веру существование вещей вне нас (от
которых мы ведь получаем весь материал знания даже для нашего
внутреннего чувства) и невозможность противопоставить какое бы
то ни было удовлетворительное доказательство этого существования,
если бы кто-нибудь вздумал подвергнуть его сомнению"^.
Вполне очевидно, что, отстаивая существование вещей (самих по
себе) вне сознания - а это исходный пункт "Критики чистого разума",
важнейшее опорное звено всей ее конструкции, - Кант
прочно опирается на тезисы материализма и сенсуализма.
Другой лагерь критиков образовали те, кто оспаривал кантовское
рассмотрение мира явлений как барьера, отделяющего познание
от вещей самих по себе. Лагерь этот совершенно неоднороден.
В него входили и входят идеалисты (Гегель, Хайдеггер) и материалисты
(Маркс, Ленин). Нх доводы, хотя и проистекающие из
различных оснований, сводились и сводятся к тому, что Кант значительно
преуменьшает "раскрывающую" силу явления. Предмет уже
в явлении - и, быть может, в особенности в явлении - предстает
не разъятым на субъективные ощущения, а "возникает" перед взором
человека в его целостности, подлинности, убедительности.
Но ведь Кант с самого начала мыслит исследовать познание,
осуществляемое с помощью чувственной способности.
А анализ чувственности он ведет тем способом, который заимствует
у естествознания: целостное познание, опыт расчленяется прежде
всего на две способности - чувственность и рассудок, но
и каждая способность далее искусственно, аналитически расчленяется
на элементы. То в явлениях, что соответствует ощущениям,
Кант называет "материей явления", представляющей все его многообразие.
Но ведь должно существовать нечто, рассуждает Кант,
что упорядочивает, организует мир ощущений. Таким организующим
началом не могут быть сами ощущения. Значит, есть нечто,
упорядочивающее материальные элементы явления, что происходит
благодаря его формам. Именно благодаря форме, согласно
Канту, мы получаем не некое хаотичное многообразие ощущений, а
явление как организованное, упорядоченное целое; нам является,
хотя и не вполне определенно, предмет как целое. Значит, чувственность
- не только способность воспринимать впечатления, что
могло бы сделать эту способность чисто пассивной. В чувственности
должны быть заключены некоторые моменты, делающие ее активной
человеческой способностью. Человек потому способен- воспринимать
по законам, общим для человеческих существ, что кроме
многообразной материи, кроме неповторимо множественных ощущений
есть формы чувственности. Иными словами, есть что-то в
нас, что сразу задает форму предметности - "дает" предмет в пространстве
и времени. Пространство и время Кант и считает
прежде всего формами чувственности.
Как формы чувственности пространство и время специфичны.
Их Кант также называет априорными формами чувственности,
а в их исследовании он видит главный интерес трансцендентальной
эстетики. Прежде чем определить пространство и время
как априорные формы чувственности, Кант вводит еще одно понятие,
на первый взгляд странное, - понятие чистого созерцания.
Странным его можно считать потому, что Кант заявляет: в таком
созерцании нет ничего, что принадлежит ощущениям. Как же это
возможно? Разве созерцание по самому определению не есть способность
видения, т. е. ощущения? В том-то и дело, что Кант, имея
в виду пространство и время, переходит к разбору другого типа созерцания.
Возникает оно как следствие целого ряда следующих
друг за другом теоретических процедур.
В чем же специфика подхода Канта к теме, проблеме
пространства и времени? Во-первых, в том, что подход этот
{рилософский, а не естественнонаучный: речь здесь идет не о
пространстве и времени как свойстве вещей самих по себе, а о
пространстве и времени как формах нашей чувственности.
Стало быть, во-вторых, исследуется "субъективное" время время,
так сказать, человеческое (в отличие от "объективного" времени
мира). Но, в-третьих, само это субъективное объективно для
человека и человечества.
Постулирование характеристик пространства и времени в "Критике
чистого разума" развертывается по единой в принципе схеме.
Есть только некоторые оттенки различия:
1. Пространство и время не суть эмпирические понятия, выводимые
из внешнего опыта^.
2. Пространство и время суть необходимые априорные созерцания,
лежащие в основе всех созерцаний вообще^.
3. Пространство и время суть не дискурсивные, или, как их еще
называют, общие понятия, а чистые формы чувственного созерцания^.
4. Пространство и время представляются как бесконечно данные
величины.
При характеристике времени добавлен еще один пункт, причем
определено различие между временем и пространством: "Время
имеет только одно измерение: различные времена существуют не
вместе, а последовательно (различные пространства, наоборот,
существуют не друг после друга, а одновременно)"^.
Почему, согласно Канту, пространство и время не суть
эмпирические понятия, выводимые из внешнего опыта (пункт
1)? Почему они не суть и дискурсивные, т. е. общие понятия?
С одной стороны, Кант исходит из того, что данность предметов
сознанию сама по себе еще не содержит, не гарантирует данности
пространства и времени. По Канту, когда мы созерцаем отдельные
предметы (а также сколь угодно обширные группы предметов), мы
тем самым и тут же - вместе с опытом - еще не обретаем такого
представления о пространстве и времени, которое носило бы всеобщий
и необходимый характер, было бы аподиктическим. А именно
оно (что также не всегда принимается во внимание) интересует
Канта. Ибо он вовсе не отрицает, что какие-то представления о
пространстве и времени "приходят" вместе с вещами. Однако в них
не может быть гарантии всеобщности, необходимости; отдельные
акты восприятия не дают им, следовательно, силы критериев,
форм, организующих опыт. Это, с одной стороны. Но, с другой
стороны, констатирует Кант, мы всегда со строгой необходимостью
воспринимаем предметы как данные в пространстве и времени.
"Когда мы имеем дело с явлениями вообще, мы не может устранить
само время... "23. Когда предмет является, он как бы заведомо дан
как предмет "внешний" (пространственный) и как встраиваемый в
какую-то последовательность^. Отсюда Кант делает вывод, что и
наше сознание "изначально", "заведомо", т. е. до всякого опыта,
априорно должно располагать и фактически располагает своеобразными
всеобщими критериями, позволяющими устанавливать положение
предметов, перемену ими места и констатировать отношения
последовательности, одновременности.
Что же - в позитивном смысле - есть пространство? Что есть
время? Какова, согласно Канту, их природа?
В трансцендентальной эстетике Кант стремится доказать, что
пространство и время - в качестве фундамента, критерия формы
данности предметов - суть все-таки созерцания, представления,
хотя и особые.
Почему пространство и время, по Канту, являются - каждое -
созерцанием, точнее, "чистой формой чувственного созерцания"?
Ответ на этот вопрос - главное, что требуется доказать в
кантовской философской задаче. Основной аргумент в пользу
"созерцательной природы" данной формы: время (как и пространство)
- одно. "Различные времена суть лишь части одного
и того же времени"^. Аналогично и с пространством^. Поэтому
охватить, представить пространство и время как таковые - значит,
по существу подняться над их "частями". И в самом деле, достаточно
нам начать наблюдать или воображать время в какой-то
момент, в какой-то "точке", как сразу неизбежно приходится предположить
некую единую "линию времени" (то же - в случае пространства).
Отсюда и другое их свойство: каждое локализованное, условно
ограниченное временноуе (и пространственное) отношение неизбежно
должно находить "продолжение", уже не знающее ограничений.
"Поэтому, - делает вывод Кант, - первоначальное представление
о времени должно быть дано как неограниченное"^.
Благодаря доводам о том, что время (пространство) - одно и
что оно бесконечно, считаются доказанными: 1) чувственная природа
времени как критерия, формы всех и всяческих актов эмпирического
созерцания предметов (потому-то пространство и время и
понимаются Кантом как формы чувственного созерцания); 2) неэмпирическая
(внеопытная) природа этого "чувственного созерцания"
(потому-то пространство и время определяются как "чистые формы
чувственного созерцания").
Новаторство теории времени Канта состояло именно в том, что
ею был утвержден своеобразный "принцип дополнительности" мира
вещей по отношению к сознанию субъекта и сознания субъекта
по отношению к познанию являющегося ему мира вещей. В трансцендентальной
эстетике это был, в частности, "принцип дополнительности"
("невычитаемости") чувственности и ее форм по
отношению к любым актуальным процессам опытно-практического,
теоретического освоения времени. Вряд ли можно предполагать,
что подобный принцип, сегодня более ясный и достоверный, был
освоен тогдашним естествознанием. В этом аспекте кантовское
учение о времени было скорее не обобщением достижений естествознания,
а их подлинно новаторским предвосхищением.
УЧЕНИЕ О РАССУДКЕ
Понятия "рассудок" и "разум" в философии встречались задолго
до Канта. Уже до Канта в немецкой философии были различены
два понятия: "Verstand" - рассудок, от глагоЛа
"verstehen" - понимать, и разум. Разум именуется словом
"Vernunft", и это тоже очень важное понятие в немецкой классической
философии, в философии вообще и в общечеловеческом
лексиконе. Мы говорим: "разумный человек", "разумное общество".
Мы называем человека "Homo sapiens", что значит "человек
разумный". Во все эти слова вкладывается какой-то очень существенный
для людей смысл. Что же Кант имеет в виду, когда он
определяет "рассудок", какие проблемы он хочет исследовать?
Прежде всего Кант определяет рассудок, отличая его от
чувственности.
" "Восприимчивость нашей души, способность ее получать
представления, поскольку она каким-то образом подвергается воздействию,
мы будем называть чувственностью; рассудок же есть
способность самостоятельно производить представления, т. е. спонтанность
познания. Наша природа такова, что созерцания могут
быть только чувственными, т. е. содержат в себе лишь способ,
каким предметы воздействуют на нас. Способность же мыслить
предмет чувственного созерцания есть рассудок. Ни одну из этих
способностей нельзя предпочесть другой... Эти две способности не
могут выполнять функции друг друга. Рассудок ничего не может
созерцать, а чувства ничего не могут мыслить. Только из соединения
их может возникнуть знание. Однако это не дает нам права
смешивать долю участия каждого из них; есть все основания тщательно
обособлять и отличать одну от другой. Поэтому мы
отличаем эстетику, т. е. науку о правилах чувственности вообще,
от логики, т. е. науки о правилах рассудка вообще"^. Итак, рассудок,
согласно первой, в определенной степени негативной
дефиниции, не есть способность созерцания, есть нечувственная
способность познания. Позитивно же рассудок определяется
и как спонтанность познания, и как способность
мыслить.
Односторонности эмпиризма и односторонности рационализма
Кант подвергает критике. Однако он утверждает, что чувственность
и рассудок все-таки относительно разные способности. Нет обособленной
чувственной способности; на деле она всегда чувственнорассудочная,
но чувственные моменты и элементы здесь кардинально
важны, а поэтому, с одной стороны, должны специально
исследоваться. С другой стороны, если и когда мы выделяем для
исследования рассудок (а на этом Кант настаивает), то перед
нами особая способность, обнаруживающая относительную
независимость от непосредственно чувственных впечатлений.
Конечно, в нашей "душе" живут и оживают впечатления,
когда-то полученные от предметов непосредственно. Но о тех же
предметах мы можем мыслить, судить, не созерцая их в данный
момент, да и вообще не имея собственного опыта их созерцания.
(Так, мы способны судить о городе Париже, даже никогда не побывав
в нем.) Вот тогда, когда мы действуем и познаем независимо
от непосредственных чувственных впечатлений, в дело включается
спонтанность познания. Мы как бы опираемся на наши внутренние
специфически человеческие возможности. Это и значит, по Канту,
что мы имеем дело с рассудком.
Когда Кант определяет рассудок как "познание через понятий',
то сразу же добавляет: "...рассудок можно вообще представить
как способность составлять суждения"^. Это добавление
вполне явное: ведь понятия не существуют в познании сами по себе,
а, как правило, увязаны в какие-либо суждения. Нет ничего,
пожалуй, более распространенного и примечательного в человечес
ком мышлении и познании, как то, что все мы обязательно имеем
дело с суждениями: мы строим, высказываем суждения, обосновываем,
отстаиваем их; мы осмысливаем суждения других людей. Давайте,
как бы приглашает нас Кант, подумаем, из чего проистекает
способность составлять суждения? Когда мы судим, мы рассуждаем,
что же происходит в нашем сознании и познании?
Кант делает радикальный, поистине новаторский шаг -
намечает контуры новой логики, которая впоследствии получила
название диалектической логики, причем разрабатывает ее, отталкиваясь
от достижений формальной логики, которую высоко ценит
как науку, приобретшую завершенность еще в глубокой древности
и с тех пор не сделавшую ни шагу назад. Теорию сознания он,
продолжая традиции Декарта и Локка, трактует широко, масштабно,
выводя ее за пределы психологии и придавая ей гносеологическую
форму. Вместе с тем специфический ракурс учения Канта о
чистом разуме - исследование проблем познания и познания и познавательных
процессов.
В результате Кант создает уникальное философское учение,
приобретшее громадное значение для последующей истории философии.
Логика и диалектика, анализ сознания, познания и
знания - все это, разъединенное в предшествующей философии,
увязано Кантом в единый теоретико-исследовательский
комплекс. При этом учение о рассудке (трансцендентальная аналитика)
и учение о разуме (трансцендентальная диалектика) в
рамках кантовской "Критики чистого разума" вместе составляют
трансцендентальную логику. Отличие последней от формальной
логики Кант видит, во-первых, в том, что новая логика, начиная,
скажем, с понятий и суждений - этих важнейших форм, изученных
формальной логикой, имеет в виду и их отношение к содержанию,
их содержательную значимость и ценность, т. е. аспекты,
которые формальная логика исключала из рассмотрения. Во-вторых,
трансцендентальная логика связывает (рормы мысли
- понятия, суждения, умозаключения - с человеческой деятельностью,
лежащей в основании этих форм. Опять-таки в
русло кантовского анализа входит аспект, который традиционная
логика всегда оставляла за кадром. В-третьих, новая логика потому
именуется "трансцендентальной", что она не вникает во все
конкретные, сугубо субъективные процессы, сопровождающие
познание и сознание мира, но рассматривает их - например, процесс
...Закладка в соц.сетях
